《史記》中的黃老思想研究

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(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 《史記》中的黃老思想研究 The study of Huang-Lao in Shiji. 指導教授：林文彬. Wen-Ping Lin. 研究生：姚柏丞 Po-Cheng Yao. 中華民國一百零一年六月.

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(3) 誌謝辭歷經四年的時間，終於能以本論文作為告別中興的代表。感謝林文彬老師的指導，讓我改變以往對哲學枯燥的刻板印象，能在黃老道家之學上有所獲益，進而發自內心真正去喜歡；感謝口試委員劉景賢老師和呂光華老師，將論文中的缺失一一指摘出來，並提供許多更為周全的思考角度，讓我明白本論文可以再精進的面向；感謝系上曾經幫助過我的師長們、助教們，使我能在教書之餘，順利完成學業；感謝相互扶持的同學們，讓我再一次體會到當學生的快樂，尤其在讀書會的討論切磋，更是受益匪淺。最後我要感謝顏天佑老師在《史記》課程上給我的啟發，儘管只有短短的半年時間，卻讓我下定決心以《史記》黃老思想作為我研究的的主題，遺憾未能在老師生前完成論文，僅在此表達最深的感激之意。姚柏丞. 謹誌. 2012/6/30.

(4) 摘要「黃老」之名始於《史記》，司馬遷以「黃老」一詞統攝出一套治國養身的學術思想，《史記》中或以治道措施，或以處世態度將黃老的內涵蘊含其間，反應學術思潮的特點。戰國以來，黃帝文化始主的形象及老子道體德用的哲學思維已多所交集，且成功開展出一系列應世致用的學說，老子道的形下發用，成為黃老發展的基礎。《黃帝四經》與《管子》對此脈絡的承繼與發展，成為先秦黃老的代表，漢初因應社會的需要，倡行無為之治，延續黃老的命脈，《史記》記述除用黃老一詞外，「道家」、「道論」，或治術上的「無為」、「刑名」也都為其代表，故黃老在《史記》中，是透過學說的概念去拼湊思想的輪廓，並搭配黃老歷史人物的記述，架構出《史記》黃老的思想特點。黃老的發展，可分成三個階段來說：先秦黃老思想多具道法色彩，黃老為君王南面之術服務，主軸用以鞏固王權，捍衛術勢；漢初黃老兼蓄諸子特長，強調君王治道，並重修身處世，司馬談〈論六家要指〉即以黃老對比各家優劣，申明黃老治術的效益，目的在以學術思想上的涵容來對應政治上的一統；而武帝強勢「獨尊儒術」，欲以儒代道，反造成儒者不倫不類，《史記》反應的儒學內涵，多連繫於司馬遷個人情性與史官職責，太史公調和儒道特點，既發揮儒學的思想，也兼顧黃老的內涵，儒道的調和成為另一特色。《史記》的黃老，需緊扣司馬遷的史官角色，司馬遷除重現世實錄的反應外，更重學說致用的價值。因此，《史記》強調民本為治，重禮樂六經，反對陰謀，主張修養形神，將黃老思想貼合現世闡釋，目的就是要由歷史經驗中，去開創出一套合宜人民的治術。司馬遷面對李陵案所造成的屈辱，除以史官職責來維持撰述《史記》的動力外，對漢武帝所生的怨懟，也在《史記》中透過不同的筆法予以紓解，《史記》中所暗諷的假儒者、酷吏，都可視為武帝的縮影。此外，司馬遷對歷史人物的興衰也抱持黃老立場來評述，黃老在《史記》中不僅是學術思潮，思想內化後也成為處世的智慧。本文主要透過對《史記》黃老人物的記述，解析司馬遷筆下黃老人物的思想內容，並分析漢初政經背景下，時代因素對黃老發展的影響，再以司馬談〈論六家要指〉中所闡釋的道家特徵與《史記》的黃老思想作一對應，揭示黃老於《史記》中所呈現出的思想內涵，進而歸結出儒道融合的特點。. 關鍵詞：黃老、道家、司馬遷、史記. i.

(5) 《史記》中的黃老思想研究目第一章. 次. 緒論………………………………………………………………………1. 第一節. 研究動機與目的…………………………………………………………1. 第二節. 研究範圍與進程…………………………………………………………3. 第三節. 前人研究…………………………………………………………………3. 一、專書或專章…………………………………………………………………4 二、單篇論文與期刊……………………………………………………………6 第四節. 第二章第一節. 司馬遷概述………………………………………………………………7. 黃老概念的釐清 ─ 名稱的解析與發展………………………11 「黃老」的釋名 ………………………………………………………11. 一、《史記》中的別稱…………………………………………………………12 二、道法家或法道家 …………………………………………………………16 三、雜家 ………………………………………………………………………17 四、新道家 ……………………………………………………………………18 第二節「黃老」思想成熟的原因………………………………………………19 一、老子道論的思想轉變 ……………………………………………………21 二、稷下學宮融會諸子學說 …………………………………………………29 三、法治治術的開展 …………………………………………………………31 第三節. 第三章第一節. 小結 ……………………………………………………………………35. 《史記》的黃老思想基礎 ─ 司馬談〈論六家要指〉……36 漢初黃老的思想背景 …………………………………………………36. 一、思想統一的趨勢 …………………………………………………………37 二、戰國末年以來黃老的昌盛 ………………………………………………37 三、漢初的政經局勢 …………………………………………………………38. ii.

(6) 第二節〈論六家要指〉的思想解析……………………………………………39 一、對各家評述 ………………………………………………………………39 二、對道家思想的解析 ………………………………………………………45 第三節. 第四章第一節. 小結 ……………………………………………………………………49. 黃老思想的代表 ─《史記》中的黃老人物 …………………51 黃老思想淵源代表 ……………………………………………………51. 一、《史記》中的黃帝…………………………………………………………52 二、《史記》中的老子…………………………………………………………54 第二節《史記》中司馬遷明確以「黃老」記述的人物………………………58 一、「歸本於黃老」的先秦人物………………………………………………58 二、「善治黃老言」的秦漢人物………………………………………………64 第三節《史記》中言行亦具黃老色彩的人物記述……………………………69 第四節. 第五章第一節. 小結 ……………………………………………………………………74. 《史記》中的黃老思想……………………………………………75 老子思想的術化與發用 ………………………………………………75. 一、道論內涵的轉變 …………………………………………………………75 二、體道功夫的術化 …………………………………………………………76 第二節. 刑名法術 ………………………………………………………………80. 一、法的內涵與效用 …………………………………………………………82 二、勢的內涵與效用 …………………………………………………………83 三、對「法治」的反省 ………………………………………………………84 第三節. 主張德治 ………………………………………………………………85. 第四節. 綜合各家思想的色彩 …………………………………………………87. 一、民本 ………………………………………………………………………87 二、陰謀 ………………………………………………………………………88 三、天道 ………………………………………………………………………91. iii.

(7) 四、形神 ………………………………………………………………………94 第五節. 第六章. 小結 ……………………………………………………………………96. 《史記》黃老思想中呈現的儒家色彩…………………………97. 第一節對先秦儒者的推崇 ……………………………………………………98 一、孔子 ………………………………………………………………………98 二、屈原………………………………………………………………………101 第二節. 對漢儒的批判…………………………………………………………103. 一、公孫弘……………………………………………………………………103 二、叔孫通……………………………………………………………………105 第三節. 儒道互補於《史記》中呈現的議題…………………………………106. 一、義利………………………………………………………………………106 二、酷吏………………………………………………………………………108 三、游俠與刺客………………………………………………………………110 第四節. 第七章. 小結……………………………………………………………………111. 結論 …………………………………………………………………112. 參考文獻 …………………………………………………………………………116. iv.

