第五章 《史記》中的黃老思想
第一節 老子思想的術化與發用
第五章 《史記》中的黃老思想
《漢書》評司馬遷：「是非頗繆於聖人，論大道則先黃老而後六經。」315班固 眼中的司馬遷，思想是歸屬黃老道家。司馬遷黃老承繼司馬談的主軸，將〈論六 家要指〉收錄在〈太史公自序〉，兩人論道家觀點多所近似，《史記》中的道家思 想內涵多承其父之說，也多據道家立場對人物的言行得失予以論贊，黃老處世原 則更不乏見諸文章脈絡中。史官為道家之源，使命是「歷記成敗存亡禍福古今之 道」316，司馬遷冀望由《史記》「通古今之變」，整合出應世治道的學說，而這也顯 示黃老濃烈的現世效益。
司馬遷立名下的「黃老」，統攝出一批思想橫跨諸子的人物，在以名溯源的情 況下，這些人物，在行事風格上表徵出不同的黃老比重。《史記》中黃老基本的學 說宗旨，也是司馬遷的思想架構之一，從《史記》中所列舉出的黃老人物，加上 司馬談在〈論六家要指〉中明確闡釋的道家學說，以及對各家評析的思想內涵，
綜合這些資料，梳理出《史記》所呈現出的黃老。而這些思想特點，是司馬遷在 漢初學術背景影響所致，與戰國時期的黃老相較，雖然諸多方面體現出承襲一脈 的態勢，但學說內涵在因應漢代背景的需求上，還是有些許調整。
第一節 老子思想的術化與發用
一、道論內涵的轉變
黃老所顯露出的御下之術，基本的思想內涵，都可歸結於老子道用思想的基 礎，「黃帝」名稱是為黃老立下一個思想成熟的概念，因各家泛用其名，故「黃帝」
一名有兼採眾長的特點在。黃帝與老子學說彼此交互取捨，既改造老子玄虛奧渺 之道，托德以貼合人世價值，也收編黃帝的文化共主性徵與諸子學說的特點，在 這樣的融合下，司馬遷孕育於筆下的黃老，老子的發用不再是歸反自然，超脫人 世價值。《史記》中多處化用老子的思想內涵，將其轉用在入世哲學上，目的在回 歸到人於世俗角色的定位，及如何以人道應天道的處世態度，透過轉變老子的思 想底蘊，傾向弱化老子「深遠矣」的概念，故發用之處，多是積極求治的手段，
或應對的處世之道。除此之外，老子道論中，道為萬物的本源，在《史記》部分 篇章中是有涉及這概念的，《史記‧律書》：「神生於無，形成於有。」317，《史記‧
315《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2738。
316《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1732。
317《史記》卷二十五〈律書〉，頁 1252。
日者列傳》：「道高益安，勢高益危。居赫赫之勢，失身且有日矣。夫卜而有不審，
不見奪糈；為人主計而不審，身無所處。此相去遠矣，猶天冠地屨也。此老子之 所謂『無名者萬物之始』也。」318這是《史記》中少數點出老子「無」的思想，〈律 書〉說法更是直接以之為創生本體。老子思想中本就有以「無」作為道創生始源 的概念，「天下萬物生於有，有生於無」319，老子是以「無」作為道的另一種稱代 方式，兩者的概念可互為涵攝。但統觀道在《史記》中多是發用在黃老應世的哲 學上，道多作為人世或自然的客觀規律，或將其不可測性與天的概念結合，此二 例雖可代表司馬遷探討老子道的本體生成，但仍有些不足。況且這兩篇，後代對 是否為太史公所作，有不同看法320，筆者認為老子道論在司馬遷思想中的呈現，還 是傾向於形下德用的層面，較戰國黃老更重現世價值，目的在強調老子思想中體 道應世功夫的積極成效，黃老道的本體創生概念，非司馬遷所重，也和其天道觀 不協調。
二、體道功夫的術化
老子道論在先秦黃老折衝下，由道所立基下的處世哲學，型態內涵已轉變，
連帶也將老子本用於修身養德的體道功夫，轉化成積極的入世手腕，甚至轉為服 膺君王的治道，這些發用的措施，顯露於《史記》當中的有：
(一)、欲取先與
《老子》：「將欲奪之，必固與之。」321老子是用「取與」的概念來詮解「微明」，
凸顯事物於極致而生的對立轉化。但在《史記》中，則加以延伸，作為君王的南 面之術，《史記‧管晏列傳》：「故論卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，
因而去之。其為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。……故曰：
『知與之為取，政之寶也。』」322，欲取先與成為執政者治世的手腕之一，強調利 用以退為進的反向思維，發揮治道上處卑守弱的智慧，為御下權術營造出勢尊的 不可測性，展現王術的價值。
(二)、功成不處
《老子》：「功成而弗居」323、「功成身退，天之道」324、「是以聖人為而不恃，
318《史記》卷一百二十七〈日者列傳〉，頁 3220。
319《老子道德經》下篇，四十章，頁 4。
320《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2724。引張晏言：「遷沒之後，亡景紀、武紀、禮書、樂書、
兵書、漢興以來將相年表、日者列傳、三王世家、龜 策列傳、傅靳列傳。元成之間褚先生補缺，
作武帝紀，三王世家，龜策、日者傳，言辭鄙陋，非遷本意也。」
321《老子道德經》上篇，三十六章，頁 20。
