殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響-以台灣北部地區穆斯林為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學民族學系碩士論文. 國立政治大學民族學系碩士論文. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響－以台灣北部地區穆斯林為例. 指導老師：張中復研究生：馬孝棋. 馬孝棋撰. 中華民國 100 年 5 月 31 日.

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(3) 一個墓碑象徵一個族群的文化邊界，刻有阿拉伯古蘭經文的墓碑「凡有氣息的皆嚐到死亡的滋味，之後，你們將回歸到我（安拉）。」（古蘭經第29章57節）告知穆斯林對死亡的觀點。. 1.

(4) 2.

(5) 謝誌. 謝. I. 誌. 穆斯林要說感謝的話，首先一定會先以阿拉伯語說 al-Hamudulillahi 意思就是一切的讚美都是屬於安拉真主的。此外，要感謝我的爸媽在我 17 歲那年就把我送到遙遠的北非利比亞去學習伊斯蘭知識與阿拉伯語，如果不是爸媽睿智的決定相信筆者就很難步入伊斯蘭這塊領域裡。民國 66 年 11 月赴利比亞就讀伊斯蘭與阿拉伯語文，民國 77 年大學畢業回台，之後又完成了對國家的 2 年的義務兵役，民國 82 年正式開始加入社會的工作，經過數月的思考，還是以在國外所學習的伊斯蘭宗教知識，實際運用在台灣的清真寺的崗位上以及社會上為佳，因此，民國 83 年初筆者選擇中國回教協會與台北清真寺為個人的第一份志願職，開始投效伊斯蘭服務與宣教的工作。筆者以感恩安拉真主的心來服務伊斯蘭與穆斯林教親，當時雖然待遇薪資與福利都不及於社會上的優渥，但受到歷任協會理事長與清真寺教親的支持，讓我亦能滿足於在宗教信仰與精神上的滋潤。隨着工作與自己對宣教上能更進一步的期許，筆者於民國 94 年以台灣穆斯林的殯葬為研究計畫主題向國立政治大學民族所申請在職研究生，此一研究主題獲得民族學系張中復教授的支持與鼓勵，他一直認為，以筆者穆斯林的身份以及有阿拉伯語言與伊斯蘭教知識的專業學歷，再加上現職教長（阿訇）實務的宗教經驗，來從事人文社會的研究，其對研究者本身或是對內部自己的宗教以及外部社會對伊斯蘭的了解，都有深遠的正面影響與意義。筆者要感謝張中復教授六年來的對筆者的研究指導，帶領著筆者與許多學生從課堂上的客觀論述，走向田野做實證的觀察，讓筆者的研究主題在內容上有了更開放的自我批判以及對文字上論述的客觀性，降低了在教言教內部論調.

(6) II. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 的偏重，提高了學術客觀角度的視野，讓這一本究論文能粗略呈現在讀者面前。這本研究論文決不是筆者一人的研究呈現與結果，而是經過多年來集課堂上民族學系老師與多位同學的討論，還有研究寫作的過程中筆者所採訪的報導人，沒有他們的參與和無私的提供寶貴的資料與論述，相信這本論文是寫不出來的。此外，筆者要感謝口試這本論文的口試委員林端教授與張家麟教授在口試當天對筆者論文所提出的寶貴意見，筆者亦從中獲得相當而深刻的知識。再要感謝民族學系上的學長姐們在筆者的大綱發表以及章節發表上給我有正面的批評與指教，另外要特別感謝的就是在我寫作中有思路上與論文格式上的指導者趙秋蒂老師是功不可沒的，還有蘇怡文、于嘉明、系辦何德隆與張文思助教的辛勞協助。一本研究論文牽連著筆者對這他們的無限感謝，但最後我不能忘記一位長者賈福康老人家，他對兩岸穆斯林的發展抱持無限期望，對筆者耳提面命的鼓勵，決不可放棄完成論文拿到學位，這份叮嚀最終能成現還是受到賈老人家的敦促，此情筆者將永生不忘。對於本論文的讀者，仍歡迎批評與指教，更期待藉此在未來有機會與各宗教共同營造和諧的宗教對話做一份努力，讓社會更了解伊斯蘭，讓世人更加祥和而努力。.

(7) 穆斯林從聖地經大陸到台灣的歷史軌跡. 全球穆斯林的信仰與認同中心─麥加天房。（沙國新聞局提供）. 大陸臨夏穆斯林以寺圍居，明顯形成宗教族群的認同邊界。（筆者提供）. 全球穆斯林第二聖地麥地那穆罕默德先知清真寺。. III. 當今台灣鹿港郭家是1683年早期從泉州遷台之回民後裔。（回協提供）.

(8) 穆斯林從聖地經大陸到台灣的歷史軌跡. 民國二十八年大陸各省穆斯林響應政府抗日白崇禧將軍於重慶市成立「中國回教救國協會」展現穆斯林愛國興教的歷史責任。（回協提供）. 台灣六十年來穆斯林先人辛苦開闢六處清真寺實為可貴，後人要飲水思源。（回協提供） IV.

(9) 台北六張犁回教公墓田野觀察（筆者提供）. 新竹以北地區的穆斯林均安葬在六張犁回教公墓，約可容納2,000穴位。. 民國三十八年八月回教協會與北市府簽定合約使用六張犁回教公墓。. 穆斯林抗日陸軍一級上將白崇禧，生於民前十八年元月二十六日，歿於民國五十五年十二月二日，白將軍為國為民為教貢獻巨大，求安拉回賜他。. 六張犁回教公墓飽和現象日益嚴重，急需政府與回協提出解決方案。. 部份台灣穆斯林長久以來受漢文化的影響，逐漸出現回墳漢式現象。 V.

(10) VI.

(11) 目緒. 論. ................................................................................................................... 1. 第一節. 研究動機與研究範圍 ....................................................................... 4. 第二節. 死亡文化在人文科學研究中的重要性 .......................................... 15. 第三節. 殯葬在穆斯林生活裡的重要性與功能性 ...................................... 19. 第四節. 文獻回顧 ......................................................................................... 25. 第一章. 台灣穆斯林的族教認同 ......................................................................... 33. 第一節. 由蕃到回──穆斯林在中國的在地化歷程 .................................. 34. 第二節. 國家政策下「族」「教」的認定與認同 .................................... 44. 第三節. 台灣穆斯林的歷史淵源.................................................................. 47. 第二章. 大陸回族與台灣穆斯林殯葬文化的異同.............................................. 61. 第一節. 穆斯林「經典」中的殯葬特色...................................................... 61. 第二節. 大陸回族與台灣穆斯林殯葬的多樣性 .......................................... 71. 第三節. 大陸回族宗派與台灣穆斯林對殯葬行為的主張 .......................... 81. 第三章. 當代台灣穆斯林殯葬的變遷與影響...................................................... 93. 第一節. 身份衝突與殯葬變體案例.............................................................. 93. 第二節. 漢文化滲透穆斯林殯葬文化........................................................ 101. 第三節. 殯葬活動引發內部分歧的案例.................................................... 117. 第四章. 結. 錄. 從殯葬觀察論述台灣穆斯林的復振問題............................................ 131. 第一節. 阿訇角色與族群認同的回歸........................................................ 131. 第二節. 強化殯葬功能提振穆斯林的宗教意識與認同 ............................ 140. 第三節. 當代穆斯林在漢人社會中的延續發展之問題 ............................ 154. 論. ............................................................................................................... 161. 徵引書目............................................................................................................... 169 附. 錄. ............................................................................................................... 181.

(12) 圖目錄穆斯林從聖地經大陸到台灣的歷史軌跡.............................................................. III 台北六張犁回教公墓田野觀察（筆者提供）.................................................. V 台灣穆斯林殯葬漢化田野觀察（筆者提供）...................................................... 31 台灣穆斯林殯葬漢化觀察 ..................................................................................... 32 大陸回族殯葬田野觀察（筆者提供） ................................................................. 59 大陸回族多元一體下的挑戰與契機（筆者提供）.............................................. 60 穆斯林墓園的多樣風貌（筆者提供） ................................................................. 89 台北遵經革俗的殯葬觀察（筆者提供）.............................................................. 90 當代台灣穆斯林殯葬儀式流程（筆者提供）.................................................... 91 麥地那聖地與吉達墓園模式（筆者提供）.......................................................... 92 台灣穆斯林生活觀察（一）（筆者提供）........................................................ 127 台灣穆斯林生活觀察（二）（筆者提供）........................................................ 128 生命的旅程 ........................................................................................................... 129.