(8) 第一章緒論《史記》是中國第一本紀傳體的正史，司馬遷撰述《史記》的目的是欲承繼 1 孔子「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」，效法先賢「述往事，思 2 3 來者」抒鬱結之氣，期望最終能「究天人之際，通古今之變，成一家之言。」. 故抱持「恨私心有所未遂，鄙沒世文采不表於後。」 4 的態度來完成這畢生志業， 5 班固讚其：「涉獵者廣博，貫穿經傳，馳騁古今，上下數千載間，斯以勤矣。」， 6 並對《史記》予以「實錄」之評。徐復觀在《兩漢思想史卷三‧論史記》有云：. 史學乃成立於今人對古人的邀請之上。……而今人所邀請於古人的，不是史料的自身，而係史料所含的各種意義。這種意義，須由作者來發現。意義發現之深淺與真假邪正之分，不僅關係於作者的學養，尤關係於作史者的人格。……簡言之，史料加上作者的「人的因素」，然後能成為史學。 7 《史記》的流傳至今已超過二千多年，歷代不乏對其思想內容的研究者，司馬遷撰史的目的並非僅囿於提供歷史脈絡的知悉或人物事蹟的感懷而已，徐復觀所說的「意義」，即是冀望讀史之人除能感懷作史者流淌於字裡行間的人格風範外，也能在前人的成就上有「觸發」的收穫，朱熹說：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。」 8 (〈鵝湖寺和陸子壽〉)，舊學新知不在時程差異，而是貴在探索啟發後的「新得」，《史記》是太史公「不虛美，不隱惡」的實作，故時程的演變不致損其真意，《史記》提供廣闊的歷史內涵與寫實的社會意義，內容洋洋灑灑，五十多萬餘言，欲探驪得珠者，勢必不致空手而還。. 第一節. 研究動機與目的. 1. (西漢)司馬遷著：《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，北京：中華書局，1959 年，頁 3297。以下《史記》注釋僅錄卷次、篇名及頁數。 2 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3300。 3 (東漢)班固著：《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，北京：中華書局，1996 年，頁 2735。以下《漢書》注釋僅錄卷次、篇名及頁數。 4 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2733。 5 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2737。 6 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2738。 7 徐復觀：《兩漢思想史》卷三〈論史記〉，台北：學生書局，1979 年，頁 326。 8 (清)黃宗熹著、全祖望補修：《宋元學案》卷五十七〈梭山復齋學案〉，北京：中華書局，1989 年，頁 126。「紫陽和韻詩：『德義風流風所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。卻愁說到無言處，不信人間有古今。』」. 1.

(9) 如上所述，《史記》所載記的浩瀚史料，有許多值得探索與玩味的地方，太史公筆下包羅的歷史人物，橫跨的時代背景，及涵蓋的政經層面，都盡可能地收攏在一部史書中，而貫穿其間的脈絡體系，則是作者司馬遷的思想主軸，司馬遷身為漢代儒者之一，與武帝「罷黜百家，獨尊儒術」時代交集，又對儒家孔子多方推崇，《史記》應是呈現出濃厚的儒家色彩，但筆者在對《史記》多方接觸後，有了些許的改觀，司馬遷雖以作《史記》紹述孔子作《春秋》的歷史責任，但是著重在「史官」角色的職責上，兩部史書的格局並不相同，其時代背景和思想議題，也有很大的差異。武帝時期的尊儒，客觀現實的政經基礎並非奠基在儒學的效益上，重儒的目的主要用以潤飾陰陽之說，而《史記》中對漢儒多採嚴峻的批判，儒者也與酷吏身分時有重疊，加上「太史公曰」警喻戒慎的論贊，在在顯示《史記》非僅有儒家的思想內涵，蒙文通說：我們看漢一代，黃老的勢力比孔家的勢力大，……我們認為，孔學所以能傳下來的原因，是因為接近道家才附帶傳出來的，……從漢到唐，思想界是誰家的學說把握霸權，與其說是孔學，毋寧說是道家還妥貼些。在漢便是黃老，在晉便是老莊，到了六朝又加入了佛學。. 9. 蒙氏以漢代儒學的流傳是受惠道家，為道家思想立下一個蔭覆澤及的價值，並點出尊儒背後的黃老，才是漢代真正的思想霸權，《史記》橫跨二千五百多年，大部分的人物敘述是集中在漢初到武帝一百多年的時間，由這些人物所引領出的思想議題，黃老應是佔據相當可觀的比重，以這樣的思想立場再去研閱《史記》，應是更能呼應時代。《史記》透過論述申不害等人，記載了黃老的流變，戰國黃老綜合道法兩家思想，將老子道用轉化為「南面之術」，並在現世展現出積極的效用來，漢初延續黃老思潮，影響遍及各個領域，學說的命脈從戰國到秦漢而不衰，顯示內涵有很大的彈性，司馬遷濡染在這樣的思想背景下，又享受到治術上帶來的成果，作為政府官員的一份子，史書的撰寫上不可能不為其著墨，加上受司馬談的影響甚深，都讓《史記》的內容呈現出黃老的色彩。然司馬遷強烈的史學家性格，使其在論述黃老上並未流於為統治者治世效用背書而已，《史記》橫跨二千五百多年，記述的雖是人物，但反應的主軸是歷史，黃老思想時以人物性格，時以治術方針，利用不同的型態紛呈於人事中，這些史料都是拼湊黃老不可或缺的板塊，《史記》既有「實錄」之譽，代表司馬遷記述黃老一系列的人物，是有它的歷史意義，但由這些人物去建構出的思想體系，對戰國黃老究竟是因襲還是變革，則尚有研究空間，這也是筆者寄望透過此文來予以辨析清楚的。此外，在《史記》中被歸類於 9. 蒙文通：《中國哲學思想探源》，臺北：臺灣古籍出版社，1997 年，頁 40 - 41。. 2.

(10) 黃老的先秦人物，於《漢書》卻有不同家別的劃分，顯示黃老在道法泛化的闡釋上，諸子思想雖都有予以連結的管道，但並非是漢代史學家的共識，《史記》取捨的角度，應是太史公的個人意志。黃老思想的轉變，對應在司馬遷的《史記》中，是如何歸結於儒道合流的軸線上？而涵蓋先秦與漢初的黃老思想體系，又如何驗證為是司馬遷以史官角色針砭思想的利弊得失後，折衷現世恭維與歷史價值的角度，而發用於《史記》中？筆者在諸多疑惑下，故起研究念頭。筆者欲透過此一研究歷程，深入認識《史記》與司馬遷，對黃老在老子道論的承繼與演化上，如何開展與法的聯繫，落實無為治道，並發用於漢初政經社會的成效，也希望能在本論文中，詮釋出一個清楚且合理的脈絡來。. 第二節. 研究範圍與進程. 本篇論文，先從《史記》的閱讀上入手，將各篇中與黃老名稱有關的思想詞彙分類出來，包括：「老子」、「黃帝」、「道家」、「道論」、「道德家」、「刑名」、「法」、「道」、「勢」、「形」、「神」……等，再由司馬遷明確以黃老或道家一詞來表述的黃老人物，歸納出這些人物的思想特點，結合〈論六家要指〉的道家思想，將司馬遷對司馬談承繼的思想內容予以剖析明確，以此作為《史記》中黃老思想的初步架構。之後參考錢穆《諸子繫年》、蔣伯潛《諸子通考》，將《史記》羅列出的先秦黃老人物作一生平考訂，並搭配前人研究的專書及單篇論文，對先秦黃老的人物與書籍，相關思想議題予以辨析，與《史記》中呈現的黃老相互檢證。另外利用歸納出的黃老思想特點，重新檢視《史記》的內容，找出司馬遷未以黃老近似名稱評述但亦具黃老色彩的人物，並透過這些人物的言語行為，來分析其影響的層面，試圖呈現《史記》中黃老思想的特色。. 第三節. 前人研究. 黃老思想從一九七三年《黃帝四經》10 出土後，已成為熱門的研究議題，相關的研究著作也大量問世，包括：吳光《黃老之學通論》、余明光《黃帝四經與黃老 10. 一九七三年，在湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書，《老子》有篆書和隸書兩種不同的字體，稱為《老子》甲乙本，且皆有附抄古佚書，乙本《老子》（隸體）在文前所附的四篇，分別是《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》。這四篇古佚書，僅有篇名，而無書名、作者。大陸學者唐蘭首先認為此四篇古佚書，應是班固《漢書‧藝文志》中所列之《黃帝四經》（見唐蘭〈黃帝四經初探〉，大陸：《文物》，1973 年第 10 期，頁 48）。筆者從其說，本文內容即以《黃帝四經》稱之。. 3.

