身份衝突與殯葬變體案例

一、白崇禧將軍的殯葬

在台灣穆斯林殯葬的記載裡，我相信以白將軍崇禧的殯葬過程最具表答回 漢兼顧的殯葬做法。以白將軍回教家庭的教育他的回教意識與認同應屬明顯 的，但他的殯葬儀式確發生了回漢合一的問題，這中間也透露出「回漢雙重身 份」認同的概念與矛盾的普遍性。

大陸與台灣的穆斯林都有這種族群認同的矛盾，就是，「身」為漢人，但

「心」為回人，「生」為回漢工作，「死」只歸「回魂」，這應該是生活在漢 人社會所有回回穆斯林的身份矛盾。但亡人無心後人有意，後人因宗教信仰的 淡薄，在受社會壓力下一場原是穆斯林的殯葬儀式又增加了一層漢俗的殯葬禮 俗在內，從穆斯林角度看這是漢化的結果，若從亡人家屬角度看這是兩全其美 的兼顧做法，是一種回漢身份的共同體現與適應，從另一種角度看這是穆斯林 在台灣漢人社會長期發展下避免不掉的問題，應如何看待值得探討。

「身份衝突」就是族群認同產生了衝突，筆者認為，當一人的身份重疊，

同時出現在相對的文化禁忌時刻，也是最容易發生文化人類學或是社會心理學 裡所謂的像是文化的自我隔離、排他、涵化、整合、同化、放棄的現象。而白 將軍的葬禮就是屬於回漢整合的個別案例。由於白將軍是台灣回教界與社會界 知名人士，對黨對國對宗教都有極高的貢獻，其身份特殊，既有回人的宗教信 仰，又有漢人的傳統社會關係與地位，當他過世家屬必然會面對回漢殯葬儀式 與禁忌的嚴肅問題，由於回漢在殯葬所持的原則與觀點不同，如要兩者兼顧，

以先回後漢或是先漢後回的殯葬方式，以這樣的文化整合，必然對亡人對家屬 對穆斯林教眾的立場與參與的社會人士，都是一種「文化震撼」。而產生文化 震撼是因為殯葬儀式與儀式的主導權被三方面所分配，取代了原本穆斯林阿訇 一元主導的方式，筆者稱它為「多元結構的殯葬模式」，這在穆斯林裡是不存 在的現象，但它反映初期台灣政治意識的強烈主導性。

所謂「多元結構的殯葬模式」，由穆斯林與非穆斯林所組成的「治喪委員 會」，委員除了熱心的穆斯林教親與亡人家屬以外，還有職場的長官與黨政高 階長官，形成三股單位文化主體一起辦理穆斯林亡人的殯葬活動。因此，一場 殯葬文化具備了政治色彩、漢俗色彩與回教穆斯林色彩，三種文化背景呈現在 亡人身上，筆者稱之為「多元結構的殯葬模式」。

從穆斯林教規上這場殯葬保留教規應有的洗亡人、穿凱凡、站者那則、以 速葬儉葬的殯葬原則以外，還加上了送亡人到殯儀館，舉行漢民俗與官場文化 的追悼活動，從亡人家屬的想法是顧全國家與社會人士的參與，採先回後漢的 殯葬流程，最後送亡人安葬在回教墓園，是亡人雙重身份的一種共同認同吧。

在殯儀館內以漢人的習俗掛輓聯擺花圈、設置亡人供桌、舉行公祭、向亡人行 軍禮或鞠躬、另外還有在回教用的「塔布」（運亡人的經匣）上又覆蓋黨旗與 國旗，褒揚亡人、亡人家屬帶孝答謝來賓等，最後送亡人安葬六張犁回教公墓 安葬，由阿訇念下土經與接「嘟啊」（祈禱），完成回漢殯葬儀式。

上述回漢混合的穆斯林殯葬方式，照理說阿訇應當提出異議，然而當時殯 葬儀式與教規的主導權並不在阿訇的手上，而是由「治喪委員會」合議所為。

對此，在 1973 年美在台研究生白培莉女士（Barbara Linne Kroll Pillsbury）針對 台灣穆斯林知名將軍的殯葬過程所做的觀察紀錄發現，當時這一齣穆斯林殯葬 採用「先回後漢」的式，是當時政治環境，國家意識濃厚的時期，做為政治主 導的治喪委員會是一種常態，以當時的回教前輩都與黨政軍有密切關係，穆斯 林內部的退讓妥協必然會有一些激烈的辯論，然而，最後仍舊是亡人須三天內 下葬延到一週後下葬、亡人經回教洗禮後運至殯儀館供民眾用漢俗致敬、家屬 穿孝跪叩向致敬民眾達禮等等漢化行為的出現，打破了穆斯林殯葬原則，本案 例後來造成群體內部的爭議，實非所料。

二、台灣的回道¹混合殯葬

遷台穆斯林大多是單身，因抗日戰爭與國共內戰，住無定所，過着顛沛流 離的遷移的生活，從原鄉的「哲瑪提」（以寺為居的聚居形態）離開的時後正 是青年的歲月，宗教的知識與信仰薄弱，來到台灣想要安身立命卻因找不到適 合的穆斯林女子娶嫁，只好與外教人結婚成為「教外婚」的家庭，他（她）們 多半與非穆斯林結婚，都要先進行「入教儀式」²，組成宗教信仰混合的家庭，

