第二章 自詩學中蛻變而成的新文體：華夏樂詞的要眇真色
第三節 詞論與歌論：《人間詞話》與《古今和歌集‧假名序》
中國最早一部將西方哲學與美學理論帶進文學批評中的鉅著──《人間詞 話》，為傳統文學理論與批評手法引領進了一股新力量。王國維深入研究康德、
叔本華、尼采等西方著名哲學家，並將之去蕪存菁，融會於《人間詞話》一書，
提出了影響中國文學甚鉅的美學理論：「境界說」。蘇軾評王維詩言：「詩中有畫，
畫中有詩。」文字中蘊含著圖畫般的魅力，能與圖畫平起平坐的「美」，正是由
「境界」昇華而成。這部詞論圍繞著「境界」二字為中心，以此為基礎，談文學 應如何創作，而文學批評該以何為準則，並於實例批評中完整了「境界說」。《人 間詞話》肯定詞於中國文學中的地位，且相較於詩、小說等文學形式，是最能展 現「境界」的文體，其曰：「詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。
五代、北宋之詞所以獨絕者在此。」194王國維以「境界」作為美學評價的基準，
為我們提供一項看待文學作品時相當重要的指標。即使文學批評難免無法做到全 面客觀，作品的優劣從來是見仁見智，但《人間詞話》對於研究詞學或是文學美 學而言，是一部能得以借鑒且不容忽視、重量級的文學批評論著。
短歌於平安時代成為和歌的唯一代名詞，其文學地位的崇偉，將漢詩取而代 之，這份殊榮正是由《古今和歌集》的敕撰而獲得。紀貫之為和歌史上的第一部 敕撰和歌集，寫下了日本文學史中第一篇由假名文字創作的文學批評專論：〈假 名序〉。〈假名序〉代表了日本文化終於開花結果的象徵，使用自己的文字，說自 己的文學，日本文壇終於走上「批評」的階梯，讓文學邁入專業學問的一扇大門。
在〈假名序〉之前也有學者為和歌提供許多研究理論，藤原浜成的《歌經標式》
即嘗試提出和歌的創作方法與美學建立，但由於深受漢學影響甚深，多少會陷入 中國文論套用至日本和歌的框架中。〈假名序〉雖於基論中仍然有著部分的中國 文論作為支架，然此時的中國文論已萃取其精華，運用轉化為日本文論的養分。
紀貫之巧妙的從中國詩論裡的「言志」，提煉出和歌所著眼的「心」，強調「心」
與「詞」所營造的最高境界：心詞合一（物哀）。由此展開和歌的本質、起源、
類型、歷史、批評等論述，可說是全方位為歌學設立了極具價值的楷模。人常說：
「創造或創意是從模仿開始的。」〈假名序〉的成就正是由前人的模仿，進而從 中發掘出獨屬於日本的文學理論與文學批評，也讓歌學就此升格成為一門學問。
以下分別就王國維的《人間詞話》與紀貫之的〈假名序〉的論著核心與批評 論述作整理，並將兩者作為各自國家文學中相當重要的文論進行對比，探究其價 值。
壹、批評準則：「境界」之格與「心詞」之姿 一、「境界」之格
王國維開章即一針見血的點出「有境界則自成高格，自有名句。」的文學宗 旨，他認為：「文學之事，其內足以攄己，而外足以感人者，意與境二者而已……
194 王國維，馬自毅注譯，《新譯人間詞話》，頁 3。
66
文學之工不工，亦視其意境之有無，與其深淺而已。」195情與景一直是中國傳統 文論多次探討的議題，但王國維將立足點放於「境界」二字，為傳統文論注入了 一股新流。馬自毅言：「歷代所論多著眼於情景關係，強調情景交融，互相生發，
而王國維則視『情、景』為構成文學的基本要素。」196中國哲學講究「天人合一」， 人與自然密切相繫，我與物皆為一體，心有所動則動有所思，抒情的動作便一氣 呵成，不發不快。情、景是組成文學的兩大要素，當文學作品具備「真景物、真 感情」的條件，便是取得了「境界」的入場卷。王國維以「境界」一概念，總括 了歷年來抒情文論的立點，《人間詞話》的「人間」二字，便說明了「境界」一 說以「人（主體）」為出發，人與外界內感外應交織後誕下的文學作品，其中的
「自然與人生」無須矯揉造作，一切是真情流露，因此「人」所度過的「人生」
長度不一，境界的生成只分大小，不分優劣，於是王國維說「有詩人之境界，有 常人之境界」。葉嘉瑩為此下了釋義：
《人間詞話》中所標舉的「境界」，其含義應該乃是說凡作者能把自己所感知之「境界」在 作品中作鮮明真切的表現，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是「有境界」
的作品。所以欲求作品之「有境界」，則作者自己必須先對其所寫之對象有鮮明真切之感受。
至於此一對象則既可以為外在之景物，也可以為內在之感情；既可為耳目所聞見之真實之 境界，亦可以為浮現於意識中之虛構之境界。但無論如何卻都必須作者自己對之有真切之 感受，始得稱之為「有境界」。197