(11) 思想》、熊鐵基《秦漢新道家》、丁原明《黃老學論綱》、陳麗桂《戰國時期的黃老思想》與《秦漢時期的黃老思想》、司修武《黃老學說與漢初政治平議》……等，這些專書，多是以黃老的思想為研究主題，思想時程由戰國到漢初，而有提及《史記》者，則著重在探討司馬談〈論六家要指〉的內容，未拓及《史記》當中黃老思想的專論。前人研究中，對《史記》思想議題的探析，則不乏資料，既有專書論司馬遷黃老思想的議題，也有單篇論文或涵屬在探討思想議題的文著中，筆者在爬梳資料後，擇要概述之：. 一、專書或專章 (一)、《史記黃老思想研究》 11 ，鄭圓鈴著本書將黃老由戰國到漢初，再到司馬遷分三部分來敘述，著重黃老在這三個階段的演變，第一章戰國黃老之術，將《老子》思想與治國理論作連結，透過道論的轉變，延伸現世發用，以此作為理論基楚，闡述黃帝治術的積極效益，著重兩種思想結合後發用於現世治道的權術。第二章以漢初施行黃老之治所採取的手法來論述，分「刑德並用」、「善用權謀」、「清靜無為」、「刑名之術」等章節來細論，並與《史記》中的人物事例相佐證。第三章則以漢初這些黃老術在《史記》中的呈現來凸顯司馬遷的思想。最後一章評述黃老缺失。書中架構的黃老思想，初步即以《老子》的詮釋來入手，並透過先秦黃老資料的援引，詮釋思想概念上的連結，歸納出黃老主要的治術之道，在黃老術化老子思想後，發用於治國處世的手腕，將《史記》中的黃老思想，所體現出的脈絡予以釐清，凸顯司馬遷黃老的色彩。本論文與鄭氏之文名稱幾同，部分論述也近似，但本文在司馬遷黃老內涵的認知上與鄭氏的角度不一，鄭氏說：司馬遷的黃老理論，本編以刑德並用，依法治國，宛轉合道為司馬遷黃老理論的內容。. 12. 鄭氏立場多將司馬遷歸於戰國道法軸線下的黃老，筆者認同司馬遷的思想基礎是來自司馬談的〈論六家要指〉，但《史記》中黃老思想則傾向與儒調和後的色彩，司馬遷利用黃老「兼儒墨，合名法」間雜的特性，將黃老中儒的比重凸顯出來，儘管部分的黃老對戰國有延續性，但仍與道法的主軸是不同的，司馬遷黃老的重心是由君王南面之術轉向以人民為本的治道，鄭氏又說： 11 12. 參考鄭圓鈴著：《史記黃老思想研究》第三章，台北：學海出版社，1998 年，頁 111 - 167。鄭圓鈴著：《史記黃老思想研究》，台北：學海出版社，1998 年，頁 222。. 4.

(12) 司馬遷以大一統為王道理想，然一統帝國何由建立？乃取法《黃老帛書》之說，主張天下大爭之亂世，聖人應法春生秋殺之天道規律，以征伐建立一統，以一統德澤萬民，此即刑德並用之意也。 13 視刑德為黃老治術的手段，且依附征伐，服膺於一統，筆者認為這是偏重對君王權勢的捍衛，同於韓非刑德二柄的說法，《史記》中唯一將「刑德」並稱是在〈龜 14 策列傳〉中，但「刑德」是作為內外表裡的意思，而非賞罰。孔子曾說：「子為 15 政。焉用殺？」為政之道戒在殺戮，殺伐的概念非尊孔的司馬遷所倡，司馬遷的. 治道著重在德治而非法治，故彰顯《六經》的教化意義。此外，聖人雖法天道規律，但《史記》中提及的天道，不僅是法天道規律，天人感應與天命所涉及的概念，亦存其中，筆者於本論文第五章中有說明。至於「宛轉合道」是戰國以來黃老一貫的特點，鄭氏認為司馬遷的取用多發諸在現世治術的妥協上，筆者認為除治術外，思想中的彈性是司馬遷加以善用的，尤其在與儒家五倫衝突的勢利、游俠、刺客等議題上，司馬遷的記述是兼有儒道色彩的。鄭氏多將司馬遷的黃老解讀在治術的發用上，本文除論述此部分外，也探討司馬遷黃老與漢時黃老的差異，並剖析司馬遷坎坷際遇及史官角色造成的思想質變，揭示《史記》中黃老與儒學相互融攝的特點，進而凸顯《史記》欲以歸結思想變遷而著重應世致用的目的，故本文論述議題和取捨角度多與鄭氏不同。 (二)、《司馬遷與老莊思想》 16 ，劉光義著本書記述司馬遷的成長背景及思想養成，由司馬談〈論六家要指〉中所闡釋的黃老來連繫司馬遷的思想內涵，先以先秦老莊思想作為司馬遷思想的起源，定調為自然主義。作者將老莊二人思想皆歸屬黃老範疇，再援引《史記》中近似的思想概念來作印證，「認為自然主義和黃老之學都是傾向自然」 17 ，最後探討在漢代思想背景的影響下，司馬遷思想中儒道兩家調和的特性，但以儒道的交集是側 18 重《莊子‧內篇》的思想上。. 13. 鄭圓鈴著：《史記黃老思想研究》，台北：學海出版社，1998 年，頁 113 - 114。《史記》卷一百二十八〈龜策列傳〉，頁 3231。「春倉夏黃，秋白冬黑。明於陰陽，審於刑德。」 15 (宋)朱熹集註，蔣伯潛廣解《四書讀本 ─ 論語》〈顏淵〉，台北：啟明書局，2000 年，頁 184。 16 參考劉光義著：《司馬遷與老莊思想》第三章，台北：台灣商務印書館，1992 年，頁 71-111。 17 對這說法，筆者認為老莊的自然主義重的是歸反自然，透過「致虛守靜」、「心齋坐忘」等修養工夫以體道應世或追求超脫現世，所強調的都是出世哲學，但黃老著重在入世之旨，老子「無為」、「虛靜」等功夫多轉為君王南面之術，著重合乎現世的價值，兩者的旨趣並不相同。 18 劉笑敢認為《莊子》一書中外雜篇中的〈天道〉、〈天地〉、〈天運〉、〈在宥〉、〈刻意〉、〈繕性〉、〈天下〉等七篇思想近似黃老，筆者較認同劉笑敢先生的說法，且認為內七篇思想主旨以超脫現世，打破物我對立，著重主觀精神的逍遙，與黃老之旨並不同調。 14. 5.