(13) 緒論. 1. 緒論「伊斯蘭」（‫اﻹﺳﻼم‬，al-Islam）1在台灣又稱「回教」2，其信仰與生活方式受到世人囑目，信徒稱「穆斯林」（‫ ﻣﺴﻠﻢ‬- Muslim，順從安拉的人），他們的生活從生到死歷經人生的出生、結婚、病老到死亡的過程，每一過程都緊密著與宗教意識與認同相關聯，展現生活的特殊性。在台灣社會一般民眾常稱他們是「回教徒」，過去遷台老一輩的穆斯林常使用「穆民」、「回民」或「教親」，在國內政治文件上有用「回胞」，在學界又有「漢語穆斯林」、「信仰回教的漢人」、「信回教的中國人」或是「台灣穆斯林」、「穆斯林後裔」，信徒稱呼呈多樣性，現在大多以「穆斯林」自稱。在本論文因時代背景不同或個人見解不同，所以在身份的使用上筆者會交換使用，基本上筆者會以穆斯林一詞為主。台灣穆斯林大至可分為大陸遷台的回民教親至今大部份內部估計有五至六萬人，但又有人說二萬多人不等，這中間包括泰緬遷台的雲南省籍穆斯林，但. 1. 2. 「伊斯蘭」是阿拉伯字，字根有順服、安寧之意。他是宗教名稱亦是全方位的生活認知，是一整套生活的方式，是安拉（真主）為人類所定的名稱，祂說：「我已完成對你們的恩典，我喜悅以『伊斯蘭』做為你們的宗教。」（5：3）。古蘭經第五章第三節原文：‫و أﺗﻤﻤﺖ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻧﻌﻤﺘﻲ و رﺿﻴﺖ ﻟﻜﻢ اﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎ‬ 祂從人祖亞當開始一直到最後的使者穆罕默德（安拉的平安在他之上）歷經多位使者與先知傳達真理與真相給人類，希望他們能明白遵守祂的勸導。西元 611 年至 632 年止，祂降示《古蘭經》給穆罕默德使者於麥加與麥地那兩聖城之間，宣告祂對人類的慈恩並定名為「伊斯蘭」。「伊斯蘭」論及到今世的生活制度也談到死後世界的善惡審判，最終人類將進入永恆天園或是火獄的時空，這一切都由人自己用智慧來選擇。伊斯蘭的信仰主要有六：信安拉、信天使、信經典、信使者、信後世、信前定，稱「六大信仰」；主要功修有五：唸、禮、齋、課、朝，稱「五功」。除此外，「伊斯蘭」還建立在人與他自己的關係、人與人的關係、人與萬物、人與時間與空間的關係之上，人與這一切的關係是以「信安拉」的關係為基礎，而產生了個人與社會的功修，建立兩世（今世與後世）和諧與安寧的生活。「回教」本名伊斯蘭。因西域回紇人信仰伊斯蘭而定名回教。回回在中土歷經唐、宋、元三朝時期大量的阿拉伯人、波斯人與中亞人成為中土的境外「番客」與當地漢人聯姻形成回漢共同體，到了明朝對他們採取漢化政策，加速了「回中有漢」的生活特色，因此回教、回民成了漢民社會的通用語，1956 年 6 月 2 日中國不再使用「回教」一詞，統稱伊斯蘭教。台灣香港及東南亞華人仍沿用「回教」一詞。「回教」過去在大陸又稱「清真教」、「開天古教」。.

(14) 2. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 整個穆斯林人數迄今未有精確統計；另外還有外籍來台的穆斯林目前大約有十五萬人，大多是印尼勞工及印尼留學生和非洲的留學生，此外從伊斯蘭國家來台從事商貿活動大多數都是暫居性質停留在台灣，少部份的外籍穆斯林在台娶妻生子組成家庭在台長期生活，不管是暫居還是定居台灣的穆斯林，不論是那地方來的穆斯林基本上因共同的宗教信仰成為共同的意識、認同與歸屬，「穆民皆兄弟」3建構跨種族、語言、心理、文化、膚色、地域、時間的族群，因為他們共同的宗教信仰與生活習慣，在非穆斯林社會的漢人社會中形成以伊斯蘭為信仰主體的穆斯林族群生活之特色。當今台灣穆斯林在漢民為主流的多元文化與國際化的影響下，穆斯林的信仰出現在地化（漢化）或漢化或世俗化現象，所謂在地化就是漢化的過程是指他們對宗教信仰逐漸放棄或是排斥宗教的約束，放棄宗教信仰，出現對宗教意識「淡化現象」；另一方面台灣的穆斯林因教規上的自覺而出現多元的做法，產生內部宗教的「分化現象」，這種族群意識與認同的淡化與分化現象，從穆斯林的殯葬活動中明顯察覺，成為檢測宗教意識與身份認同的焦點。死亡與殯葬是很好觀察族群文化意識與認同變化的焦點。以漢民族為主體的台灣地區，漢人往往視死者的「屍體」為喪家為凶煞不幸的象徵，所以透過一連串的宗教儀式以及避免禁忌事情的發生，好讓亡人的屍體順利轉化為家中「神主」，進而保佑喪家成員，方為圓滿。在將死者轉換為祖先的過程中，同時為活人做到心理安定與定神的作用，這種信以為真的思想成為一般台灣人宗教信仰的意識來源，也形塑了以民間信仰為基礎的宗教族群認同之動力。以穆斯林在處理的殯葬不論是在觀念上還是在儀式上，都必須依據《古蘭經》（‫ اﻟﻘﺮﺁن‬， al-Qur’ān）與《穆罕默德聖訓集》（‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‬，al-Hadīth，以下簡稱「聖. 3. 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，法赫德國王古蘭經印製廠聖城麥地那版，回曆 1407 年，頁 516。古蘭經第四十九章第十節原文： ‫إﻧﻤﺎ اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن إﺧﻮة‬.

(15) 緒論. 3. 訓」）裡的經文規定，「事死如生」要以禮待之，相當重視，過程中不能參外來地方風俗與文化支配。然而，伊斯蘭在傳播的過程當中，從原生地今天的沙烏地阿拉伯的兩聖地麥加與麥地那傳播到阿拉伯半島以外的地方，很明顯的發現伊斯蘭文化元素與在地的文化產生了兩種文化之間發生相融與借用或是排斥的現象，從民族學（文化人類學）的角度解釋這種現象是文化變形或是文化轉變的現象。本文就以當代台灣穆斯林做為觀察的對象，遷台後的大陸回民穆斯林基本上是延續了在大陸家鄉的回民傳統的生活形態，沒有出現太大的改變，由於遷台的穆斯林沒有足夠的穆斯林人口集中在一個地區，未能形成「哲瑪提」聚居的生活形態，所以在宗教生活像是飲食禁忌、婚喪喜慶、禮拜齋戒等等的實踐面臨困難，經過長期與左鄰右舍的漢民文化與習俗相處，逐漸失去穆斯林生活的色彩，就以台灣穆斯林的殯葬為例，不難發現穆斯林的殯葬當中所具有大陸回民地方特色的「念、整、洗、穿、站、送、埋、祈、搭救亡人」儀式之外，亡人家屬也受漢人殯葬習俗的影響，開始自我主張「回漢」混合殯葬的儀式4，凸顯出台灣穆斯林的信仰已被漢文化快速滲透的事實。當今另有一部份的穆斯林以強烈的宗教訴求回歸伊斯蘭的經典，以「遵經革俗」的手法回到「從一而終論」5的殯葬方式，有許多傳統穆斯林無法適應的問題，使台灣穆斯林內部呈現不穩定的變革，筆者身為台灣穆斯林一份子，希望透過民族學（文化人類學）的研究視野與方法，藉由「殯葬問題」來觀察台灣穆斯林的宗教意識與族群認同變遷。筆者認為，關注穆斯林的殯葬問題就是關切族群信仰與認同的核心問題，關切「殯葬教育」對穆斯林的宗教意識與凝聚族群的力量是有一定的助力。換 4. 5. 回教的殯葬經由回漢治喪委員組成，為了兼顧亡人回漢兩界的親友與宗教信仰，該委員會用「先回後漢」的殯葬方式來舉行，或者是亡人下葬後其後人採自己的宗教信仰方式各自對亡人進行各式各樣的祭拜儀式。是指完全遵照沙烏地阿拉伯的伊斯蘭教規來舉行殯葬儀式，對於地方習俗的滲入都是不合教規的一律視為異端行為，阿拉伯語稱「鄙達」（‫ﺑﺪﻋﺔ‬，bidaāh）。.

(16) 4. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 言之，台灣穆斯林族群的發展，需強化他們對伊斯蘭的宗教意識與族群認同的觀念，殯葬的功能有利於提振正在弱化中的宗教意識與族群認同。. 第一節. 研究動機與研究範圍. 一、台灣穆斯林殯葬的十件悲哀做為研究動機筆者為世襲穆斯林，父母於民國三十八年（1949 年）遷台，都是來至於南京大陸的回民家庭，筆者從小到高中對自己所了解的伊斯蘭知識相當有限，直到民國六十六年（1977 年）前往北非的利比亞就讀阿拉伯語和伊斯蘭經書才對自己的宗教有了更深一層的認識，民國七十七年（1988 年）回台之後服兵役兩年，服役中深深的感覺到穆斯林在台灣生存與發展的困難，服役之後原本想從事伊斯蘭阿拉伯地區國際貿易，後來還是感知伊斯蘭需要青年人，所以在民國八十二年（1993 年）以熱忱的心情加入了「中國回教協會」開始對內服務穆斯林教親對外宣揚伊斯蘭的專職宗教的工作直到今天。民國八十八年至九十四年（1999 年至 2005 年）間擔任台北清真大寺教長一職，切身的感覺到當今穆斯林對自己宗教的知識陌生，尤其是亡人家屬實際面臨到殯葬的時刻，才知道自己對伊斯蘭教義與各項宗教儀式的生疏，才表露出自己的信仰原來是與亡人不同的，真的讓人遺憾的是，把亡人送來清真寺，交給寺方處理後事，而自己已經不是穆斯林了，這種以爸（媽）是回教我不是的說詞，聽了心理就很難過，讓筆者改變傳統穆斯林家庭世襲的觀念，這也正是反映出遷台穆斯林與後輩的宗教意識與族群認同已嚴重的受到當地漢俗社會文化的影響。由於筆者任教長時期常是殯葬的第一現場的主持者，與亡人家屬互動，其過程親身體驗當下的那種回漢揉和（hybrid）下的身份與宗教屬性的矛盾以及與心理複雜景象，此經驗讓筆者感悟，為何會如此？應該如何挽救他（她）們。以下提出「台灣回教.