要達到「境界」之格，無非四字「興發感動」，而這般作用則是建立於「人
（作者）」之上。這不僅是文學美感的體現，更是詩詞藝術的前提條件。王國維 對「詞」於這部分的展現是無疑的，他讀詞、寫詞、更愛品詞，而他品詞的法則 即是「境界」。詞，尤其是令詞，其誕生來自娛樂，是休憩時的遊戲，因而令詞 少了沉重的「言志」包袱，於是文人能敞開心胸，大話性靈。葉嘉瑩言：「正是 在這種遊戲筆墨的小詞之寫作中，他們卻於不自覺中流露了隱意識中的一種心靈 之本質。因此這些小詞遂於無意中具含了一種發自心靈最隱微之深處的興發感動 的作用。」198即便王國維於《人間詞話》中品評的文學範圍不限於詞作，且「興 發感動的境界」也不僅只於詞作所能呈現，然王國維敏銳的美學感官，總能自詞 作中品味出最隱微深處的感動，這份感動是其他文學形式無法給予的衝擊，詞表 現的是人生百態，詞真實的反映了「人」，「人」也進而成為了藝術，《人間詞話》
即是對人們於詞中話語的美學考察，所謂「獨絕者」由此而生。
二、「心詞」之姿
所謂「文論」指的是文學理論、文學評論等具有文學統整性質的論著。但於
195 王國維，馬自毅注譯，《新譯人間詞話》，頁 242。
196 王國維，馬自毅注譯，《新譯人間詞話》，頁 17。
197 葉嘉瑩，《中國詞學的現代觀》，頁 23。
198 葉嘉瑩，《中國詞學的現代觀》，頁 73。
67
日語中，可發現並沒有與「文論」相對應的詞彙或釋義，因而文論於日本文學中，
是相對薄弱的存在。日本文學缺乏涵蓋大範圍的文論，在文論的發展上，「借鑒」
即是相當關鍵的一步。王向遠說：「日本文論起源於『詩論』（古代日本所謂的『詩』
就是漢詩），而詩論則是直接從中國引進的。」199漢文化帶給了日本宛如革洗的 衝擊，漢文甚至一度成為官方指定用語，漢語的水平等同於當時地位的高低，漢 語幾乎成為知識分子的基本素養，他們創作漢詩、推崇漢詩，中國「詩論」更是 大開其眼界，紛紛響應鑽研，而在這段過程中，由於沒有文論的概念，只好尋求 中國詩論的幫助，從中摸索出與中國詩論的契合點，並將之轉化成為「歌論」。 從空海的《文鏡秘府論》開始，日本文人先將詩論作為學習漢詩的方法，並以此 來評論日本漢詩，而後藤原浜成《歌經標式》的出現，證明了中國詩論為日本文 論從原先的「套用」成為「活用」的進程，這對於後世文論的發展開啟孕育的作 用，尤其紀貫之以假名文字所撰寫的〈假名序〉，打下了日本文論的第一片江山，
自中國詩論中吸收「詩有六義」與「詩言志」的概念，利用類型與抒情內涵兩個 角度詮釋日本和歌。
「和歌，乃以人心為種，成萬言之葉也。（やまとうたは、人の心を種とし て、万の言の葉とぞなれりける。）」200紀貫之以短短的一句話即貫穿了日本文學 與美學的核心：「心詞」。心與詞，可說是和歌內在構成的不二要素。隔海而來的 中國詩論，以「言志」兩字啟蒙了日本看待和歌的視野，文學自覺的甦醒，讓日 本開始思考和歌究竟為何物。凡是人之所見、所聞皆能構築成一份思維，這樣的 思維會根據不同的經驗而開成不同色彩的花朵。經驗須由人與外在世界的互動而 獲得，這段「互動」的過程，形成了一個以情感為動力的迴圈。情感的動力越強 烈，迴圈的轉數便會高速的提升，不斷層疊下，作為發動者主體的「人」會下意 識地為排解情感而進行抒發的動作，紀貫之所言的「心」與「詞」即是如此，和 歌的美即是由「人心」作用到「歌詞」的一連貫抒情效應。追根朔源，此番抒情 方法的提出很顯然深受中國詩論「言志」的影響，然而再觀察〈假名序〉的論述，
和歌是著眼於「情動於中而形於言」的純粹感性，漢詩中「為政教言志」的部分 是其所不在乎的。前朝「唐風」的打壓下，與政教相關的場合充斥著漢學，和歌 至始至終守著「心」這塊私人領域，不曾與政教打過交道，因而日本民族最為根 性的部分一直存在於和歌中延續下來。
或者以石為喻；或者寄筑波山嶺君王恩澤；或者喜不自勝；或者樂不可支；或者藉富士山 煙寄相思之情；或者聽松蟲之聲憶友；或者看高砂、住江松樹憶兒時情況；或者懷想往日 雄風；或者讚嘆女郎花艷冠群芳之盛況等等，以各種不同主題詠歌以安慰人心。此外，尚 有春日清晨見落花飄零；晚秋暮色聽落葉凋星；或者每年攬鏡自照探白髮蒼蒼；或者見草 露、水沫嘆自身無常；或者恨昨日輝煌，今日失寵，親友日益疏遠……或者詠竹懷憂；或 者以吉野川為例訴紅塵喜悲……聽和歌便能安慰心緒。（さざれ石にたとへ、筑波山にかけ
199 王向遠，《日本之文與日本之美》，頁 2。
200 張蓉蓓譯，《古今和歌集》，頁 38。小沢正夫、松田成穗校注‧訳者，《古今和歌集》，頁 17。