(13) (三)、《司馬遷的人格與風格》 19 〈司馬遷之根本思想 ─ 道家〉，李長之著李氏認為道家是司馬遷的根本思想，將「老學」、「黃老」、「道家」視為同指而異稱，初期的道家重原則，重在形上學，也就是老學，後期的道家，重在應用，也就是黃老，《史記》中援引老子的語句，所要解析勸誡的人世境況，是順勢於自然之旨而發的。司馬遷採取道家的自然主義，則是因種種客觀的力量所致(歷史、地理、經濟…)，而其人格上受外在際遇的影響，尋求另一宣洩的管道，利用作《史記》來紓解滿腔的鬱悶，讓精神有所寄託，則近似西方佛洛伊德的思想 20 。 (四)、《道家與中國哲學》 21 〈司馬遷《史記》的道家思想〉，陳廣忠著陳氏認為司馬遷的思想兼有儒道色彩，對老子的思想多予以肯定，但也因黃老，而懷疑老子「小國寡民」、「天道」思想，強調司馬遷把道家治世理想和批判精神，鎔鑄在《史記》中，對道家的政治觀和天道觀不盲目推崇，以《史記》中事例證明司馬遷主張的是德治，認為司馬遷欲從孔子的儒學思想與黃老中萃取出另一經世致用的思想。 (五)、《史記研究粹編》 22 張高評編，〈論司馬遷的思想〉聶石樵著司馬遷撰述《史記》的根據是《六藝》，其經學思想是來自董仲舒；政治思想則受董仲舒公羊學的影響，司馬遷肯定「大一統」思想，強調以德治反對法治；哲學思想融和先秦道家和公羊學而成。. 二、單篇論文與期刊 (一)、〈《史記》中的黃老之學析論〉 23 ，陳伯适著黃老學與戰國諸子一樣，是一門獨立的思想學派，老子在《史記》僅是部分思想的代表，而非老子思想的全部，黃帝為百家所言，百家之術可謂盡在黃帝，百家務求為治，黃帝形象為政治治術的代表，故黃老內容多為君王南面之術。在《史記‧老子韓非列傳》中，老、莊、申、韓四人皆得道德之意，老子最為深遠，莊子之學歸於老子，申、韓則歸於黃老，故黃老並等不同於老子，陳氏認為黃老學不宜稱為老學。. 19 20. 21 22 23. 參考李長之著：《司馬遷之人格與風格》第七章，台北：里仁書局，1997 年 1，頁 205 - 219。參見張春興、林清山主編：《教育心理學》，台北：台灣東華書局，1994 年，頁 199-200。「佛洛依德認為人格是一個整體，在這整體之內包括著彼此關聯交互作用的三個部分，分別稱為本我(id)、自我(ego)、超我(superego)，由於這三部分的交互作用形成的內動力，支配了個人的行為，在個人行為中的道德行為原動力，就是出自超我的支配。……支配個體是非善惡取決的內在動力，佛洛依德稱其為超我。超我的意思是凌駕本我與自我之上的人格部分，具有主宰全局支配個人趨向合於社會規範的行動。」參考陳廣忠著：《道家與中國哲學》第一章，北京：人民出版社，2005 年，頁 106 - 128。參考張高評編：《史記研究粹編》(一)，高雄：復文圖書出版社，1992 年，頁 397 – 443。參考陳伯适著：〈《史記》中的黃老之學析論〉，《台中師院學報》，2004 年，第 18 期，頁 125－154。. 6.

(14) (二)、〈司馬遷儒道互補說〉 24 ，劉興林著司馬遷於《史記》中嚴格的批判法家思想，但因其黃老的思想基礎，並沒有完全廢棄道法合流，故多以禮來取代法的位階，視禮與法是統一而不是對立，這是儒道互補的內涵之一，而司馬遷的不幸遭遇，不僅是其作《史記》的動力，更得因此深刻的透視武帝以儒術仁義掩護下的殘暴，作為儒道互補的客觀因素，儒家注重群體意識，以主觀意志規範客觀現實；道家注重保持個體人格，以主觀願望順應客觀規律，司馬遷是因以道家思想為根柢，故得以調合兩者，成一家之言。 (三)、〈從《史記》看司馬遷的政治思想〉 25 ，來新夏著司馬遷以儒家學者的資料作為寫史的依據，《史記》體例的安排也多就儒家的觀點而發，例：世家以吳為首，列傳以伯夷叔齊為首，《史記》內容多為儒家思想，司馬遷吸收的道家思想，即是黃老之學，著重君王的統治面向上，主要是受家學影響，司馬遷的儒道思想，不是純儒也不是純道，主要是因應現世需要而作調整，作者認為司馬遷承繼的思想資料是以董仲舒改造過的漢初儒生為主，但卻抽換了董學中的陰陽家部分而易以黃老之治的思想，雜揉蘊育出來的新結合體。上述對司馬遷或《史記》的思想研究，大多延續戰國黃老的思想特點去印證，戰國時期的黃老以道法合流為主，到戰國末與漢初則走向兼取各家，到《史記》時則趨向以儒道調和為主軸，黃老思潮為因應現世環境的改變而調整發展內容，在戰國與漢初，已多有文論去探討，而《史記》的部分，則似乎尚有發揮的空間，司馬遷思想上的道家色彩與儒家性格的拉扯，讓其道非道，儒非儒，展現出的黃老多有考析的餘地，故寄望能從前人研究的基礎上，獲得更深的認識與收穫。. 第四節. 司馬遷概述. 《史記》作者司馬遷，字子長，左馮翊夏陽人，生於漢景帝中原五年(西元前 145 年)，約卒於漢武帝征和三年(西元前 90 年)，在〈太史公自序〉裡，司馬遷對自己的家族歷史有這樣的記述：昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。惠襄之閒，司馬氏去周適 24. 25. 參考劉興林著：〈司馬遷儒道互補說〉《華中師範大學學報（哲社版）》，1994 年，第 1 期，頁 65 – 71。參考來新夏著：〈從《史記》看司馬遷的政治思想〉《文史哲》，1981 年，第 2 期，頁 53 - 61。. 7.

(15) 晉。晉中軍隨會奔秦，而司馬氏入少梁。自司馬氏去周適晉，分散，或在衛，或在趙，或在秦。其在衛者，相中山。在趙者，以傳劍論顯，蒯聵其后也。在秦者名錯，與張儀爭論，於是惠王使錯將伐蜀，遂拔，因而守之。錯孫靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏陽。靳與武安君阬趙長平軍，還而與之俱賜死杜郵，葬於華池。靳孫昌，昌為秦主鐵官，當始皇之時。蒯聵玄孫卬為武信君將而徇朝歌。諸侯之相王，王卬於殷。漢之伐楚，卬歸漢，以其地為河內郡。昌生無澤，無澤為漢市長。無澤生喜，喜為五大夫，卒，皆葬高門。喜生談，談為太史公。. 26. 司馬遷撰《史記》，最早的考訂可上溯至三皇五帝，而對自己家世也溯及顓頊，從其祖司馬氏「世點周史」，司馬遷擔任史官是遠紹祖先職責，世代為史官的家世，讓其在耳濡目染之際容易接觸到豐富的史料，且對史官須秉筆直書的精神也易於感染，另一先祖司馬錯為秦代名將，司馬錯歷事秦惠王、武王、昭王三朝，仕宦三十多年間為秦建立不朽功業，於《史記》中多所讚揚，司馬遷秉承史官之責以顯父母，欲載之《史記》克承祖上傳統，其父司馬談對其影響更是關鍵，司馬談在漢武帝建元、元封年間擔任多年的太史令，學識廣博，將一生的志業，交付於司馬遷，〈太史公自序〉記載：余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始於事親，中於事君，終於立身。揚名於後世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。幽厲之後，王道缺，禮樂衰，孔子脩舊起廢，論詩書，作春秋，則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！遷俯首流涕曰：「小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。」 27 司馬談寄望其子能恪遵孔子作《春秋》精神，面對王道缺，禮義衰，仍不失史家風範，慨嘆「明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載」，史官職責未盡，囑咐兒子代之完成，司馬遷稟遵其父遺命為太史，承繼司馬談所欲論著者，以撰述《史記》來盡大孝。〈太史公自序〉又載：遷生龍門，耕牧河山之陽。年十歲則誦古文。二十而南游江、淮，上會稽， 26. 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3285 - 3286。《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3295。. 27. 8.