(17) 緒論. 5. 殯葬的十件悲哀」做為研究動機：（一）看到過去在民國五十二年間的兩場回教殯葬的照片顯示出，當時亡人雖依穆斯林「念、整、洗、穿、站、送、埋、祈、搭救亡人」的殯葬儀式，但還是因亡人的社會關係崇高，同時也為非穆斯林開設靈堂辦追悼會，孝子披麻帶孝，親友送花圈、輓聯，還有孝子答謝等過程，相當於「回漢合體或先回後漢」的雙文化殯葬活動。（二）教親完全不知該如何為長輩準備穆斯林的殯禮，他們說：「阿訇，家裡爸爸（媽媽）已『往生』6，他（她）是信回教的，我們已不信了，那我們要怎麼為他（她）辦理後事呢？」（三）台灣新一代的阿訇們對亡人誦經，說法不一。有教親說：「為什麼以前的阿訇可以上墳唸經，現在某位阿訇說不行，也不陪同亡人家屬上墳了呢？」讓許多穆斯林教親不知所措。在找不到協助上墳的情形下，用自己的方式向亡人表示敬孝祭拜，反是加速漢化的機會與藉口，脫離與清真寺的互動關係。（四）還有教親向清真寺反應說：「為什麼要把我老爺墳頭的插香爐給破壞了，難怪我爸爸最近生病了？」言下之意，認為清真寺在整理回教公墓的環境，是造成他家父生病的原因，這完全是受到了漢人社會中的風水觀念的影響吧。（五）發現在傳統漢民的清明掃墓節時，後輩為先人獻花、上香，還有的在墳頭上祭之以果品等現象，甚至於還有利用現代科技產品，行動手機與亡人直接通話，向亡人稟報事情，還有亡人家屬用點燃的香菸插在墳背的草坪上供亡人享用，以視亡人還在世。這等的行為，明顯表現出穆斯林在台的第一代或第二代，他們完全不知道穆斯林應如何正確的對待亡 6. 「往生」是佛教徒習慣用語指去世意思。.

(18) 6. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 人，只憑著自己世俗的感情，與漢式的祭祖來操作對亡人的追思，其情況之嚴重，值得穆斯林與相關單位加以重視。（六）有位教親說：「現在寺裡的阿訇說沒有為亡人作頭七、四十日、百日、周年，這樣我們怎麼辦？這以前可以現在為何又不可以了？是誰對誰不對？我們還是喜歡馬教長為我們上墳」因為他會為我們講解上墳的規矩、也會帶着我們唸讚主的經文，雖說我們唸的不清楚，但我們有直接參與的感覺，雖然馬教長一直強調伊斯蘭的教法裡沒有為亡人固定過日子這一回事等語，但他會藉機會教導我們，也讓我們還能抓住對過去長輩們的宗教印象。（七）媒體報導回教公墓穴位不足之事，教親來寺詢問：「報上說，回教徒面臨死無葬身之地，那我們可以火化就好了吧？如果宗教要採用輪埋，我是不會答應的，因為這樣會驚動祖先的，心裡對他會是不敬的，會不好的，我們不要輪埋，這時兒子說，上一代的想法很保守，我們這一代就無所謂了。」（八）因結婚而隨教的教親，有次問清真寺說，我家親人過世了，我是否可以去參加他們的殯禮？寺裡回答說：「穆斯林不能對安拉真主以外的人作崇拜，也不能參加外教的殯禮，你可以藉故缺席不去參加『外教人』的殯禮，參加了就是『出教』，這樣的回答讓我有天人交戰之感。」（九）穆斯林殯葬採（速葬、簡葬、土葬）原則，儀式過程（念、整、洗、穿、站、送、埋、祈、搭救亡人）九大事項的行為，因阿訇對殯葬儀式有不同見解與做法，從原本單一的儀式，演變成分化現象，晚近台灣穆斯林族群內部亦出現了所謂的殯葬「遵經革俗」的激烈做法，造成遷台穆斯林後代無法在阿訇的帶領下，開始自行祭拜亡人，加速推往同化與漢化的下場，同時，也造成穆斯林族群內部因不同主張而產生分化的現象。.

(19) 緒論. 7. （十）台北六張犁回教公墓的墳工是外教人，所有關於墓地修建都是交給他們包辦，外教人對此有一套自己漢人的習俗，透過他們的思想常與上墳的家屬灌輸漢人的禁忌，很多家屬都信以為真。其中一位墳工對筆者說：走進墳墓的台階要單數，一階為「進」，下一階為「退」，上到了最上階，不可是「退」，而必需是「進」這才會吉利，對子孫造福，漢人墳工趨吉避凶的思想，對信仰弱化的穆斯林，直接產生漢俗滲透的途徑。另外有位民族學系的學生問筆者說：穆斯林的墳穴蓋板是七塊為何是七這個數字呢？這與漢俗中的墳蓋「七星板」有何異同呢？另外一位民族學博士班的學生說：七是吉利的數字，我們還有掛「七星燈」呢……。筆者被問的傻兩眼？之後筆者去追問另一位修建回墳的漢人墳工，他說：對啊！現在回墳的蓋板是七塊啊，這就是漢人所說的「七星板」啊！這很早就這樣做了啊！7漢俗滲透無所不在，真是防不勝防。身為「阿訇」（‫إﻣﺎم‬，imam，教長）的心情與所肩負的責任觸動了筆者用內部觀察的角度與人文社會的視野來研究與關切自己穆斯林族群在台灣的議題，希望能從穆斯林的殯葬來檢測台灣穆斯林整體在以漢俗文化為主流社會的發展問題。本研究主要在遷台穆斯林與後代對殯葬行為的表現做一研究範圍，筆者認為以上所見台灣穆斯林殯葬的現象而言，這只是冰山一角，如果從宗教整個漢化的面向來看，其實他們在伊斯蘭的飲食、婚姻、淨身、穆斯林的五功（唸、禮、齋、課、朝）等或是心靈規範上的六大信仰（信安拉、信天使、信使者、信經典、信後世、信前定）上，早已被同化了，甚至於與漢人生活無異了。六十年的歲月在台灣大多數回教穆斯林的第二代表現出對伊斯蘭信仰的弱化，呈現出在地化認同漢俗的現象值得關切，另外本研究透過田野觀察到新一代的阿訇與一些穆斯林教親在宗教內部進行改革或修正傳統教規的做法，徹底回歸純伊斯蘭殯葬的方式，革除殯葬漢俗色彩，達到宗教信仰與儀式的正統性，以此 7. 2011 年 3 月 30 日，報導人回教墳工 K 先生，台北六張犁回教公墓。.

(20) 8. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 推論台灣穆斯林處在一個兩極化的發展現象中，一是宗教信仰的弱化導致被漢化的趨勢，另一是宗教信仰的激化導致被分化的現象。筆者憂心 M 型的宗教發展趨勢8，將影響台灣穆斯林的發展，因此，筆者藉由殯葬做為觀察焦點，經由學術研究的系統與論述，來找出台灣穆斯林族群認同與宗教意識的變遷，並希望提供宗教復振的薦言，為本族群致上心意，提供讀者參考。二、研究範圍本研究以 1949 年（民國三十八年）隨國民政府遷台的回教穆斯林，以及包括民國五十年代以後從泰國緬甸地區雲南籍華僑陸續遷台的穆斯林及其後代為主要研究對象。誰是台灣穆斯林呢？所謂台灣穆斯林是個較為竉統的指稱，意指於民國三十八年（1949 年）隨國民政府遷台的中國大陸各省穆斯林，遷台後散居於台灣各個城市，經過六十年的發展迄今已從第二代繁衍第三代「土生穆斯林」。另外還有從民國七十九年（1980 年）從泰緬地區來台的穆斯林華僑，來台從事工作與就學。如果以當前「台灣六處清真寺」（附錄一：台灣六處清真寺）做為穆斯林族群聚集禮拜與聯誼活動的地方，除了聚居在中壢的忠貞眷村，據龍岡當地老董事長說約有 200 戶穆斯林人家，以及在台北中永和地區約 300 戶穆斯林人家，所以大約以此兩地區約 18,000 穆斯林，以外在台中台南與高雄地區的穆斯林人數比較少。整體而言，台灣穆斯林是分散不集中的情況，據過去老一輩的穆斯林口言相傳說本地回教穆斯林約有 5-6 萬人，與實際有出入。近十年來因國際化與全球化，世界人口隨着工商事務與交換學生與技術員，來到台灣外籍穆斯林有明顯增加，這裡以印尼在台工作的勞工約 15 萬人與其他在台就學的外籍穆斯林學生。. 8. 本論所提的 M 型宗教發展模式是指漢化與純伊斯蘭化兩種反差式的發展方向進行模式，而並非指當代社會中人民收入貧富懸殊呈現 M 型現象。.

