第五章 結論
第三節 身體主體經驗的回饋
如果說圖像及敘事中的身體觀是一種文化加諸於身上的約定俗成；那觀看身 體內的圖像及敘事展演，並將身體主體經驗，作為回饋文化的一種反思批判。
雖然身體作為一話語符號是固定的，不能任意變動，是在社會、文化中被建 構起來的；但也同樣具備可變動性，這種存在於語言本身的進化過程，是一種語 言本身無法抵擋那股不斷改變意符和意旨之間關係的力量（Saussure，2002：86）。 如同身體主體性的經驗也可成為提供改變文化符碼的動力來源之一。以身心體驗 為主體，來說明人與社會文化的關係，著重在身體的經驗主體，而非社會組織結 構（顏學誠，2002）。身體經驗可以為主體影響文化的形成。文化觀念與經驗乃 是於互動之中，彼此建構（李弘祺編，2002：305）。
無論是密勒日巴或是苦行的瑜伽士們，他們的一生似乎充滿了可供建構文化 的反身性（Reflexivity）99意涵，藉由他們的身體實踐，提供我們可以用以反思
99 我們日常的實際敘述不但反身自指，也對所指的社會情況富有社會建構性。行動者是有意識 地面對這個世界，行動者會試圖理解所面臨情境的定義，根據他的理解做出適當回應，留意此 回應對世界的影響及改變，下一步調整他的行動，所以在回應本身也參與了意義的形成，也算
的論點，如密勒日巴的身體實踐，遠離群眾獨自在深山苦修的形象，引領出這種 西藏瑜伽士的傳統，其中大多雖然未出家，但在藏傳佛教中瑜伽士，在寺院卻有 其重要的地位，在西藏被認為是維繫法教的命脈之一，以修行為終身職志的信 念，更使其成為該教派的精神指標。
理論派的佛學家或許會提及《大般若波羅蜜多經》中佛陀說：「我不讚歎諸 菩薩摩訶薩居阿練若、曠野、山林，宴坐思惟修遠離行。」100而是不管居於山林 寂靜處，抑或居城市喧嘩之處，但能遠離煩惱惡業，如實修行般若波羅蜜多等，
才是真正的遠離行。因此，許多行者都認為大隱隱於市，在聚落人群中一樣成就，
更導致哲理性佛學家用以開脫的經典依據。但是我們知道佛陀是應機說法，這段 是對善現【須菩提】所說，須菩提修為己到至善的境界，對於境界高超的人自然 不容易受所處地方的狀態影響，或是如「入塵垂手」101一般，成就後的大師以慈 悲心再度入世。但是初階的行者，仍有需要在干擾少的地方用功。如果一些出家 眾不思修行，貪著供養而樂居於塵世，如《大乘本生心地觀經》中佛陀規勸惡性 比丘所言：「若有出家修清淨心，不染欲境名心遠離。身雖出家，心貪欲境，如 是之人不名遠離。」102總而言之，瑜伽士身心遠離塵世的苦修，總以面對死亡的 身心自在，向世人展現此生修行的成果，獲得僧俗一致的讚嘆，這種長期遠離的 身體實踐，產生的成就者眾多，大眾有目共睹下形成一種觀念，認為「遠離行」
才是成就之道，進一步影響了藏傳佛教閉關文化的盛行。
拙火作為「六成就法」的根本，重要性自然不在話下，圓滿次第的修法，也 多半是師徒間口耳相傳的秘密教法。因此，師徒間必需要有長期密切關係，才不 致發生修行過程中種種可能發生的身心偏差。但可惜的是：過去在藏傳佛教的來 臺弘法者中，除了少數有長期弘法規劃的上師外，大多數來臺者都是以密集式的 灌頂法會為主，藏傳佛教所強調的傳承，以及上師與弟子間的密切關係很難具足
是社會行動自我釐清的過程（E. C. Cuff, W. W. Sharrock, D. W. Francis，2003：214）。
100 《大正藏》冊 6，頁 706 中下。
101 為禪宗「十牛圖」的最後一幅，其實第八圖「人牛俱忘」己經代表修行的至高成就了，但因 菩薩發心再入塵世隨緣渡眾。
102 《大正藏》冊 3，頁 306 中。
（姚麗香，2007：169）。在教與學雙方都沒有時間的情形下，很難將教法從灌頂、
口傳到教授引導，圓滿完整教學，多半只能以灌頂為主。因此，很難具足依照修 學次第教學的條件。尤其藏傳佛教認為成就必備的三種根本：上師、本尊、空行，
