讓日常生活成為藝術品

在第二章中，筆者從 Lefebvre 的《現代世界的日常生活》談到日常生活審 美化的理想，建立在節慶與瞬間兩個逾越的概念上，以及所謂的日常生活審美化，

並非泛指一種以文化為目標的改革，而是透過節日的復活，使文化自然而然地走 向經驗，走向每個被異化的人。³⁰⁵一言以蔽之，Lefebvre 的總體性革命是一場以

303 托比．克拉克（Toby Clark）著，吳霈恩譯，《藝術與宣傳》（臺北：遠流，2003），頁 54。

304 Helene E. Roberts, Encyclopedia of Comparative Iconography: Themes Depicted in Works of Art, (Routledge: III edition, 1998), 87-88.

305 參考本論文第二章〈Henri Lefebvre 與日常生活裡的平庸與神奇〉。

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文化為平台所主導的革命，它的目標就是資本主義所控制的日常生活，以及哲學 脫離日常生活後，走向集權與工具理性化的現象。阿多諾與霍克海默所言的「啟 蒙，被理解為一種進步的思想，它的根本目標在於使人類擺脫恐懼，並獨立自主，

然而這個被啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而導致的災難之中」，³⁰⁶指的就是這 種與工業社會相結盟的邏輯實証論，啟蒙不僅將外在自然視為啟蒙對象，連帶將 人的內在自然也視為非理性的存在而必須加以除魅化，這樣的結果反倒窄化了啟 蒙的面相，助長了個人性的消弭與階級分明的上下秩序，³⁰⁷而這也正是 Lefebvre 企圖透過修復哲學與日常生活的關係，來實踐總體性革命的原因之一。

若我們將目光移向西方現代哲學與日常生活批判的關係問題之上，可以發現 20 世紀的哲學研究漸漸從近代的認識論哲學轉向語言哲學，也就是所謂的「語 言的轉向」（linguistic turn），它所標幟的是一個西方哲學中知識主義傾向的轉變，

指的是從 18 世紀標舉著科學精神的「理性批判」走向「文化批判」的過程。在 這個過程中，過去被視為非理性的神話、宗教、人文學科和形上學科等重新回到 了哲學探討的對象中，哲學所關注的焦點也從主體性走向相互的主體性。³⁰⁸這個 轉向的趨勢同時體現在日常生活領域逐漸成為哲學的研究客體，同時肯定了人的 存在價值與意義。Lefebvre 曾在一次訪談中提到，哲學家總是將日常視為平庸而 將其拒於門外，只有擺脫生活才能聚焦於思考，但他的看法卻正好相反，而是努 力將日常納入哲學的對象中，用一種非平庸的方法來研究平庸，在他看來「日常」

一詞指的是日常生活開始具有現代特色，它的發展漸漸受到市場、銷售和廣告的 控制，因此研究日常生活實際上就是一種研究現代性生活的範疇，³⁰⁹Lefebvre 等

306 ‘Enlightenment, understood in the widest sense as the advance of thought, has always aimed at liberating human beings from fear and installing them as masters. Yet the wholly enlightened earth radiates under the sign of disaster triumphant’ in Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, ed. G. S.

Noerr, trans. E. Jephcott, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, (Stanford: Stanford University Press, 2002)

307 姜華，《現代思潮與新聞文化》（香港中和出版，2014），頁 113-115。

308 吳豐維，〈啟蒙與文化—從哈伯瑪斯談批判理論的發展與侷限〉，第十二屆儒佛會通學術研討

會，2009，頁 4。

309 劉懷玉，《現代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學的文本學解讀》，頁 39-40。此

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社會學家共同將日常生活視為一種問題意識，來抵擋異化社會的貧乏與空洞化，

正是在這樣的背景下所發展的文化批判。³¹⁰

「讓日常生活成為藝術品」的訴求在 Lefebvre 的總體性革命中可說是最重要 的一環，它的具體內容包含了三個面向：分別是身體和性意識的變革，空間與都 市的變革，以及節慶的復興。³¹¹關於節慶的復興在第二章中已透過節奏和瞬間的 角度予以討論，在此便不加以贅述，然而事實上，這三個面向的變革可以被視為 彼此聯繫的三位一體的存在，都市空間的革新要透過古代社會中的節慶理想來喚 起，而節慶的流動特質則可以瓦解性別與社會之間的僵化關係，以及社會對慾望 和性的壓抑。從這個角度看來，節慶的復活可以被視為作為推動總體革命的源頭，

它的酒神精神正是異化社會所缺乏的動力與創造力。

儘管古希臘的生活理想在 Lefebvre 的理論中一直是種烏托邦式的嚮往，但 他卻從未抱有將古希臘的城邦民主政治制度移植到現代生活中的想法，理由在於 他認為古希臘社會仍然是一個等級分明的奴隸制社會，在政治運作上仍然是透過 排除的手段來鞏固其公共性，因此他將都市空間作為研究對象的原因就在於，相 較於古希臘或是王公貴族階級存在的封建社會，都市是一個流動相對快速的社會 結構，存在著許多布列東和波特萊爾所言的無所事事的閒晃者，各種機遇和偶然 將不同階級與不同生活背景的人聚集在一起，因此是一個能夠承擔革命基礎的舞 台：³¹²

這種都市社會－它已不再僅僅是一種夢想－雖然並非以消除階級差別

採訪的中文翻譯刊於〈列斐伏爾：研究日常生活的哲學家－列斐伏爾答法國《世界報》記者問〉，

《國外社會科學動態》第 9 期，1983 年。

310 劉梅琴，〈列斐伏爾的「日常生活批判」與現代藝術的世俗化〉，《哲學與文化》36:7=422，2009，

頁 133-158。

311 Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 204-206.