(21) 緒論. 9. 研究年代的分期設定在民國三十八年（1949 年）開始到民國八十六年（1997 年）之間為早期由大陸遷台的阿訇主持教務，之後台灣新一代年青學子赴沙烏地阿拉伯與利比亞宗教學校完成學業返國，以及泰緬華僑子弟，學成轉往台灣接任清真寺阿訇的工作。新一代的阿訇在做法上從教義到教規的解釋與儀式等都與早期的阿訇略有不同，產生了前後阿訇在教義論證與教規做法的差異作法與立場。本研究區域範圍以龍岡清真寺一帶至大台北地區的穆斯林為主，主要原因是北區穆斯林最多，而且構成穆斯林族群比較多元，田野之案例也豐富。研究議題以穆斯林的殯葬活動包括《古蘭經》、《穆罕默德聖訓集》聖訓中的原則與儀式及相關言行，有關殯葬活動，本研究將延伸殯葬儀式（洗、穿、送、埋、祈）之外，也涉及到殯葬之前（提念、整理亡人）以及安葬之後（搭救亡人），這是因為在穆斯林的教義認知裡（提念、整理亡人、洗亡人、穿凱凡布、站者拿則、發送亡人、安葬、祈禱、最後搭救亡人）九大事項，每一個過程都是連貫性都有其重要性，這是殯葬前中後的動態一連串不可分割的流程，除殯葬本身的儀式活動以外，研究中亦將提出穆斯林在台漢化與分化的因素，並提出族教復振的觀點與因應之見解。本論文以殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響為題，主要是從「殯葬」的相關事宜來觀察穆斯林內部對自己的宗教意識與族群認同的變化，以穆斯林在台灣北部地區為例，是因為北部地區穆斯林人口多元而相對比中南部多也集中，以及筆者在台北清真寺從事事務工作多年之便，所以選定北部地區做為研究與觀察點。整個論文從第一章說明漢人社會穆斯林的族與教認同之變遷，第二章先說明伊斯蘭經典中對殯葬儀式與處理的過程，至於在儀式中所伴隨著一些教法上不同見解，再以本文大陸回族與台灣穆斯林殯葬文化的異同做比較。前兩章主.

(22) 10. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 要是背景章，目的是將台灣穆斯林與大陸回族的歷史淵源做一些論述，尤其是在不同時空環境下，兩地區對「族」與「教」不同的認知所產生不同的族群身份差異，同時希望從穆斯林的殯葬禮儀與習俗，在大陸時期與初期延續到台灣以後的殯葬禮儀有何差異又如何呈現。第三章說明當代台灣穆斯林殯葬的變遷與影響，在這一章主要是用殯葬的現象來分析當代台灣穆斯林在漢人社會裡，穆斯林的宗教意識與族群身份認同已逐漸出現被同化或漢化的現象，同時也出現熱衷宗教的穆斯林族群積極表現其信仰特色，有重新建構遵經正統意識與認同的觀念，形成族群內部兩面向的兩極化發展模式，整體而言，對伊斯蘭的整體發展有不同層面之影響。第四章從殯葬觀察台灣穆斯林的復振問題試圖以建設性的意見來復振台灣穆斯林的宗教意識與認同。最後結論希望能提出筆者個人的研究淺解，肯定殯葬文化的重要性與功能性，讓穆斯林教親重視自己殯葬文化的特色，以及讓讀者進一步對穆斯林殯葬文化有更深一層的了解與認識。三、問題意識初期遷台的穆斯林雖有傳統大陸回民的習俗有「遜尼派」9的背景，但宗教知識普遍不高，整體來講，尚論及不到教法層面的爭論，所以宗教內部的複雜與矛盾並不嚴重，但傳統穆斯林的特色與習慣略為明顯，像是教親見面互道「色蘭」、男士習慣上到清真寺上禮拜大殿會帶白色的禮拜帽、飲食上絕不吃豬肉、對亡人的喪葬處理一定是家屬送亡人到清真寺交由寺裡舉行「者拿則」採行土葬，而且停「埋體」（亡人）也絕不會超過三天必須安葬的習慣，對亡人與祖. 9. 遜尼派（ahl-sunnah）又可譯為遵循穆罕默先知（安拉賜福他）的信眾者。起初穆先知在世時沒有所謂的遜尼派，而出現此一教派是因穆先知去世後十九年（西元 661 年）第四任哈里發阿里被伍麥耶族人所暗殺，造成阿里陣營的支持者成立了「什葉派」（ash-shia），遜尼派因此被形塑出來的。在伊斯蘭世界兩大教派以遜尼信眾最多，在中國大陸與台灣絕大多數是遵循遜尼派的大伊瑪目艾布哈利法的教法學理，其他還有夏非依、馬利克、罕巴里構成了遜尼教眾的「四大教法學派」系統。中國在十七世紀從中亞傳入蘇非思想，其中帶有濃厚的什葉教派的儀式，像是清真寺牆面或柱子象徵性雕塑着阿里哈里發的寶劍，還有着重教乘、道乘、真乘的功修的過程都是什葉派的明顯表徵。更多的是一般宗教術語的使用，多見於波斯語，像是班克（喚拜）、阿布德斯（小淨）、禮拜（乃麻茲）等等，亦說明什葉派在傳統以遜尼教眾為主體的中國大陸起着不同層度的影響。.

(23) 緒論. 11. 先的紀念也是習慣性的不能缺少油香，還要請阿訇到墳上或是在家裡唸經，在日子的選擇上習慣在安葬後三天、七天、四十天、百日、周年等都還是由阿訇開經主持，唸經完後大多會送「乜帖」（禮金）。基本上是呈現大陸傳統回民的習俗。然而，在長期與漢人文化的影響下，逐步受到在地化或同化的命運。如果我們從當代台灣穆斯林殯葬的行為做為觀察的面向，就不難發現，台灣穆斯林族群正面臨「漢化」和「純伊斯蘭化」的兩極化現象發展進行。本文選定「穆斯林殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響」以台北地區做為研究範圍，觀察大陸遷台的穆斯林與他們下一代的子弟，在進行穆斯林教親殯葬禮儀時，有何行為模式？筆者在進行台灣穆斯林殯葬禮儀觀察時，將著重幾個面向：（一）本論文以當代台灣穆斯林殯葬儀式為主題，但研究架構上必需把初期隨國民政府來台的外省回教穆斯林，亦即所謂台灣穆斯林遷台的首批先民，先從他們在原鄉回漢色彩的殯葬儀式做一探討之後，再進一步從中推演探究他們來台之後的發展與變遷。（二）觀察台灣穆斯林的殯葬漢化的程度與調適的方向，探討他們的宗教意識與族群認同的問題，最為明顯的是從初期遷台的回教穆斯林與晚近受過社會與文化生態的影響下，台灣的穆斯林對自己的宗教信仰與族群認同發生什麼變化，尤其是從殯葬儀式的過程著手，找出漢化的行為與變遷的原因。（三）當代伊斯蘭改革思潮在全球化影響下，當今台灣穆斯林內部開始強調「遵經革俗」的方式，大力革除過去傳統穆斯林殯葬行為所遺留類似漢文化的習俗行為，值得觀察的是在進行改革的過程中所造成內部分歧的現象，對族群認同與宗教意識的發展必有其影響，而此一層面的研究，亦是本論文探究的主軸之一。.

(24) 12. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. （四）穆斯林在台灣算是少數族群，又無充分而明顯的聚集地區，經過了六十多年與漢民族為主體的文化朝夕相處，從文化推移上生活在這裡的穆斯林必然會發生涵化或同化的現象，筆者最後希望提出對清真寺的阿訇素質、殯葬教育、宗教復振提出個人看法，以因應當今台灣穆斯林兩極化發展所延伸的問題。（五）在論文裡同時表達筆者個人觀點與擔任穆斯林教長經驗的分享，對於信仰弱化中的遷台穆斯林與其後代仍是穆斯林組織需要大力關切的對象，阿訇如何運用智慧與方法，經由家屬（漢化的穆斯林）所重視的為亡人「開經」的途徑，把他們重新帶回穆斯林的信仰圈內；關於熱心宗教的穆斯林不能放棄宗教信仰弱的人，也不要分別誰才是真正的穆斯林誰是異端，誰是假的穆斯林，應要以《古蘭經》裡記載：「你們中誰最受尊敬，只是你們中最敬畏安拉的人。」 10而敬畏安拉的人是不會嫌棄弱者與他者的。筆者認為殯葬教育易啟發穆斯林的宗教意識與族群認同，對當今在非穆斯林社會的穆斯林族群發展是相當重要的課題，應受到關切。四、研究方法殯葬行為本質上雖是一連串宗教儀式，但反映出其思想與觀念上的價值。隨着商業與科技化演進，雖然強化了殯葬在管理上的效能，但是商業化亦帶來各式各樣感性與消費式的訴求，使一場嚴肅的宗教儀式披上濃厚的視覺與聲光色彩，對傳統不變的穆斯林殯葬文化皆發生全面性衝擊與影響。而穆斯林應如何面對，如何因應；以不致於因教義上的解釋產生內部失調與族群分化的現象，另一方面穆斯林內部矛盾又如何消弭，應如何尋求解決之道。本論文將採文獻分析與田野實證交互運用之研究方法，由於民族學調查的. 10. 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 517。古蘭經第四十九章第十三節原文： ‫إن أآﺮﻣﻜﻢ ﻋﻨﺪ اﷲ أﺗﻘﺎآﻢ‬.