其中又以上師最為重要。從成就者的傳記敘事中，如瑪爾巴、密勒日巴、岡波巴 等，以及果畢．克里史那自身的經歷，知道在修行過程中，上師存在的重要性。
值得我們省思的一點是，如果藏傳佛教認為師徒間如父子般的密切，是成就的根 本條件，那對照台灣目前藏傳佛法的學習環境，師徒間似乎只能達到結緣關係而 己，豈不是與成就的方向背道而馳？
另外，對於成就者傳記中所記載的神通事蹟，在本文第三章提到，為避免惑 亂眾生，神通只能在特別時機，對特定根基深厚的徒眾顯示，讓其升起上師與佛 無二的絕對信心。許多人對於經教沒有基礎，又對藏傳佛教教法未有深入理解 下，便聽聞過多祖師的神蹟，先入為主認為喇嘛都是有神通的，而神通加持可以 快速解決問題。似乎真正想求法修行的人只是極少數，絕大部分的人無非是為了 消災祈福、解決世俗問題，甚至是為了個人的利益而來。正因為大多數人都是有 所求而來，所以灌頂加持、快又有效的速成法門，或請喇嘛代為修法，也就成為 藏傳佛教在臺灣發展所必然形成的現象（姚麗香，2007）。原本是瑜伽士們身心 的證悟，記錄他們的身心體驗，只為了給予後來的人信心與參考，卻無意中形成 信眾牢不可破的刻板印象，這種偏差觀念進一步發展成為一種畸形的信仰文化。
另一方面，瑜伽士們的身心體驗，如同另類的人體實驗，給予了自然醫學發 展很好的養分。以身體主體性而言，病人決非只扮演被動的角色。不是僅將其身 體交由醫生處置即可。在藏傳佛教或印度瑜伽行者，認為身體是成就的媒介，修 行上需要隨時觀照身體的一切覺受，對於自己的生理狀態能夠清楚了解，因此在 身體出現偏差時，就可以馬上以體式、觀想或呼吸等方式，調理自己的五大元素，
使之歸於平和的狀態，預防疾病的進一步發展。
「疾病」（disease）與「病態」（illness）之間，存在自然與文化之間的矛盾 關係。病態是一種價值判斷的概念；疾病則意指有機體內部的混亂狀態（Turner，
2010）。如同文化觀點的社會身（social body）到主體經驗的物質身（physical body）
呈現出一種動態背反的意向性。對於拙火產生的種種不適症狀，內部的混亂狀態 似乎是一種疾病；從悲到喜的心理狀態，是病態或者是淨化的過程，端看個人主 觀的認知因素。宗教文化影響了個人的價值判斷，同樣情緒上的改變，有人認為 病態，對此產生更大的恐懼；也有人認為這是淨化的過程，反而以更積極的作為，
橫跨難關。
事實上，拙火產生的種種不適，無論是生理心理，難以用現代醫學狹義的認 定，這種異常是一種什麼樣的病。如同「病」與「證」；現代醫學與民族醫學，
各有文化的脈絡，現代醫學以具體的物作為分類的依據；民族醫學則常以抽象的 概念作為分類。回歸印、藏文化的脈絡，文化上認為身體為地、水、火、風、空 五大組合而成的一種功能性身體模式，種種不適皆可視為五大元素的失衡，瑜伽 士以身體實踐對五大元素的控制，在長期的身體實踐下，獲得一些療癒的經驗，
並將經驗反饋民族醫學之中，形成吠陀醫學的一部分。
拙火行者的經驗反饋，最有趣的一點，莫過於食物觀感的變化，是一種凌駕 醫學上的營養觀念與宗教文化所界定的食物意義，這種經驗情境，如同一種內在 展演的意向性，朝著身體所欲求的目的需索前進。
人類的心靈既是在符號互動的過程中，也透過符號 互動而發展（ Cuff, Sharrock,. Francis，2003：158）。透過修行圖與敘事，古人與今人之間的產生連 結。個體始終帶點差異，每一代的拙火行者都留下自己的經驗，提出看法建構修 行文化，並傳承給下一代。然而，全球化的影響，傳統封閉的瑜伽士文化正面臨 危機，或許瑜伽士的文化，在不久的將來會消失，而拙火向來是屬於口耳相傳的 秘密教法，在傳法場域不得錄音、錄影的規矩，如今為了保存這種即將消失的瑜 伽士文化，也破例完成了記錄103。如同佛法本身也有成住壞空的階段，所有的這 些平面與影像記錄，或許有朝一日將成為反溯拙火文化的符號系統之一。
103 在向達賴喇嘛以及直貢法王請示，得到特別開許後，完成《西藏的瑜珈士》拍攝。全球中文 版由國匠科技發行。