(16) 探禹穴，闚九疑，浮於沅、湘；北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧；戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。於是遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命。 28 司馬遷年少時的勤學與壯遊，就已為其奠基下豐富的學養，元封三年(西元前 108 年)，擔任太史令，兼管天文曆法，得以「紬史記石室金匱之書」 29 ，據《漢書‧ 藝文志》所載：「漢興大收篇籍，開獻書之路，於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳記，皆充秘府。」30 故司馬遷能遍觀金匱石室之書，考析諸子載集的傳記，得以「百年之間，天下遺文古事，靡不畢集於太史公」，這些先備的學識，對其日後《史記》撰述都有很大的幫助。武帝天漢三年(西元前 98 年)，司馬遷遭「李陵之禍」，生命為之頓挫，在其〈報任安書〉中，因腐刑而帶來的屈辱，隱發串結於全文之間，「若僕，大質已虧缺矣，雖材懷隨、和，行若由、夷，終不可以為榮，適足以見笑而自點耳。」31 遭逢這樣的屈辱，司馬遷帶以調侃自身的文辭，來諧謔自己的悲苦，實寄望任安能感同身受，但面對這悲慘的際遇，隱忍自泣之餘，並沒有忘記對父親與對歷史該肩負的責任，故以撰述歷史洪流中的人物，作為宣洩生命鬱積的窗口：蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》。《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。及如左丘明無目，孫子斷足，終不可用，退論書策以舒其憤，思垂空文以自見。. 32. 故其「怯耎欲苟活」，隱忍世俗的批判，將全副精神都投注在《史記》的撰述上，述往思來以「舒其憤」，腐刑對其身心靈的創傷，可以見諸「刑莫醜於辱先」33、「最下腐刑極矣」 34 ，「且負下未易居，下流多謗議。僕以口語遇遭此禍，重為鄉黨戮 35 笑，汚辱先人，亦何面目復上父母之丘墓乎？雖累百世，垢彌甚耳！」等語，因. 對祖先的愧疚，故冀望能在撰述《史記》上得到些寬慰，這是他寫作的動力，也是對現世不遂的情性昇華，故司馬遷的困頓也成就了《史記》不朽的價值，繆鉞 28. 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3295。《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3295。 30 《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1732。 31 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2725。 32 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2735。 33 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2727。 34 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2732。 35 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2736。 29. 9.

(17) 說：二千多年來，中國士人雖在歷史上發揮過很重要的作用，但他們的生活道路是坎坷的，命運常是悲涼的，這也正說明古代封建制度的不合理，有兩個問題經常困擾古代士人的心靈。一是道(學術文化)與勢(政治權力)的矛盾；一是求知之難與感知之切。這兩個問題也可以說是兩個「情結」，這兩個情結使古代士人在心靈中孕育著許多沉憂激憤，於是發抒於各類體裁的文學作品中。. 36. 劉鶚說：「《史記》為太史公之哭泣」37，用帶點悲劇的角度去審視《史記》的內容，更能貼合司馬遷的心境。司馬遷以際遇上的顛簸，轉諸文字間，故《史記》中的思想，多雜有對天道的疑惑，司馬遷雖身處黃老轉儒的時代，但其思想內涵仍多有黃老成分，班固在《漢書‧司馬遷傳》評述為「論大道先黃老而後六經」38 ，桓譚也說：「昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學；然後世好之者尚以為過於五 39 經，自漢文景之君及司馬遷皆有是言。」姑不論兩人所言是否懇切，至少在漢人. 眼中，司馬遷的思想確是靠攏黃老道家。黃老雖是老子思想的流派，但與莊子追求生命情性的超脫，旨趣並不相同，老子是史官，孔子也作《春秋》，但司馬遷的道家性格，追慕的對象卻是孔子。《史記》中唯二提到「想見其為人」的是孔子與屈原，都是儒家的代表人物。道家提供司馬遷應世哲學，儒者風範則為其精神寄託，儒與道都是其思想內涵，漢初黃老的兼容並蓄，在太史公的思想中，已轉趨在儒道兩條主線的調和。. 36. 繆鉞著：〈唐宋詞中「感士不遇」心情初探〉《詞學古今談》，台北：萬卷樓出版社，1992 年，頁 192。 37 劉鶚：《晚清小說大系 ─ 老殘遊記》〈自敘〉，台北：廣雅出版有限公司，1984 年，頁 3。 38 《漢書》卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2738。 39 《漢書》卷八十七上〈揚雄傳〉，頁 3585。. 10.

(18) 第二章黃老概念的釐清 ─ 名稱的解析與發展「黃老」之名誕生於《史記》中，兩漢的史書也多沿用此一詞稱述部分思想家的學術風格。司馬遷以「黃老」分派出許多代表性的人物，並陳述黃老學說內涵，包括發展脈絡，以及具體的行用措施，和其在當時政經環境中所發揮出的功效，顯現「黃老」在漢代已是一門成熟的學術。黃老一詞雖由《史記》誕生，但並不表示「黃老」所代表的學術思想也是從《史記》開始，依《史記》當中所記載的黃老人物，最早可以上溯到戰國時期的申不害(約公元前 400-前 337 年) 40，《史記．老子韓非列傳》云：「申子之學本於黃老而主刑名。著書二篇，號曰《申子》。」 41. ，依司馬遷的記敘，在申不害所處時代，「刑名」與「黃老」已有所連結，「刑(形). 名」引申的名實辨析，是戰國諸子間的熱門議題，不論黃老在當時是否為顯學，至少由這資料可顯示，在戰國時期，黃老學已有相關的思想概念在發展著。但在這階段，受限資料的零星瑣碎，學說輪廓與淵源尚未有清楚的界說，從申不害到司馬遷，歷經四百多年的時間，名稱才在《史記》中出現，司馬遷採取一個較廣義且綜合性的概念來表述，故對黃老的用詞不限定單一用語，《史記》中以「歸本於黃老」的類似概念分判出的人物，部分在《漢書》中歸屬於不同的家別，這也顯示漢人對黃老人物認定的模糊。《史記》是以人物為史傳紀錄的主軸，司馬遷對黃老人物的記述，意味著思想脈絡從戰國到漢代的延續。漢初施用黃老，為帝國奠下發展基石，黃老由先秦道法的主流，轉為兼蓄各家，由富國強兵的王道轉為與民休養的治道，為治的重心也由國強轉為民富，學說展現出貼合社會現世的彈性。司馬遷冀望《史記》能成「一家之言」，其思想中對黃老的涵攝，或許也是這一家之言的表現。. 第一節. 「黃老」的釋名. 就「黃老」字面而言，東漢王充在《論衡》一書有明確的解釋：「賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬澹，其治無為，. 40. 參考錢穆：《先秦諸子繫年》，台北：東大圖書股份有限公司，2008 年，頁 270 – 272。「太史公謂：『申子卑卑，施之於名實。』其言是矣。又謂其意原於黃老道德，此則託為黃老道德之說者，本出申子後。當申子之前，固猶無需乎虛無因應，變化無為，若黃老道德之所稱也。」 41 《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2146。. 11.

(19) 正身共己。」42 簡單來說，黃老學派就是指依託黃帝和老子思想而建立的學術派別，以恬淡無為來應世，司馬遷以此歸結學術內涵並分判人物思想，而「黃老」一詞旁及的層面，不僅在哲學思想上而已，從戰國以來，也漸在現世展現出不同的影響。白奚說：其(黃老)道法結合的政治主張，致力於用道家哲理論說法家政治，緊扣著社會發展變化的脈搏，適應了列國富國強兵，變法圖強的時代需要。 43 黃老展現出思想領域外的實用價值，學說重積極入世，利用柔軟的身段滲入生活各個層面，並與之結合，讓哲理思維與現世效用相互搭配，既拉攏知識分子，又鞏固社會秩序，適時因應各國君主的需求。黃老名稱在漢代的誕生只能解讀為老子與黃帝思想發展的階段表徵，是讓其能在漢時的學術領域有一個清楚的定位，《史記》後，黃老仍舊繼續發展著。因此，固然名稱源於《史記》，且歷來欲歸納學說脈絡，也多是依循著司馬遷記述的黃老思想理路去鋪陳，但並不表示由《史記》內容所架構出的概念，就可以囊括整個思想的全部，只能說《史記》是目前「黃老」釋名最佳的原始資料，藉由此名稱所代表的人物思想意義去推演，當不致流於天馬行空。司馬遷訂定此一名稱後，相近似的概念名稱也化約在《史記》中，造成詞彙使用上欠缺一致姓，研究黃老的學者，對學派的名稱，雖多依循司馬遷的「黃老」之說，但在由學說內涵而側重的思想角度，卻存著些許差異，加上相關文獻的出土，「黃老」一名是否能盡述或表徵真正的思想內涵，似乎有可議的空間，因此各種不同名稱也就在研究者殊異的考量上誕生。底下分述之：. 一、《史記》中的別稱《史記》中，司馬遷對「黃老」一名的稱用並不一貫，有時用「黃老」或「黃帝與老子」連稱；有時用「道家」或「道德家」別稱；有時則以「老子」、「道論」代稱；而「道德」一詞有時也作為道論思想的指稱，這些不同名稱都可代表相同的思想概念 44 ，《史記》以這些相近詞彙來劃分的黃老人物，謹以表格羅列之：國別楚 42 43 44. 人名老子. 時代 45 春秋後期(約與孔. 《史記》篇章出處及摘要〈老子韓非列傳〉：. (東漢)‧王充：《論衡》〈自然篇〉，北京：中華書局，1990 年，頁 781。白奚：〈論先秦黃老學對百家之學的整合〉，《文史哲》第五期，2005 年，頁 36。李長之：《司馬遷的人格與風格》，台北：里仁書局，1997 年 10 月，頁 206。「司馬遷書中的道家成分，就歷史的意義說，應該稱為「老學」；就時代的意義說，應該稱為「黃老」；但就學術的體系意義說，應該稱為「道家」。這種思想的中心是在《老子》一書。」. 12.