(25) 緒論. 13. 目的全在於獲取資料，這種資料不是文獻上記載過的；也不是別人已經發現了的，而應是調查者獨自占有的。11而基於筆者身為台灣穆斯林，曾經擔任台北清真寺教長一職，且為現任回教協會秘書長，在此一特殊身分之下接受人文學科的訓練，筆者既是研究者也是被研究者的身份，所有的優勢是容易獲取最真實的田野資料，本身也成為自我取材的對象，來關切本族群的議題，帶着假設性的問題意識來到田野進行人文科學的探討。以民族學所謂的實地調查之探索過程中，許多民族學調查上的假設議題，皆可獲得直接的證明。12相對的，筆者走進田野的目的，就如知名大陸回族學者馬強博士所言，期待為田野上的人們帶來實惠解決當前的困境。13 本研究之進行：1.文獻法：蒐集相關論著、研究報告及參考資料並加以統整與歸納。2.資料分析：分析回民殯葬禮儀中，何者行為是教規；何者是地方性禮俗。3.實際觀察：穆斯林教親在殯葬禮儀中的信仰認同與行為取向。4.田野調查：以台灣回民中老一輩年邁穆斯林和新生代穆斯林為對象，就伊斯蘭的殯葬禮儀，進行田野調查，其中有些是筆者走訪穆斯林國家時在當地墓園所拍攝的珍貴照片。5.實例研究法：以筆者自身的經驗做實例研究，並將實務心得加以比較並深究。五、研究限制 20 世紀 90 年代以來，本民族的知識份子已經成長起來並積極參與本民族相關學術議題的研究，在一定程度上反映出強烈的民族意識和民族感情，也反映在學術研究上可以很好地將民族學（文化人類學）強調的自觀和他觀，即主位與客位的研究有機結合起來。14然而，台灣穆斯林殯葬禮儀的研究是一門受限. 11 12 13. 14. 林耀華，《民族學通論》，（北京：中央民族大學出版社，1997），頁 159。林耀華，《民族學通論》，（北京：中央民族大學出版社，1997），頁 159。馬強，〈走進信仰者的世界田野調查和中國伊斯蘭文化研究〉，《文化流雜誌》，2005 年 1 月，頁 58-63。祁進玉，《群體身份與多元認同》，（北京：社會科學文獻出版社，2008 年），頁 23。.

(26) 14. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 制較多的研究議題，除需面臨資料難尋的過程，對穆斯林殯葬習俗能深入訪談的報導人已隨歲月凋零，台灣第二、三代的回民後人，生活與生命儀節多半已入境隨俗，這是歷史變遷的產物，也是本研究相當重視的部份，但這也導致田野個案的收集不易。（一）研究設計的限制台灣伊斯蘭殯葬禮儀的研究是一門新領域。但台灣穆斯林殯葬禮儀的研究是一門受限制較多的研究議題，除面臨資料收集難度以及訪談的報導人已隨歲月凋零的問題以外，台北六張犁的回教公墓，埋葬人口登記資料不齊以及台灣第二、三代的回民後人，亦是約談不易，增加研究與寫作的挑戰。（二）研究樣本的限制台灣穆斯林人數既分散又不多，辦理殯葬禮儀的機會相對降低，田野調查的個案數少的情形之下，論文寫作進度亦不易掌握。重要的是穆斯林的殯葬參與，在過去只有零星的記載，絕大部分都少有完整紀錄，在就是，穆斯林與下一代的子弟或因分居各地，因學習伊斯蘭知識不易，又受民間地方習俗影響，少有進清真寺成為失聯人口，所以只有趁著清明節到回教公墓才能找到案例，實有守株待兔之感。再就，希望能以訪視教中長者，記錄整合記憶中的歷史片段，來彌補資料之不足，勾勒出穆斯林殯葬禮儀在台灣的變遷與適應的經過。人類學研究的慣例是對異文化的他者進行觀察以及對他者的文化及其社會生活進行解釋。筆者對自我群體文化的研究似乎是行走於人類學傳統研究的外圍；筆者以局內人（insiders）進行自我屬性（emic）之研究，是基於筆者自感於研究本民族文化責無旁貸的和使命感，本論文的寫作建立一種以信仰者本身對自我文化觀察之人類學研究範式帶有個人身份與主觀性的立場，無法避免陷入「在教言教」與個人田野案例選擇與分析的偏好，亦會對研究的客觀性論述產生影響。.

(27) 緒論. 第二節. 15. 死亡文化在人文科學研究中的重要性. 一、死亡：人文科學的研究. 人文科學與自然科學同等受到人類社會學術所關注，不同的是人文科學的科學要求往往受到自然科學研究理論與研究方法上的質疑，但是經由多年人文學科的演進從演講台上的言論表述到田野的參與觀察，人類學家把人文科學帶入了像是自然科學的領域內，以直觀的參與來了解人類社會發展與變遷的因果，成為科學成立的必要條件。而人類對自身的生與死的現象除了用自然科學來探索其生死之奧妙以外，生與死或是靈魂的議題讓宗教在人類社會的發展與變遷扮演相當重要的功能與角色。當今人類學家對原始社會進行研究時發現，宗教是社會的形塑者，死亡的儀式卻是研究宗教與族群文化的最佳田野場域。族群是一種建構在認同基礎上的人們共同體，因而基於族群意識之上的族群認同是形成族群的基礎。15人類文化學尤其注重於各民族死亡意識的研究，他們對原始民族和當代人的死亡意識進行一些對比研究，深入探討了人類的死亡文化的發展和喪葬禮儀的文化象徵意義。「儀式的作用」在超自然力和經過一連串的殯葬活動下，不論是亡人還是家屬，在互動與見證的過程中，其實都在完成一種身份的再確認，是賦予或消失成為另一種身份的承認與改變。許多人類學家認為，共同儀式的主要功能是集體效忠這種感情的再現與再確定，人們聚集在一起做禮儀是為了要顯示與進一步加強他們的認同與凝聚的意識。16 從儀式的神聖面而言，「儀式」確實具有集體效忠與感情流露的作用，有強化族群的認同與凝聚力，就像是參加殯葬儀式目的只是一場對亡人的告別也是血親與友情的抒發，少有對宗教儀式的認同，畢竟是參與者並非來自同一個. 15. 16. 楊文炯著，《互動調適與重構─西北城市回族社區及其文化變遷研究》，（北京：民族出版社，2007 年），頁 495。陳榮富，《文化的演進宗教禮儀研究》，（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004 年），頁 24。.

(28) 16. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 宗教信仰，就以台灣穆斯林為例，後一代的子女將穆斯林亡人（父或母）送來清真寺依照伊斯蘭（回教）的殯葬儀式舉行，但子女宣稱自己不是穆斯林，所以說這裡的儀式只是建立在血親盡孝的感情上，或許有的更是以功利眼光想藉儀式來達到活者的親人能有趨吉避凶的運勢，並獲取某種社會關係與展現地位的作用，真正認同殯葬儀式中的信仰與精神上已逐漸消失。二、中國社會與穆斯林社會對殯葬文化的共通性（一）孝道觀中國社會殯葬文化的特色是通過「祭拜祖先」，來完成「孝道」的道德觀念，使得殯葬趨向於隆喪厚葬的社會需求。對祖先崇拜的民族心理是根深蒂固，在傳統中國社會裡對抽象式的神明相來是缺乏對崇拜的興趣，反是較重偶像、重直觀，他們更多地是將自己感情寄托在某種實物上，失去了直觀人們的宗教崇拜將失去依托，因而在殯葬上對死者的遺體遺物尤為看重。同樣一塊碑、一堆土、一座墳、一塊靈牌、一座祖塋，在中國人眼中都具有級強烈的象徵意義，並賦予它們一種特殊的魔法力，因而被視為本家庭（家族）的一部分。17筆者認為，這就是家族成員生死一體的觀念，透過一連串的殯葬流程將死者從屍鬼的惡靈狀態轉變神主的善靈狀態，最後列入祖先地位，成為連結自家族群的一部份。以儒家所主張孝道來看，從生事之以禮，死葬之以禮，到祭之以禮，貫穿生活的全部，不僅局限於生前還延伸至死來看，孝子所背負的這種孝道就是被賦予在死亡的處理與祭祀的儀式上，來完成「連結」角色，呈現孝道在殯葬儀式中的具體表現。漢民族對祖墳被視為先人的化身象徵和延伸，中國人經常將自己及家族深厚的感情，未來的希望寄托在這些直觀物上，這正與穆斯林相反，而不像基督. 17. 王夫子，《殯葬文化學：死亡文化的全方位解讀》，（北京：中國社會出版發行，1998 年），頁 257。.