312 劉懷玉，《現代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學的文本學解讀》，頁 382。

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為基礎，但卻是要取消因隔離而造成的對立狀態；它必須包含這些差異 並受到這些差異所定義。…城市的本質是對恐怖的挑戰，是一種反恐怖 主義的風格。城市無拘無束的自我表現和創造性（形態學、環境、合適 的地點、充足的空間）將恢復其適應性，賦予遊戲和比賽往昔的重要意 義，使它們有機會實現潛能；都市社會包含著這種趨勢，即走向節日的 復活的趨勢。³¹³

由此觀之，都市社會是一個容易凸顯個人性，並打破主客二分思維的空間，

Lefebvre 的審美理想與空間的運作息息相關，在他的概念裡，空間並不是幾何學 或傳統的地理學概念，而是一種社會生產和社會關係的建構過程，³¹⁴他對空間的 關注也為 1974 年所出版的《空間的生產》做了鋪陳。

此外，Lefebvre 的審美化概念相當著重在身體力行和實踐兩個方面，誠如他 所言：「自然作為一個存在物，只存在於人的經驗與實踐當中。」³¹⁵也就是人必 須透過親身實踐的過程來理解對象世界，而非單純地或客觀地看待自然。對 Lefebvre 來說，自然界與人類勞動和行為彼此牽連，因此所謂純粹而客觀的自然 本身是不存在的，我們所看到的景物和世界都應該被視為「人類的自然界」，甚 至連人類本身的歷史都應該看作是一部與自然鬥爭的歷史。³¹⁶若將這個概念套用 到審美化與藝術之間的關係來看，一件偉大的藝術作品必定是經過人的轉化，透

313 ‘This urban society – which is already more than a dream – is based not on the abolition of class distinctions, but on the elimination of antagonisms that find their expression in segregation; it must involve differences and be defined by these differences.’ ‘The city’s uninhibited self-expression and creativity (morphology, setting, shaped and moulded sites, adequate space and spaces) will restore adaptation so that it prevails over compulsion and sets a limit to make-believe, restricting the

imagination to style and works of art, monuments, festivals, so that play and games will be given their former significance, a chance to realize their possibilities; urban society involves this tendency towards the revival of the Festival.’ in Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 190-191.

314 劉懷玉，《現代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學的文本學解讀》，頁 408。

315 ‘But Nature itself exists for us only as a content; in experience and human practice.’ in Henri Lefebvre, Dialectical Materialism, (London: Cape, 1968), 96.

316 吳寧，《日常生活批判－列斐伏爾哲學思想研究》，頁 23-33。

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過人將自然拉到實踐或意識形態當中而產出，是人的感性使藝術品具有生命；³¹⁷ 而人類也是透過身心的活動來解決自身與自然界的對立，並把自己也變成一種創 造物。

基於 Lefebvre 將藝術和審美活動視為一種抵抗異化的工具，以及完整的人 的回歸，筆者嘗試著在第三章中將超現實主義的展覽與作品放進這個理論模型，

將其視為一種節慶的發掘與再生，並透過學者謝爾茲（Rob Shields）的立場，將 Lefebvre 的「瞬間」與超現實主義的「神奇」置於同一個平台上討論。我們可以 發現，除了上述提到的哲學轉向，將日常生活抬升到一個批判對象的地位，同樣 的情況也發生在藝術世界進入現代化的轉型中，這種轉變使得歷史敘事中的正典 或是真理不再具有其正當性，過去明確的分類系統與排除的運作方式亦不復存在，

毋寧說是一種從傳統到反傳統；從菁英到通俗；從神聖的到世俗的轉向。³¹⁸這種 美學現代性的特質在哈伯瑪斯的〈現代性－一個未完成的計畫〉（Modernity－An Incomplete Project, 1980）中是這麼描述的：「美學現代性特質展現在有別以往的 時間與空間意識，以及對待過去及歷史的詮釋方式之上。」³¹⁹哈伯瑪斯更強調，

20 世紀的現代性與 19 世紀初必須透過「回顧古典」來凸顯現代的現代精神完全 不同，它更加漠視那些透過歷史主義梳理出來的中性歷史，反而將眼光放在此時 此刻的當下。如同波特萊爾將永恆賦予新的意涵來作為現代性的詮釋，肯定真實 存在於現代生活中的新的英雄形象，而非史詩篇章中的英雄。³²⁰

而超現實主義作為前衛派藝術的一個支流，對於社會的反省意識也與這種歷 史觀有關，依照彼得．布爾格（Peter Burger, 1936-）在《前衛藝術理論》（Theory

317 列斐伏爾（Henri Lefebvre）著，楊成寅、姚岳山譯，《美學概論》（北京：朝花美術出版社，

1957），頁 38。

318 劉梅琴，〈列斐伏爾的「日常生活批判」與現代藝術的世俗化〉，頁 144。

319 ‘Aesthetic modernity is characterized by attitudes which find a common focus in a changed consciousness of time.’ in Jürgen Habermas, “Modernity- An Incomplete Project,” in The Anti-Aesthetic, ed. Hal Foster (Port Townsend, WA: Bay Press, 1983), 3-15.

320 關於波特萊爾與現代性的討論可參考本論文第三章〈1938 年國際超現實主義展覽〉。

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of the Avant-Garde, 1974）中所描述，隨著資產階級的分工社會日益成長，「個人」

的概念被拆解，變成了為追求最大利益而遭駕馭的工具，連帶生活也變得片斷化，

的概念被拆解，變成了為追求最大利益而遭駕馭的工具，連帶生活也變得片斷化，