(20) 子同時，孔子生卒「老子脩道德，其學以自隱無名為務。」 46 年是公元前 551前 479 年) 「老子迺著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」 47 戰國前期(約公元〈老子韓非列傳〉：前 400-前 337 年) 「申子之學本於黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。」 48 戰國中期(約公元〈孟子荀卿列傳〉：前 350-前 275 年) 「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。戰國中期(約公元皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十前 350-前 275 年) 二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。」戰國中期(約公元 49 前 360-前 280 年) 〈田敬仲完世家〉：戰國中期(約公元「宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、前 350-前 275 年) 接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百 50 千人。」戰國後期(約公元〈老子韓非列傳〉：前 365-前 290 年) 「莊子散道德，放論，要亦歸之自然。」 51. 鄭(京人). 申不害. 趙. 慎到. 齊. 田駢. 楚. 環淵. 齊. 接子. 宋(蒙人). 莊周. 韓. 韓非. 戰國後期(約公元前 280-前 233 年). 齊齊齊趙. 河上丈人安期生毛翕公樂暇公. 趙. 樂巨(臣) 公蓋公曹參. 戰國中後期戰國中後期戰國後期戰國後期(約公元前 255-前 200 年) 秦漢之際(約公元前 255-前 200 年) 漢初仕漢高帝、惠帝時期 ─ 卒於公元前 189 年. 齊沛(徐州). 陽武戶牖(陳. 陳平. 〈老子韓非列傳〉：「韓非者，韓之諸公也。喜形名法術之學，而其歸本於黃老。」 52 〈樂毅列傳〉：「樂臣公學黃帝老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。」 53. 〈田叔列傳〉：「叔喜劍，學黃老術於樂巨公所。」 54 〈曹相國世家〉：「聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。」 55 仕漢高帝、惠、文〈陳丞相世家〉：帝時期 ─ 卒於「陳平曰：『我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，. 45. 此表所列人物的時代，先秦人物參考錢穆《先秦諸子繫年》，漢代人物則參考《史記》、《漢書》。《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2141。 47 《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2141。 46. 13.

(21) 留). 公元前 178 年. 趙(陘城). 田叔. 代(太原). 漢文帝. 亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。』」 56 「陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。」 57 〈田叔列傳〉 58 「叔喜劍，學黃老術於樂巨公所。」. 漢初 ─ 卒於景帝年間(約公元前 157-141 年) 公元前 202-157 年〈禮書〉：「孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治，躬化謂何耳，故罷去之。」 59. 趙(清河觀津). 竇太后. 文、景帝年間─ 卒於武帝年間(公元前 135 年). 〈儒林列傳〉：「然孝文帝本好刑名之言。」 60 〈孝武本紀〉、〈封禪書〉： 61 「會竇太后，治黃老言，不好儒術。」〈外戚世家〉：「竇太后好黃帝、老子言，帝及諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。」 62. 楚. 司馬季主. 代(太原). 漢景帝. 陳. 鄭當時 (莊) 汲黯. 濮陽. 〈儒林列傳〉：「而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。」 63 ，「太皇竇太后好老子言，不說儒術」 64 ，「竇太后好老子書，召轅固生問老子書。」 65 文帝年間〈日者列傳〉：「夫司馬季主者，楚賢大夫，游學長安，道易經，術黃帝、老子，博聞遠見。」 66 公元前 189-142 年〈外戚世家〉：「竇太后好黃帝、老子言，(景)帝及諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。」 67 仕於景、武帝年間〈汲鄭列傳〉：「莊好黃老之言，其慕長者，如恐不見。」 68 仕於景、武帝年間〈汲鄭列傳〉： -卒於公元前 111 「黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任. 48. 《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2146。《史記》卷七十四〈孟子荀卿列傳〉，頁 2347。 50 《史記》卷四十六〈田敬仲完世家〉，頁 1895。 51 《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2156。 52 《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2146。 53 《史記》卷八十〈樂毅列傳〉，頁 2436。 54 《史記》卷一百四〈田叔列傳〉，頁 2775。 55 《史記》卷五十四〈曹相國世家〉，頁 2029。 56 《史記》卷五十六〈陳丞相世家〉，頁 2062。 57 《史記》卷五十六〈陳丞相世家〉，頁 2062。 49. 14.

(22) 王生. 年文、景帝年間. 黃子(生). 文、景帝年間. 南陽. 直不疑. 成固. 鄧章. 河內. 司馬談. 景、武帝年間-卒於公元前 140 年景、武帝年間景、武帝年間公元前 165—110 年. 69. 之，其治責大指而已。」〈張釋之馮唐列傳〉： 70 「王生者，善為黃老言，處士也。」〈太史公自序〉：「太史公學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃子。」 71 〈萬石張叔列傳〉：「不疑學老子言。其所臨，為官如故，唯恐人知其為吏跡也。不好立名稱，稱為長者。」 72 〈袁盎鼂錯列傳〉：「(鄧公)其子章以脩黃老言顯於諸公閒。」 73 〈太史公自序〉：「太史公學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃 74 子。」. 上述這些人物可由字面陳述連繫於黃老，其思想內涵留待後面章節論述。司馬遷收錄的這些人物，普及社會各個階層，有卜筮隱者，有幕僚策士，也有將相帝王，在先秦主要集中在齊、楚兩地，尤以齊地學者為多，入漢後則分布不拘，顯現黃老的廣布。而思想與政權互為表裡的態勢更為明顯，漢初黃老雖兼蓄各家，但高祖以來對儒者就多有鄙棄，加以政權角力的介入，黃老與儒者壁壘分明，除思想上的施用外，排儒也成為《史記》記述部分黃老人物的代表之一。除上列之外，在〈太史公自序〉裡，引用司馬談的〈論六家要指〉，又將道家別稱為「道德家」，這些紛雜的用語代表漢初對「黃老」的學術思想尚未有清楚的界說，但可知「黃帝」、「老子」、「黃老」、「道家」、「道德家」，都可作為架構《史記》「黃老」內涵的元素。 58. 《史記》卷一百四〈田叔列傳〉，頁 2775。《史記》卷二十三〈禮書〉，頁 1160。 60 《史記》卷一百二十一〈儒林列傳〉，頁 3117。 61 《史記》卷十二〈孝武本記〉，頁 452。/《史記》卷二十八〈封禪書〉，頁 1384。 62 《史記》卷四十九〈外戚世家〉，頁 1975。 63 《史記》卷一百二十一〈儒林列傳〉，頁 3117。 64 《史記》卷一百二十一〈儒林列傳〉，頁 3122。 65 《史記》卷一百二十一〈儒林列傳〉，頁 3123。 66 《史記》卷一百二十七〈日者列傳〉，頁 3221。 67 《史記》卷四十九〈外戚世家〉，頁 1975。 68 《史記》卷一百二十〈汲鄭列傳〉，頁 3112。 69 《史記》卷一百二十〈汲鄭列傳〉，頁 3105。 70 《史記》卷一百二〈張釋之馮唐列傳〉，頁 2756。 71 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3288。 72 《史記》卷一百三〈萬石張叔列傳〉，頁 2771。 73 《史記》卷一百一〈袁盎鼂錯列傳〉，頁 2748。 74 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3288。 59. 15.