(29) 緒論. 17. 教信徒寄托於更具抽象意義的上帝那裡。人們暗暗祈求祖先亡靈「域」外施「恩」，降福祇於本家庭（家族），使之興旺發達，同時自己也盡量改善先人的「生活環境」，諸如修墳、遷墳、上墳、祭祀、送紙錢之類，以此維持代際情感。因此對祖先的感情越深，寄托越多，這些直觀物就越壯麗、越顯赫、越威猛，這樣中國人崇尚隆喪厚葬就是理所當然的了。18 穆斯林社會亦重視孝道，從《古蘭經》與《聖訓》裡就發現到孝道的重要。穆斯林認為，對待父母要謙恭不能向他倆斥責的說唉呦或呸，應當認主獨一孝敬父母，要常向安拉為他倆祈禱，說：「主啊！照顧他倆如同我小時他倆照料我一樣。」，《聖訓》記載，穆罕默德先知（安拉賜福他安寧）說（以下簡稱「穆聖」）「天堂在母親的腳下」更是具體結合了信仰真主與孝道行為；又說，父母亡當為他倆向安拉作祈禱求寬恕，做他倆所交付的遺囑，並善待父母的近親們，以及禮遇他倆的朋友。從穆斯林的信仰概念而言，穆斯林認為，人是從短暫的人間進入死後的幽冥之處(陰間)最後再進入永恆，亡人在死後永恆的處境是過的喜悅的天園日子還是痛苦的火獄日子，除了亡人自己的責任以外，另一部份是他後人的責任，所以穆斯林強調，依教規完成殯葬是確保亡人善終進入喜悅的永恆懷抱，這是穆斯林的孝道具體表現，但基本將孝道注入對父母養生與送死的具體作為在回漢兩大文化體系上在基本上是相當受到重視的。重孝道觀拉近兩文化的主軸，「殯葬」讓兩者有了交集，但是畢竟人是文化的載體，會帶着文化流動，相互影響，台灣穆斯林在漢民社會生活，必然會發生文化中常有的借用、涵化、同化或排他等現象的變遷。（二）入土為安「土葬」是兩大文化所共有的觀念。土葬原就是中國古代人的葬式，萬物不能越土而生，人亦萬物中之一物，所以死後必歸於土。周禮：「眾生必死， 18. 王夫子，《殯葬文化學》，頁 257。.

(30) 18. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 死必歸土」，人由五土，而生氣之用也，氣息而死，必歸葬於土，返本還原之道，所以，葬者乃五行之返本，還原歸根復命，這是漢人入土為安思想的物理性解釋，這與伊斯蘭的觀點類似說法，安拉說：「凡有氣息的，都要嚐到死亡的滋味，之後，你們將被召歸於我（安拉）」19；又說：「我從大地創造你們，我使你們復返於大地，我再一次使你們從大地復活。」20，而且不宜延宕入土，必早日入土為安，穆斯林常說，奔土如奔金。（三）慎終追遠方式亡人下葬後在穆斯林的習俗裡會為亡人舉行「過乜帖」搭救亡人的紀念活動，在西北地區為「教主辦爾麥里」21出席教眾規模大到上萬人，一般喪家為亡人「過乜貼」（搭救亡人）做頭七、四十天、百日、周年、三周年的忌日必請阿訇在寺裡、家裡或到墳上唸經，此風卻以成為傳統穆斯林重要的宗教習慣之一。另外，在為亡人請阿訇唸經「過乜帖」時，亡人家屬以跪姿在墳墓的前面嚴肅的態度聽阿訇唸經，右手還拿著一柱點燃的香，或是插在墳頭上，在漢人祭祖的行為類似，有些穆斯林學者認為，在大多數漢人社會下，穆斯林必然要遠離原有的燃香與跪姿，以避免向異文化學習或借用之嫌。一些穆斯林許可燃香與跪姿是居於是對亡人尊前敬座之意，傳達一種孝道的訊息。用香與跪姿從何時起不可考，但這種習慣早以深化為穆斯林向亡人盡孝道的一種途徑，雖然有一部份的穆斯林人士對此行為的看法不以為然，認定. 19. 20. 21. 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 403。古蘭經第二十就章第五十七節原文： ‫آﻞ ﻧﻔﺲ ذاﺋﻘﺔ اﻟﻤﻮت ﺛﻢ إﻟﻴﻨﺎ ﺗﺮﺟﻌﻮن‬ 同上，頁 315 。古蘭經第二十章第五十五節原文： ‫ﻣﻨﻬﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎآﻢ و ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻌﻴﺪآﻢ و ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺨﺮﺟﻜﻢ ﺗﺎرة أﺧﺮى‬ 蘇非宗派主張搭救亡人可通過教主或「教主的拱北」，因為教下相信教主是受真主與穆罕默德先知所喜的人，接近教主能獲「巴拉卡提」（ ‫ﺑﺮآﺎت‬，barakaat，吉慶）又稱為「沾吉」，當教主歸真去世，信徒會立「教主的拱北」（墳墓），並在生忌的日子辦「爾麥里」（‫ ﻋﻤﻞ‬amal，讚聖誦經），他們認為教主歸真後「克拉麥提」（‫آﺮﻣﺎت‬，karamat，特異能力）仍舊存在，向他們祈禱引進「說情」，依賴心理讓教下對已歸真的教主繼續產生互動關係。.

(31) 緒論. 19. 為「異端行為」，在穆斯林內部造成族群分化的作用，但是為亡人「過乜帖」已行之多年，成為穆斯林宗教意識與族群認同的標籤，類似漢民社會思想中的「孝道」行為，同列社會共同價值的核心。. 第三節. 殯葬在穆斯林生活裡的重要性與功能性. 殯葬的行為模式能具體反映出穆斯林的生死觀念，而生死觀念在穆斯林的信仰中尤其重要，這可從穆斯林生活中常用的祈禱文或話語裡發現，例如 ‫ﺣﺴﻦ‬ ‫ –اﻟﺨﺎﺗﻢ‬husnul-khatim 意思就是「讓生命有好的結束」22。如果從漢族的文化裡可以找到同樣的觀念就是「善終」。由於穆斯林與漢文化社會都對生命最後階段的重視與處理，因此殯葬的議題不論從宗教的角度或是從民族學（文化人類學）、民俗學的角度而言，都是相當值得研究的課題。殯葬儀式與活動不僅有整合生者與死者以及族群為一體的功能，但殯葬它亦分化宗教信徒彼此之間的力量；換言之，在殯葬儀式中在本質上會呈現一體兩面的併存事實，它既是強化宗教信徒彼此之間的凝聚力，建構信徒認同成為一個共同屬性的群體；它也同時具有解構信徒對原有認同的記憶，並重新建構另一個記憶與形塑新的一個共同屬性的群體，形成新舊群體的分化現象。以政大民族系趙秋蒂博士對大陸西北的研究調查得知，「埋體是宗派之分的一個引爆點。」以臨夏聾阿訇為遭雷劈而亡的婦女站「者那則」，引發伊赫瓦尼挑釁繼而引起河灘辯經之事件，已成為臨夏的共同歷史記憶，不同宗派亡人送寺舉行殯禮，總挑起不同宗派「哲瑪提」的敏感神經。23因此，我們從內部觀察就發. 22. 23. 伊斯蘭教義中「善終」的徵兆：一、咽氣前唸了清真言。二、額頭出汗。三、主麻日。四、為主道殉教。五、被謀殺。六、胎死腹中。七、溺斃。八、婦人生子難產。九、為保護自己的公道等。趙秋蒂，《中國西北穆斯林宗教派別多元化研究─以臨夏為論述中心》，（政大民族系博士論文，2010)，頁 174。.

(32) 20. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 現，穆斯林的殯葬做法極富教法性與地方性，而教法在經典中的引用與解讀大多是言行姿態的判準，所以常常因立場與主張之不同，而產生穆斯林在殯葬的互動過程中存在不同的差異性與多樣性。基本上，如果我們從穆斯林的殯葬行為再擴大到死亡文化的觀念，自成一個族群文化屬性，與現在漢人社會中存在一種與眾不同的特性，兩種文化認同的邊界，這種「我群」與「他群」之邊界，在《古蘭經》第一○九章「不信道的人們」24，該章明確的對族群與文化做了兩種區別，一種是信伊斯蘭的人，他被稱為「穆斯林」，另一種是不信伊斯蘭的人，他們被稱為「卡非爾」（‫آﺎﻓﺮ‬， kafir，不信道的人）。也可以說，伊斯蘭的生活規範以安拉所啟示的《古蘭經》以及穆罕默德先知的《聖訓》訂定出清楚的一套生活界線，做為識別「我群」與「他群」的區分與符號，但這並不表示，大家就不能共同相處，同時，我們也相信在「我群」與「他群」之間也會發生相互吸引的變動現象，不可否認的，在「我群」中的成員也因某些因素的存在發生「核心還是邊緣」的角色，整體而言，穆斯林自成一種的特殊之生活，與漢文化環境中的變動。如果從穆斯林的「死亡文化」中的信仰觀，就能發現穆斯林的宗教意識與族群認同建構在以下觀念。一、靈魂與復活審判觀穆斯林相信每個人都有靈魂。安拉說：「祂完善祂所造化的萬物，祂最初用泥土創造的人，然後祂用無用微弱的精液的精華創造他的後裔。然後，祂使他健全並把. 24. 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 603。古蘭經第一○九章奉至仁至慈的真主之名，你說：「不信道的人啊！我不崇拜你們所崇拜的，你們也不崇拜我所崇拜的，我不會崇拜你們所崇拜的，妳們也不會崇拜我所崇拜的，你們有你們的報應，我有我的報應。」原文： ‫ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﻗﻞ ﻳﺄﻳﻬﺎ اﻟﻜﺎﻓﺮون ﻵ أﻋﺒﺪ ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺪون و ﻵ أﻧﺘﻢ ﻋﺎﺑﺪون ﻣﺎ أﻋﺒﺪ و ﻵ أﻧﺎ ﻋﺎﺑﺪ ﻣﺎ ﻋﺒﺪﺗﻢ و ﻵ أﻧﺘﻢ‬ ‫ﻋﺎﺑﺪون ﻣﺎ أﻋﺒﺪ ﻟﻜﻢ دﻳﻨﻜﻢ و ﻟﻰ دﻳﻦ‬.