322《史記》卷六十二〈管晏列傳〉，頁 2132 - 2133。
323《老子道德經》上篇，二章，頁 2。
324《老子道德經》上篇，九章，頁 5。
功成而不處」325，老子著重是順乎自然常道，「功成」即某種現世價值來到極致，
依自然常道的轉化，即因脫離這面向，往其對立面發展，《史記》中對這概念，多 方用於貼合人世的處事態度，認為處於現世寵尊的讚譽之中，災禍勢必隨之而起，
應要不居功，要身退。司馬遷將其解讀為明哲保身之道，在贊語的評述上作為嘆 惋或讚許的本位立場，《史記‧范雎蔡澤列傳》：「此皆乘至盛而不返道理，不居卑 退處儉約之也。……此四子者，功成不去，禍至於此。此所謂信而不能詘，往而 不能返者也」326，《史記‧李斯列傳》「物極則衰，吾未知所稅駕也」327，日中則移，
月滿則虧，物極必反是處世所必須戒慎的，商鞅、白起、吳起、文種、李斯等人，
皆是功成不知稅駕，而身死族滅，太史公藉此強調身退的重要，並呼籲處上位者 更需戒盈滿，避免過度伐善施勞而招致不必要的災禍。
(三)、清靜無為
即老子「無為」於治道的表現，司馬遷多以時人來說明：
太史公曰：孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無 為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪 人是希。民務稼穡，衣食滋殖。328
太史公曰：參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷後，參與休息無 為，故天下俱稱其美矣。329
黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，
不苛小。黯多病，臥閨閤內不出。歲餘，東海大治。稱之。上聞，召以為 主爵都尉，列於九卿。治務在無為而已，弘大體，不拘文法。330
老子倡言的無為，為黃老清靜治道最好的方式，在上位者行無為，目的在使政不 擾民，民安於居，《史記》中所述，上至高后惠帝垂拱而治，下及曹相國清靜合道，
或汲黯弘大體，不拘文法，皆呼應《老子》「治大國若烹小鮮」331的宗旨，採不擾 不預的方針，老子「無為」的致用，尤能因應漢初社會境況，為當時治世最好的 方式。
325《老子道德經》下篇，七十七章，頁 22。
326《史記》卷七十九〈范雎蔡澤列傳〉，頁 2423。
327《史記》卷八十七〈李斯列傳〉，頁 2547。
328《史記》卷九〈呂后本紀〉，頁 412。
329《史記》卷五十四〈曹相國世家〉，頁 2031。
330《史記》卷一百二十〈汲鄭列傳〉，頁 3105。
331《老子道德經》下篇，六十章，頁 14。
《史記》中載記漢初以來多數主政者，惠帝、呂后、文、景、竇太后等，都 是奉行黃老之術，且具體予以發用，一方面要清靜簡約，針對秦朝的法繁刑滋，
予以簡化。上位者簡約而治，行簡法，省繁刑，人民得以專務稼穡，自然能豐足 衣食；一方面則是無為，漢初人民飽受多年戰亂之苦，倡行黃老的目的就是要以 不治為治，落實與民休養生息，這雖是順遂當時背景而發，但這兩個手法，早在 戰國時期，就已是道法結合後，以法應道，展現君王統御之術最好的措施，由戰 國到漢初，雖仍是黃老的治術手腕，但在《史記》中，內涵卻有些許不同：
1.清靜儉約
《黃帝四經‧十大經》說：「欲知得失，請必審名察刑(形)，刑(形)名恆自定，
是我俞(愈)靜。事恆自施，是我無為。」332戰國時期法、勢、形名是一套統合性的 南面之術，形名恆定即能名實相符，使名不巧飾，形不逾分，事物各遂其所，治 道自然就能簡約，但那是以申明法旨為前提。此外，《黃帝四經‧道法》說：「是 非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符。」333「故唯執道者能虛靜公正，乃見〔正 道〕，乃得名理之誠。」334也以「致虛守靜」的體道功夫，發用於因勢靜觀的智慧，
融入「無為」的積極效益，讓虛靜成法治的御術之一，著重在體察名實，循名責 實上，使君王對事物能確切掌握，而不失其權勢。《管子‧心術上》提出的「靜因 之道」，「因」術是指依循事物客觀律則，強調透過確切體察，施行適當之法，這 是建立在洞悉情勢的前提下，靜則為其先備功夫，靜在戰國黃老的內涵中，是服 膺在南面之術下。
而在《史記》裡，司馬遷沿用《老子》的「清靜」合稱，強調「清靜合道」335、
「清靜以自正」336，清靜的目的是要著重在治道、法令的簡約上，推尊不擾民之旨，
才是真正的以不治為治。因此，「清靜儉約」，司馬遷不僅強調作為無為治術的發 用上，更把重心放在具體治術法令上的簡約，反對巧飾繁雜，《史記‧曹相國世家》
中強調除在政令外，用人亦要符合詘於文辭，不善辭令的標準，反對巧言飾語，
專務聲名者。故其清靜，是以民眾感受的前提來考量，儉約除與清靜治道相互搭 配外。在《史記‧范雎蔡則列傳》中則視「儉約」為內斂鋒芒，屬應世修為，將 其導與守柔處弱會通，目的也在戒盈滿，呼應立身之道。
2.無為而治
「無為」脫離老子體道境界義後，滲入法術概念，「無為」為君王謀略，在黃
「無為」脫離老子體道境界義後，滲入法術概念，「無為」為君王謀略，在黃