(23) 二、道法家或法道家由《史記》中羅列出的黃老人物，思想多與道、法兩家有關，道、法的思想，可說是黃老學說重要的養分，在先秦中，學術界普遍肯定的黃老代表著作 ─《管子》75，其部分篇章與《黃帝四經》，都將「道」與「法」兩個概念予以明確連結。王曉波說：「《經法‧道法》中，『道生法』，為法設定了一個形上的根據，或法的 76 起始，或立法的權力來源。」道作為法形上的基礎，法由道用拓及形下範疇，以. 此作為黃老思想的主軸。陳德和先生也說：「黃老給予了法的形上基礎，視刑名法術皆出於『道』而有其必然性。」 77 法家應世權術手腕，是以道家「道」為基礎，道、法兩家思想上彼此相互為用，促使黃老有「道法」合稱的概念產生，裘錫圭及趙雅博即認為黃老學派應以「道法家」或「法道家」稱之 78，但不論是「道法家」或「法道家」，都是著眼於學說思想會通而產生的名稱，才將道與法並稱。筆者認為以「道法」或「法道」稱代黃老學，學說中「道用」的思想雖然比較明確，但「法」卻有些過度抬昇，且容易將法僅連結成法家之法，而使黃老之「法」所要強調道在形下事物的體現，反而不夠明確，使「法」有些狹隘。老子思想雖以道為本，但論「道」議題，在先秦卻非老子專屬。黃老色彩濃厚的《管子》部分篇章及《黃帝四經》所論之道，都是清楚根源於老子思想脈絡而來，因此，黃老以老子為名，比起「道法」，能更明確點出黃老「道」的範疇。此外，以「道法」為名，「黃帝」在黃老學說中的角色易被忽略。先秦諸子學說儘管迥異，但「一致百慮，同歸而殊途」，目的與《淮南子‧氾論》所言：「百川異 79 源而皆歸於海；百家殊業而皆務於治。」相近，講求學說要能具體發用，有益治. 道。黃帝被各家所援引，形象有不同的意義，但大多傾向作為「為治」的代表，因此以「黃帝」與老子並稱，學說除有實質上宣傳效益外，「黃帝」一詞也得以成為各家會通的橋梁，與黃老透過道用連繫各家之旨不謀而合。此外，「黃帝」形象，並非僅在漢代人眼中才與老子近似，在《易傳‧繫辭上》說：「黃帝、堯、舜垂衣 80 《莊子‧山木》也說：「周將處乎材與不材之間。材與不材之間，裳而天下治。」，. 75. 《管子》書中的〈心術上〉、〈心術下〉、〈內業〉、〈白心〉等篇，郭若沫提出是稷下黃老學派中宋鈃、尹文的遺著，此說引起廣泛討論，雖有不同意見，但多認同與道家有關，和《老子》一樣，是對道論的闡釋。參考郭沫若著：《青銅時代‧宋鈃、尹文遺著考》，重慶：文治出版社，1945 年，頁 213-214。 76 王曉波：《道與法：法家思想和黃老哲學解析》，台北：國立台灣大學出版中心，2007 年，頁 180。 77 陳德和：《淮南子的哲學》，嘉義：南華管理學院，1999 年，頁 38。 78 參見裘錫圭著：〈馬王堆老子甲乙本卷前後佚書與道法家－兼論心術上、白心為慎到田駢學派作品〉，《中國哲學》，1980 年，第 2 期。趙雅博著：〈秦漢之際的黃老學派之思想〉(上)《中國國學》， 1992 年，第 20 期。 79 (漢)劉安著、高誘注，何寧撰：《淮南子集釋》卷十三〈氾論訓〉，北京：中華書局，1998 年，頁 922。 80 (魏)王弼、(晉)韓康伯注，(唐)孔穎達疏：《周易注疏》卷八〈繫辭下〉，台北：學生書局，1984 年，頁 167。. 16.

(24) 似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮遊則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。」81 對「黃帝」的撰述，多有老子色彩，陳麗桂說：「道家學說中的黃帝雖然夠不上《莊子》的太上道境，卻常常等於老子；許多的『黃帝說』其實等於『老子說』。……這該是代表『黃』、『老』合一的黃老 82 學家觀點。」因此，「道法」的並稱，只能算是學說部分內涵，或時段概念。丁. 原明先生對此，則有比較周全的詮釋：根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是道、法結合，甚至認為黃老學就是道法家。這種說法，實際上是以特定發展階段的黃老學去規定整個黃老學，是把黃老學的歷時性存在狀態當作黃老學的結構完整體。 83 先秦黃老色彩濃厚的著作，都強調道與法的縝密關係，以道法合名要來指稱黃老學說雖無不妥，但不夠周全，僅能算是黃老學說在某個特定時段的特點。. 三、雜家「雜家」一名最早出現在班固《漢書‧藝文志》，黃老在《管子》部分篇章、《黃帝四經》中已有道法合流的概念，司馬談也說：「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。」84 這和班固在〈藝文志〉裡所提及的雜家概念：「兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫。」85 是相通的，加上班固也將秦漢以來具黃老色彩著作《呂氏春秋》、《淮南子》列在雜家中，故黃老有「雜家」一說，王叔岷說：司馬談《論六家要指》，並論及道家與其他五家之關係云：「道家，……其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要。」是道家兼取陰陽、儒、墨、名、法五家之長。惟此所謂道家，實乃雜家。. 86. 班固所釋「雜家」和司馬遷說的黃老，單就兼取的特點來說，是相當類似，但黃老就算是「雜家」嗎？筆者認為，這和別稱「道法」的概念是相同的，黃老有「雜 81. (清)郭慶藩輯：《莊子集釋》〈山木〉，台北：河洛圖書出版社，1974 年，頁 668。陳麗桂：《戰國時期的黃老思想》，台北：文津出版社，1996 年，頁 21。 83 丁原明：《黃老學論綱》，濟南：山東大學出版社，1997 年，頁 25。 84 《史記》卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3289。 85 《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1742。 86 王叔岷：〈司馬遷與黃老〉《台大文史哲學報》，第三十期，1981 年，頁 1 - 8。 82. 17.