(33) 緒論. 21. 靈魂吹入他的體內。祂為你們創造了耳〔聽覺〕目〔視覺〕心〔思維〕，但你們很少感恩。他們說：『當我們死後消失在地下時，難道我們真的還要被復活成一個新的生命嗎？』不，他們在否認〔後世〕與他們的主相會。你〔對他們〕說：『奉命管理你們死亡的天使將使你們死亡，然後，你們都將歸到你們的主那裡去。』」25 穆斯林相信，母體中的胎兒在第一二 0 天的時後，天使奉安拉之命將靈魂送入胎兒與肉體結合。穆聖說：「你們每個人的原質被儲藏在自己母腹中，四十日初有形狀，再四十日成為血塊，再四十日成為肉團。之後，安拉派一天使，讓他書寫四件事：給養、壽命、行為、薄命還是有福，然後給他吹入靈魂。」26 穆斯林相信，人將有一日因身體的死亡，靈魂被死亡天使抽取送到墳墓裡被審判，穆聖說：「穆民靈魂出體時，兩位天使迎接，然後帶着升上安拉闕下。由於麝香般的芬芳，天上的天使們說：這是來自大地上的芳香靈魂，願安拉賜福你，賜福你曾經陪伴的軀體！接着，帶他到安拉闕下，安拉昭示：你們帶他到「希德爾．蒙泰哈」27吧！卡非爾靈魂出體時，由於屍首惡臭，天上的天使們說：這是來自大地上的骯髒靈魂。接着，天使們受啟示：你們帶他到「辛基尼」 28. 25. 26. 27 28. 吧！」. 馬仲剛譯注，《古蘭經簡注》，（北京：宗教文化出版社，2000），頁 415，有關譯文中「無用的精」筆者認為可用「微弱的精」，馬堅譯本翻做「賤下的精」。古蘭經第三十二章第七-九節原文：‫اﻟﺬي أﺣﺴﻦ آﻞ ﺷﺊ ﺧﻠﻘﻪ و ﺑﺪأ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻃﻴﻦ ﺛﻢ ﺟﻌﻞ ﻧﺴﻠﻪ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﺎء ﻣﻬﻴﻦ ﺛﻢ ﺳﻮاﻩ و ﻧﻔﺦ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ روﺣﻪ‬ ‫و ﺟﻌﻞ ﻟﻜﻢ اﻟﺴﻤﻊ و اﻷﺑﺼﺎر و اﻷﻓﺌﺪة ﻗﻠﻴﻼ ﻣﺎ ﺗﺸﻜﺮون وﻗﺎﻟﻮا أء ذا ﺿﻠﻠﻨﺎ ﻓﻲ اﻷرض أء ﻧﺎ ﻟﻔﻲ ﺧﻠﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻞ هﻢ ﺑﻠﻘﺎء رﺑﻬﻢ‬ ‫آﺎﻓﺮون ﻗﻞ ﻳﺘﻮﻓﺎآﻢ ﻣﻠﻚ اﻟﻤﻮت اﻟﺬي وآﻞ ﺑﻜﻢ ﺛﻢ إﻟﻰ رﺑﻜﻢ ﺗﺮﺟﻌﻮن ﺳﻮرة اﻟﺴﺠﺪة‬ 見穆薩．余崇仁譯，《穆斯林聖訓實錄全集》，（北京：宗教文化出版社，2009 年），頁 679。希德爾．蒙泰哈，位於第七重天，這裡指天堂。辛基尼，火獄一居所的名稱。.

(34) 22. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 二、人類的原鄉在天堂穆斯林相信，當時人祖亞當與夏娃居住天堂的樂園，因受惡魔易布劣廝誘惑違背安拉命令而遭致安拉的處罰離開天堂的樂園來到地球，所以亞當及其後代子孫要在大地上經過信仰安拉與服從教規的考驗，直到死亡的來臨為止，在此前提下，才具備條件返回原鄉的天堂。安拉對他倆說：「你們〔從樂園〕下去吧！你們將互相敵視。大地上有你們居所和暫時的生活資料。祂〔安拉〕說：『你們將在大地上生活，也將在大地上死亡，最後你們將從大地中被取出〔復活〕』」29 三、《古蘭經》以「死亡」強化信仰者的「宗教意識」穆斯林根據以上靈魂所歷經之路，「死亡」必然成了人們最後的歸宿，而且在《古蘭經》的真實記載中，穆斯林要深信仰「六大信仰」30其中「信後世」（ ‫اﻵﺧﺮة‬，al-akhirah，後世）31更是被記錄在《古蘭經》裡多達 141 次之多。安拉說：「如果你們確信真主和末日的話。這對於你們是俾益更多的，是結果更美的。」32 穆聖說：「你們多多提記生活享受之刀，就是死亡，死後是墳墓，而墳墓或是天堂中一院或是火獄一坑。」33 無疑的伊斯蘭以「死亡」與「信後世」強化了穆斯林的宗教意識，不至於. 29. 30 31. 32. 33. 見穆薩．余崇仁譯，《穆斯林聖訓實錄全集》，（北京：宗教文化出版社，2009），頁 153。原文： ‫ﻗﺎل اهﺒﻄﻮا ﺑﻌﻀﻜﻢ ﻟﺒﻌﺾ ﻋﺪو و ﻟﻜﻢ ﻓﻲ اﻷرض ﻣﺴﺘﻘﺮ و ﻣﺘﺎع إﻟﻰ ﺣﻴﻦ ﻗﺎل ﺗﺤﻴﻮن و ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻤﻮﺗﻮن و ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺨﺮﺟﻮن‬ 信安拉（真主）獨一、信天使、信使者、信經典、信後世、信前定。後世是穆斯林六大信仰之一，指每一人都會死亡，之後到了陰間接受墳中審判，獲應有的善賞與惡報，之後等到世界末日，人類進入永恆的後世，安拉命人復活接受安拉審判，信主行善者將入其天園，反之則進入火獄。馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 87。古蘭經第四章第五十九節原文：‫إن آﻨﺘﻢ ﺗﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﷲ و اﻟﻴﻮم اﻵﺧﺮ ذﻟﻚ ﺧﻴﺮ و أﺣﺴﻦ ﺗﺄوﻳﻼ‬ 舒爾布著，王孝智譯，《醒世錄》，頁 7。.

(35) 緒論. 23. 受人世間世俗的困惑，遠離了穆斯林族群的範圍。穆聖說：「天堂和火獄彼此間辯論，火獄說：在我這裡人住的是暴虐狂妄者。天堂說：在我這裡人住的是軟弱貧困者。於是，安拉對火獄說：你象徵我的嚴厲，我將藉懲處的僕人。對天堂說：你象徵着我的仁慈，我將藉你憐憫我要憐憫的僕人。你們兩個都將裝滿。」34 四、《聖訓》裡的「我群認同」族群邊界明顯是穆斯林的族群文化的特色，因伊斯蘭教信仰而產生的我群和他群觀，從《古蘭經》第一○四章上記載，「我有我的宗教，你有你的宗教」，劃分出我群與他群之族群邊界，在《聖訓》也記載，穆聖說：「對我們拿起武器的人，非我們所屬。欺騙我們的人，非我們所屬。打臉頰、撕領口以及用蒙昧時代方式進行哭喪的人，不是我們的人。」35又說：「離開團體一寸者，已摧毀正教的凝聚力。」36穆聖又說過：「誰隨俗某一民族，他就屬於他們。」又說：「誰終生不照聖道行事，誰就不是我的教族。」37 五、《古蘭經》透過「儀式」做為族群的「集體認同」安拉以伊斯蘭做為穆斯林的生活制度，透過「宗教儀式」38來建立穆斯林與安拉真主的一種主僕關係，完成對安拉的敬畏與獲致祂的寬恕。所以「儀式」就是穆斯林實踐宗教意識與族群認同的具體表現，因此，安拉制定的各項儀式強化了穆斯林的心靈與生活特色，也凝聚了每一個個體，使他們成為一個「烏瑪」（ ‫ أﻣﺔ‬，ummah，族群）39，這個族群是藉由對安拉的信仰，跨越種族、時 34 35 36 37 38. 39. 見穆薩．余崇仁譯，《穆斯林聖訓實錄全集》，（北京：宗教文化出版社，2009），頁 730。同上揭書，頁 24-25。陳克禮譯，《聖訓之冠》第五冊，（台北：中國回教協會印，1988），頁 222。同上揭書，頁 20。宗教儀式有洗大小淨方式、禮拜方式、婚禮儀式、殯葬儀式、宰牲方式、男嬰行割禮、嬰兒取經名、朝覲儀式、乾旱祈雨儀式等等。「烏瑪」是阿拉伯語指因共同信仰伊斯蘭而成一個超種族、地域、語言、文化的族群。見馬堅譯本，頁 345。你們是一個「烏瑪」，而我（安拉）就是你們養育的主宰，當敬畏。古蘭經第二十三章五十二節.