生下的子女在宗教選擇上，如果穆斯林的一方沒有向小孩堅持伊斯蘭的宗教，

小孩們多半就會被另一方所影響而成為非穆斯林，等到穆斯林一方去世，孩子 們送他（她）到寺裡最後一程，但是孩子們與亡人的另一半卻不能參加他（她）

的回教殯禮，因為他們都不是穆斯林了，所以只能觀禮。有一位亡人孝子對筆 者自述：

1 筆者主持回教穆斯林的殯葬，其後代家屬以「先回教後道教」的方式舉行，當時筆者堅持以 亡人的宗教信仰為重，不接受要求，此案例筆著稱為「回道」二元的殯葬思想。

2 非穆斯林入教儀式由清真寺阿訇主持，入教者在兩位穆斯林男性的見證下，自願非強迫的情 況跟阿訇唸「作證詞」（即：我作證，萬物非主，唯有安拉，獨一無二；我又作證，的確穆 罕默德是安拉的使者，是安拉的僕人。）唸三次這中間以中、阿語兩種語言來唸。之後阿訇 會為他取個伊斯蘭的教名，漢姓保留。如穆罕默德．馬中清。

亡父為清朝抗日回民後代，隨國民政府遷台，但因公職忙碌又與 外教女子為妻成立回教道教信仰的家庭，平日上學上班，少有進寺，

因父亡到寺請求協助料理父親後事，已在金寶山備有墓穴，不葬在六 張犁回教公墓。³

在舉行回教殯葬儀式前的那日上午，亡人的孩子請來他的知名好友於清真 寺的禮拜大殿前致辭，亡人家屬也向到場社會人士，說明亡父的生平事蹟，寺 方也藉此說明了穆斯林的殯葬過程與生死觀念（有類似告別會），到了禮完中 午拜後亡人的經匣從水房抬至大殿，外教人士都依照寺方指示起立，以目視不 鞠躬的方式向亡人表示敬仰，接着舉行殯禮「站者拿則」，亡人的孩子與媽媽 都沒進入大殿回教的參加殯禮與社會人士在一起再殿外觀禮，這裡表示他們已 不是穆斯林身份了。到了送亡人至金寶山私人墓園安葬後，當時筆者擔任（教 長），驚訝看見墓穴內早已填好一層木炭，筆者問其子：為何如此做？他們說：

為防潮。筆者說：此物對亡父有害，有如火燃料，快取出不然就以土覆蓋。之 後亡人入墓穴，子將父體未以頭北足南面向西的安葬，筆者問其子：為何如此 做？他們說不出來，以無奈的眼神望着一位請來的道士，道士回眼無解釋，筆 者說：安葬要正寢不要斜擺。

亡人家屬心已向道術，認為能先以回教生前父親的信仰來舉行殯禮，離開 了清真寺就以媽媽的宗教信仰道教風水葬俗的葬禮方式來安葬，這種回教道教 二合一的殯葬儀式在家屬看來是沒差別，但對回教一神論禁拜祖先的信仰是不 容的行為，最後孝子還是依筆者的指示完成回教的殯葬。

三、棄回隨漢的殯葬問題

以上案例雖屬個案，但確實是台灣穆斯林殯葬問題的冰山一角。從民國 74 年至 99 年 12 月止，這 25 年來（依內部資料）在北台地區（新竹以北）歸真的

3 亡人的後代自稱已不是回教，確時的殯葬日期大約是在 2003 年。

穆斯林人數 397 人。如果再加上筆者從民國 88 年 5 月起花費數月時間針對目前 六張犁回教公墓所做的墓穴使用與壽穴統計，經田野調查大約有墓穴 1,233 穴 位，歸真使用的墓穴約 1,000 個，壽穴約 233 個（已被教親預訂）。如果說從 民國 74 年至 99 年歸真人數 397 人，那麼從民國 37 年至 73 年共 36 年間就有約 歸真 603 人，總歸真人數 1000 人（這裡還不含白沙灣伊斯蘭教墓園共 52 墓 穴） 。從民國 37 年至 99 年這 62 年來，新竹以北地區每年平均歸真的穆斯林 約 16 人，安葬在六張犁回教公墓。但是經過回協舊資料（見表 1）的登錄分析 來看，在民國 74 年至 83 年之間歸真的人數都是個位數，按此推測 73 年以前到 37 年也應是個位數，除非有特殊原因會出現十進位的歸真人數。但是從民國 37 年至 73 年預估歸真人數為 603 人平均每年約有 16 人歸真人口才是，但為何從 民國 74 年至 82 年都是個位數字？另外為何從民國 83 年以後穆斯林歸真的人數 還是有過於偏低的現象，照目前穆斯林低安葬率的合理解釋是大多高齡穆斯林 還健在，不然很容易被假設性解釋為過去有許多的穆斯林被家人用非穆斯林的 殯葬方式處理了後事，從另一種角度來分析，這也是否說明了大多遷台穆斯林 因生活環境等諸多原因而相繼變了教，後代已被漢俗同化的合理推論。

筆者以實際的經驗看，其實遷台穆斯林後代家屬，將其亡人父母去世後送 來清真寺的以回教殯葬方式安葬的人數，比採用其它宗教殯葬儀式少；換言之，

有些穆斯林在自願與非自願下用非回教的殯葬方式下葬。筆者就接到回教穆斯 林亡人妻子來電要求請本《古蘭經》以安置在被已火化的先生靈牌前的要求。

有些穆斯林在自願與非自願下用非回教的殯葬方式下葬。筆者就接到回教穆斯 林亡人妻子來電要求請本《古蘭經》以安置在被已火化的先生靈牌前的要求。