第五章 結論
第一節 結果與討論
從多元論述的觀點，綜觀拙火圖像與記錄時，我們並不是看到許多不同的表 相，然後認為它們與一個東西有關連；我們是看到一個同樣的東西以種種不同的 方式給出。在這顯現之流裏，當同樣的東西一再被確認。此項物品的同一性也就 一再凝聚堅實（Sokolowski，2004）。這是研究所見的種種普同性的象徵或身體 感。然而因為文化脈絡的不同，而以種種不同的方式給出不同的詮釋。
謝克納（Richard Schechner）跨文化主義（Interculturism）的觀點認為，當 一種文化介入到另一種文化的時候，它會自動並不可避免地生成一種與該文化相 匹配的新涵義（俞建村，2009）。如同綜攝（syncretism）96現象似乎是宗教擴展 過程中的必然，呈現出一定程度的文化自主性。
印度教把神想像成自身的神，也就相對的把自身視為一個個人（Dumont，
1992：469）。與自身的神合一，成為最高的宗教目標。瑜伽認為宇宙萬有基礎的 梵（brahman）是永恆不滅的，瑜伽術透過對內在真我，作為個人生命基礎的阿 特曼（atman）的認識，觸及並經驗梵（brahman），其最高目的是為實現梵我合 一。
軍荼利圖像的男女神配對結構，此種對立結構是有一定普遍意義的，男神乃 指宇宙構成及其秩序的根本架構；而夏克提女神，是生命構成的本能狀態。覺醒 的「夏克提」升到了頂輪，而與住在那兒的「大自在王」合一（Muktananda，1989：
114）。對立物的複合體，從這個詞的最廣泛意義來說，所有事情都是可能的，真 與假、善與惡（Jung，1997：420）。對諸種神祇的信仰並沒超越此項卡斯特97的 基本對立。各個神祇捨去其彼此間的關係之後，即無其他實質性可言；所有的一
96 處心積慮地綜攝現象（syncretisms）是文化的混合體，特別是宗教之間的混合涵化。當兩個以 上的文化持續進行接觸時，所產生的文化特質交流。將接受過來的文化成分與自己的傳統文化 的相當部份協調配合起來（鄭金德，1987）。
97 卡斯特體系是把整個社會區分成很多世襲的群體，這些世襲群體之間以隔離、分工、階序三 項特徵互相區分同時也互相關連（Louis Dumont，1992：79）。
切都建基於潔淨與不淨彼此之間的互補性，以及高階者與低階者之間的互補性之 上（Dumont，1992：454-455）。
但佛教的觀點，則否認有任何永恆之物存在，器世間的一切存在都是緣起性 空，勢必歷經成、住、壞、空的階段。而由拙火引生的大樂，必需要與空性深見 相配合，否則其所證將等同於外道。佛教中的瑜伽法就是取法於印度外道的，但 佛教認為光靠瑜伽，縱使修至神人合一，已證了四禪天，升入天界為神，但到定 力消失後，仍然要墮入輪回生死的。
因此宗教思維的不同，對於拙火脈輪圖，也以不同的方式表現。印度瑜伽的 脈輪作為一種人體自身的曼荼羅，如解剖圖一樣被具體地描繪出來，卻被賦予抽 象的存在與連結神聖的意義。而佛教描繪的拙火脈輪圖，不僅連神未描繪，輪也 經常以各色光團取代，甚至連輪本身也沒有，輪的本身是脈的纏結處，藏傳佛教 常以果地論述，成就身纏結處己經打開，或許認為這種才是究竟的表示。同樣在 脈的表現上，沒有印度瑜伽的雙蛇纏繞，左中右三脈暢通直行。大體而言，一者 以因地的視界，另一者從果地的觀點，各自表述自己的真理。
圖像若為一種視覺意符，則可以是多重的象限。可以是象徵；也可以是一種 敘事，例如一些經變圖，在一些鄉下地方，文字只有少數僧侶或知識份子熟悉的 情況下，或語言不同的隔閡之下，宗教的傳播顯然必須藉由其他方式實施時，圖 像的敘事教化功效，就在觀看中無聲的進行著。而文字敘事中，人與敘事之間的 互動，人如何賦予它意義，從這種經驗的生命中尋找出什麼意義？活過的經驗怎 樣表達？若要創造生活的意義，表達我們自己，經驗就必須「成為故事」。成為 故事這件事決定了我們賦予經驗的意義（White, Epston，2001）。
密勒日巴的修行經驗，成為了以口頭方式代代相傳的民間故事，傳記作者桑 傑堅贊，如同密勒日巴不同於世俗的言行，藉由收集密勒日巴的故事，將自身的 經驗一併寫入，成為故事的一部分，在敘事的內外與密勒日巴產生了某種身份的 連結。果畢．克里史那的拙火經歷，藉由書寫成為故事，這樣自我覺醒的或者是 素人般的拙火經驗，成為傳統模式以外的重要文獻，間接賦予了經驗特殊的歷史
意義。
無論是敘事，抑或是圖像這兩種不同的表意媒介，在對拙火中的身體理解，
都具有不可磨滅的功能。但因媒介的本體特徵不同，文字敘事和圖像敘事在互通 之中有差異，從文字敘事到圖像敘事的轉換，不是敘事方式和內容的簡單移植，
而是一種具有互文性的創造與對話（毛凌瀅，2007：33）。都各自表達了拙火的 部分身體樣貌，圖像直接給予了整體的、簡單扼要的輪廓圖解；文字敘事則是細 緻的加以論述描繪。缺了圖像可能瞎子摸象，只能憑空想像；缺了文字解說的修 行圖像，往往也只能望圖興嘆。
我們的知識和信仰會影響我們觀看事物的方式（Berger，2008：11）。我們 常常只能看到自己眼中的真實，但這個真實是透過自己心眼的認知而來，從種種 視覺心理上的多元圖像，可以得到例證。例如鴨－免圖（圖 5-1）常讓我們陷入 直覺（intuition）的誤區。
圖 5-1 鴨－免圖
資料來源：（Mitchell，2006：36）。
以敘事文本而言，作者是否如實的記錄當下的身體經驗，還是受限於文化背 景，以該文化能理解與接受的語言作「格義式」的記錄或詮釋。身為讀者的我們 縱使擁有和作者雷同身體經驗，仍難以全然擺脫文化背景的影響。如同符號學作 為一種結構主義的方法論，必須返回符號系統的討論，無論所研究的文本是否受 制於某一符號系統運作之中，或研究者自身是否也受制於某種詮釋的符號體系 中。故此，符號系統反身性的討論有助於研究者在整體研究分析（陳明珠，2008：
34）。符號易於導致錯誤，直接經驗則不易出錯，你所經驗的業已被你經驗過.
但使用符號就很容易出錯。這意思是指：符號會使人產生對事物的行動、感覺、
情緒和信念，而那些事物只是一些觀念，在我們預設的世界中並無實際表現。
（Whitehead，2007：65）。
因此，究竟是文化下的身體經驗；還是身體主體性的經驗。就和鴨－免圖所 帶給我們一種模稜兩可卻什麼都不是的閾限階段（liminal period）一樣，此時如 果強行二分，硬要以單一觀點看待敘事中的身體經驗，反而容易陷入主觀意識的 誤區。對此，只能以我看見了什麼而很難說它是什麼的觀點看待，它一定是什麼 這個觀點在以上二方向進行時都難以避免概念的混淆。