(25) 家」的異名，只能算是一種時程上的學說特點而已，先秦時期，黃老思想的主要發展主軸，是座落在道法合流，以道來鞏固思想根本，發揮在法術的治世手腕上，藉此突出於各家。秦漢之際，政局上的一統，引領思想上兼容並蓄，而黃老「道」的形下延展已成功與法連結，法的治世效用也成功在秦帝國開創上展現，因此，黃老以道與法結合方式，得以類推串連各家思想，但這並不代表是將各家雜會起來。黃老在兼蓄各家思想時，是保有道與法的中心概念在，尤其是道，道的收納連結，不影響學說重治世效用的宗旨，這和「雜家」名稱上的會集各家，並不完 87 全相同，《漢書‧藝文志》將道家內涵詮釋為：「此君人南面之術也。」在漢人眼. 中，「君人南面之術」是黃老學說的中心思想。況且，在〈藝文志〉裡，「雜家」結尾說到「右雜二十家，四百三篇。入兵法。」88「入兵法」三字代表班固認為「雜家」學說宗旨的歸結，這和黃老思想重治道概念並不完全相同，僅能說兩者在雜取各家上是相近似的。. 四、新道家除「道法」、「雜家」之稱外，對於黃老，熊鐵基則認為：司馬談所說的「道家」或者叫「道德家」，也就是盛行於漢初的「黃老之學」……這種「道家」和老莊那樣的「道家」，既有密切的連繫，又有很大的區別，所以我們稱之為「新道家」。 89 司馬遷父子將「道家」與「黃老」等同看待，依現今可考的文獻，「道家」與「黃老」最早都是出現在《史記》中，先秦諸子學說的產生，不是先立名稱家別，再予以發展，都是由後人去歸納整理，始予以定名。蔣伯潛說：諸子之派別家術，乃後來評述者各就其主觀的見解所分析之異同，歸納而得者；故評述者見解不同，則其人所隸屬之派別亦即因以不同，……諸子之家名亦後人所定，非各派開祖，先立一學派名以資號召。. 90. 諸子思想以家別稱之，為漢代學術發展的特色，〈論六家要指〉即對先秦諸子所屬家別予以評述，《史記》中延續司馬談對道家的詮解，以「黃老」一詞旁及的思想 87. 《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1732。《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1741。 89 熊鐵基：〈從《呂氏春秋》到《淮南子》—論秦漢之際的新道家〉，《文史哲》1981 年第 2 期，頁 74。「新道家的主要特點有：(1)由批判儒墨變成了「兼儒墨，合名法」。(2)由逃世變成了入世。(3) 發展了老子天道自然無為的思想，把它創造性地運用到人生和政治上去了」 90 蔣伯潛：《諸子通考》，台北，正中書局，1991 年，頁 11。 88. 18.

(26) 特點，申明老子與黃帝合流，是「道家」一詞最初的特徵。老子與莊子並稱，雖然始於《淮南子》 91 ，但是直到魏晉時期才成為道家主流，筆者認為，以「道家」發展的時間先後來看，「新道家」一詞所代表的黃老內涵，實比老莊更早，以「新道家」為黃老名，時間是有所錯置的；而且，熊氏立「新」，目的是要以黃老「新道家」來別於老莊「原始道家」 92 ，除時間上的矛盾外，班固在《漢書‧藝文志》著錄道家有三十七家，顯示出漢代「道家」的會集諸子思想形貌，呼應司馬談論道家的兼取。但莊子對入世諸子多有批評，如果從戰國至兩漢老莊就為道家主軸且一脈相隨，那勢必很難引領出老子思想往兼取會通並積極入世的特點上轉折，因此，筆者認為道家軸線由黃老走向老莊，比較合乎思想脈絡的發展。「新道家」一詞，雖有區別兩者之效，但要因此取代「黃老」在道家時程演進上的角色，似乎略顯不足。. 第二節. 「黃老」思想成熟的原因. 從戰國到漢武帝年間，《史記》羅列許多思想內涵具有黃老色彩的人物，黃老之學講究事功，主要是為「君王南面之術」服務，張舜徽說：「南面術」……在周秦古書中，名之爲「道」；古代有人把這種術的體和用，總結出了一套有系統的理論，便是「道論」，宣揚這種理論的，便是「道家」。 93. 張氏所說的道家即是黃老道家。戰國時期，諸子思想昌盛，各家爭相競逐，思想學說的應用與國家存亡有著密切關聯，學說本身要不斷精進與修正，才有持續發展的可能，道家當然也不例外。在各國經濟發展頻繁，人才彼此交流會通之際，學術即便不主動出擊，也難擋對思想帶來的衝擊。「黃老」一詞，老是指「老子」，歷來沒有什麼爭議，但黃指黃帝則有許多不 94 同的意見，兩人相距的時代已不可考，只可推知至少有千年以上，司馬遷之所以. 將兩人合稱，以晚出老子的時代背景來說，「黃帝」流傳到戰國時期，已是家喻戶. 91. 《淮南子》卷二十一〈要略〉，頁 1446 – 1447。「道應者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術，而以合得失之勢者也。」 92 方東美：《原始儒家道家哲學》，台北：黎明文化，1993 年，頁 28。 93 張舜徽：《周秦道論發微》，北京：中華書局，1982 年，頁 9。 94 王叔岷：《文史哲學報》〈司馬遷與黃老〉，第 30 期，民國 72 年 12 月，頁 1 - 2。「有學者認為《史記》中的「黃老」，黃是指黃生或黃石公，認為是黃生的有夏曾佑，認為是黃石公的有李長之，對於這兩種說法，王叔岷已予以駁斥。」. 19.

(27) 曉的人物，且為各家爭相援引 95 ，並予以推崇。《莊子》：「世之所高，莫若黃帝。」 96. 黃帝成為世人肯定與標舉的對象，造成「百家皆言黃帝」，各家著作也都盡量與. 黃帝拉上關係，《漢書‧藝文志》中以黃帝為名著作有二十種 97 ，涉及的家別有：道家、陰陽家、小說家、兵家(陰陽)、天文、歷譜、五行、雜占、醫精、經方、房中、神仙等十二家，黃帝成為學說品牌的保證，對這現象，《淮南子》中有一段話：世俗之人，多尊古而賤今。故為道者，必託之於神農、黃帝，而後能入說。亂世闇主，高遠其所從來，因而貴之。為學者蔽於論，而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之。. 98. 《淮南子》清楚點出，世俗之人「尊古賤今」的心態，各家托言黃帝，希望藉由紹述「黃帝」之舉，展現出學說淵源的正統性，增加學說行銷的魅力，而這樣一來，也讓「黃帝」在各家學術思想中，顯現出不同的形象意義 99 。在各家各派爭相攀附的情況下，最後由老子脫穎而出，從戰國直到漢初，在不流失主體思維的前提下，老子成為與黃帝的專屬的組合，發展出黃老之學。班固在《漢書‧藝文志》道家類叢書中的《黃帝君臣》一書下自注曰：「起六國也，與《老子》相似也。」 100. 漢人眼中的黃帝與老子內涵上是近似的，也可說是統攝在「道家」當中，但促使. 兩者得以穩定的交集，並能在漢初成為治世的主要思想，關鍵則在黃老「道」所展現出的收縮張力。道從抽象的形上本體，落實成形下滋乳萬物後，開拓了道的思想意義，成為學說的主要內涵，並藉此不斷去蕪存菁，鶴立於諸子當中；另一方面則是稷下學宮會通各家之學的經驗借鏡，讓漢初政治家們，除在政權上一統外，也欲藉此訴諸學術上的融和；第三則是法家諸子明確以法來聯繫道，讓黃老合流確切展現出經世致用的成效，使得漢初政治家們願意為學說背書，這些原因促使黃老在漢初得以發展出一套成熟的思想理論，底下謹就這三方面予以細說：. 95. 陳麗桂：《戰國時期的黃老思想》，台北：文津出版社，1996 年，頁 2 - 24。 (清)郭慶藩輯：《莊子集釋》〈盜跖〉，台北：河洛圖書出版社，1974 年，頁 997。 97 據《漢書．藝文志》著錄，黃帝書分布極廣，包括道家四種：《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇；陰陽家一種：《黃帝泰素》二十篇；小說家一種：《黃帝說》四十篇；兵陰陽一種：《黃帝》十六篇；天文一種：《黃帝雜子氣》三十三篇；曆譜一種：《黃帝五家曆》三十三卷；五行兩種：《黃帝陰陽》二十五卷、《黃帝諸子論陰陽》二十五卷；雜占一種：《黃帝長柳占夢》十一卷；醫經二種：《黃帝內經》十八卷、《黃帝外經》三十九﹝七﹞ 卷；經方二種：《泰始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷、《神農黃帝食禁》七卷；房中一種：《黃帝三王養陽方》二十卷；神仙四種：《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝岐伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷，共十二類二十一種之多。 98 《淮南子》卷十九〈脩務訓〉，頁 342。 99 陳麗桂：《戰國時期的黃老思想》，台北：文津出版社，1996 年，頁 2 – 24。 100 《漢書》卷三十〈藝文志〉，頁 1731。 96. 20.