(36) 24. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 代、地域、文化、語言與歷史結合而成。安拉說：「我為每一個民族制定一種供獻的儀式，以便他們紀念安拉（真主）之名……。」40，所以「通過儀式」來認定一個人對族群的認同與宗教歸屬。六、伊斯蘭教法對「火葬」的禁令穆斯林清楚「火」是代表着火獄，是撒旦（惡魔）的化身，它是背離安拉真主而受到永遠的譴責，因此「火」是惡魔的住處，穆斯林嚴禁用「火」做為一種葬式，用「火」做為刑罰；相反的，以「土葬」做為穆斯林的葬式，因為人祖「亞當」（‫ﺁدم‬，adam）受造於「土」，因此，以「土」做為入土為安的歸宿。安拉說：「不義的人他們惡劣的住所是火房。」41 安拉說：「撒旦說：我比他（亞當，指人類）高貴，安拉祢曾用火造化了我，而他只是用土造的。」42 伊斯蘭為穆斯林勾勒出一套以「死亡文化」的信仰價值，用來強化宗教意識與鞏固族群邊界，而「殯葬儀式」更是凸顯出穆斯林最終對他的主宰-安拉做了最後的信仰表白與認同。「殯葬」它不僅是死亡文化的表現，亦是全部生活價值。從伊斯蘭的殯葬文化中觀察穆斯林與非穆斯林之間在族群邊界上所處之明顯差異性；同時，殯葬亦可測試穆斯林內部之間在觀察族群認同上的位置. 40. 41. 42. 原文：‫و إن هﺬﻩ أﻣﺘﻜﻢ أﻣﺔ واﺣﺪة و أﻧﺎ رﺑﻜﻢ ﻓﺎﺗﻘﻮن‬ 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 336。古蘭經第二十二章第三十四節原文：‫وﻟﻜﻞ أﻣﺔ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﺴﻜﺎ ﻟﻴﺬآﺮوا اﺳﻢ اﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﺎرزﻗﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻬﻴﻤﺔ اﻷﻧﻌﺎم‬ 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 69。古蘭經第三章第一五一節原文：‫وﻣﺄواهﻢ اﻟﻨﺎر و ﺑﺌﺲ ﻣﺜﻮى اﻟﻈﺎﻟﻤﻴﻦ‬ 馬堅譯，《古蘭經中文譯解》，頁 152。古蘭經第七章第一十二節原文：‫ﻗﺎل ﻓﺎهﺒﻂ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻟﻚ أن ﺗﺘﻜﺒﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﺧﺮج إﻧﻚ ﻣﻦ اﻟﺼﺎﻏﺮﻳﻦ‬.

(37) 緒論. 25. 是處在核心或是在其邊緣游移或是藉此可以觀察到一個地區他在族群上的發展與文化上的變遷，做一個動態的研究。所以殯葬的研究不僅是觀察與漢文化的互動關係及其結果以外，還可觀察族群內部成員之互動關係，通過整體殯葬的活動來觀察台灣穆斯林的發展問題，因此可以說觀察一個族群的殯葬議題是做為文化研究裡最佳的田野地點。. 第四節. 文獻回顧. 本論文的研究除直接採集自田野之資料外，主要參考文獻有四：一、伊斯蘭經典包括《古蘭經》、《聖訓》及相關中、阿之教義著作；二、漢人社會殯葬文化及觀念與行為等研究之著作；三、社會人文學科與民族學學術研究資料；四、兩岸穆斯林研究的內部資料。研究台灣穆斯林的宗教與文化議題的困難很高，尤其是牽涉到宗教教義與教法的時候就是一大學問，另外在語言上阿拉伯語或是波斯語的掌握上要有一定的層度，目前在此一方面兼備的條件的研究者是有限的，除此以外，人文科學的素養與條件亦是不可或缺，換言之，研究穆斯林的人文學科是極富挑戰性。研究穆斯林的相關議題一定要回到原典藉著手，像是《古蘭經》與《聖訓》，這兩本經書是研究或探索穆斯林知識的最高指導書籍，是不可缺少的。本論文穆斯林的殯葬文化也不例外，舉凡以「死亡」強化信仰者的「宗教意識」；以「儀式」做為族群的「集體認同」；甚至透過對「死亡」的認知而建立信徒的「族群認同」等，都能經由《古蘭經》與《聖訓》的原文找到依據，中、阿文之教義著作，如： 1. ‫ ﺷﺮح ﺳﻴﻒ اﻟﺪﻳﻦ‬- sharh sayfi-d-dīn.

(38) 26. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 《廈依夫丁解析》是一本有關大陸穆斯林老教「格底目」用來分析「哲瑪提遜尼大眾派」（‫ –أهﻞ اﻟﺴﻨﺔ و اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬ahal as-sunnah wa al-jamā ‘a）與是反駁「瓦哈比耶」（‫ اﻟﻮهﺎﺑﻴﺔ‬，al-wahābiyah）的宗派書籍。此書係臨夏市明德清真寺 2000 年元月內部刊印書籍，說明以該寺的宗教背景被定位為老教（格底目），主張為亡人「過乜帖」（做忌日），請阿訇唸經，還有舉行隆重穆罕默德聖忌活動，都是有所根據的，極力批判當代「瓦哈比耶」的復古作風。 2. ‫ هﺬا رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺑﻴﺎن أﺻﻞ اﻟﻌﻄﺮ‬- hādha risālatu fi bayāni aslil-utri 《點香考証》，老教的穆斯林認為唸《古蘭經》、舉行「聖紀」、為亡人走墳、洗亡人等點燃香把子，因此，安拉真主的「熱海麥齊與伯勒克齊」（ ‫رﺣﻤﺎت‬ ‫）و ﺑﺮآﺎت‬就降臨了；讚聖時若點了香，聖人就到來了。有關本書在《聾阿訇》第二卷有充分說明。 3. ‫ – اﻟﻤﺪارج اﻟﺴﻨﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻮهﺎﺑﻴﺔ‬al-mudāriju as-siniyatu fi-r-radi ‘alā al-wahābiyyah 本書在土耳其伊斯坦堡所出版，文中駁斥瓦哈比思想。十八世紀，沙烏地阿拉伯採政教合一，伊斯蘭出現新的改革運動，被外界稱之為「瓦哈比耶」，向外以「遵經革俗」回歸穆罕默德及其後三代弟子作風與老教、蘇非展開論證的激辯。現今沙烏地阿拉伯奉行「瓦哈比耶」，其出版品多根據《古蘭經》與《聖訓》來論述傳統教派的異端行為。如‫ اﻟﺒﺪﻋﺔ ﺿﻮاﺑﻄﻬﺎ و أﺛﺮهﺎ اﻟﺴﻴﺊ ﻓﻲ اﻷﻣﺔ‬- al-bid ‘atu duwābituhā wa athruhā as-sīni fi al-ummah《異端對烏瑪的傷害》；‫ اﻟﻌﺰاء‬al-‘azā’《弔唁》； ‫أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ و ﺑﺪﻋﻬﺎ‬- ahkāmu al-janā’iz wa bid ‘ahā 《者那則教規與異端》；‫ ﺑﻘﻴﻊ اﻟﻐﺮﻗﺪ‬- baqeea al-gharqad《麥地那墓園》等。在人文科學的知識上，台灣穆斯林族群所面臨的問題，除了需要從自身的.

(39) 緒論. 27. 伊斯蘭教義上去研究找條出路以外，其實亦可從人文學科的領域裡去下功夫，去尋求對問題的發現與觀察，並從中找到人文學科上的看法。但是很可疑的，也很可惜的是，在這兩種的領域裡，不管是穆斯林本身從宗教教義的角度；或是穆斯林從人文學科的角度；或是非穆斯林從他者的角度來看，筆者發現迄今成果尚有發展空間，所幸有政治大學民族學系張中復老師大力專研回族穆斯林相關議題以及由他所指導的研究生蘇怡文《伊斯蘭教在台灣的發展與變遷》（2002 年）針對整體社群發展的現象做概述；于嘉明《在台泰緬雲南籍穆斯林的認同》（2009）；對台灣的雲南籍泰緬穆斯林的社群作研究；以及趙秋蒂博士《中國西北穆斯林宗教派別多元化研究──以臨夏為論述中心》（2010）；以及早期在 70 年代美籍白培莉的研究等等，或多或少提供了筆者研究台灣穆斯林殯葬議題的參考基準。除此以外，族群認同研究的參考相當豐富，以王明珂《華夏邊緣》著作中提到需要強調族群身份的人，經常是處於族群邊緣而有認同危機的人。這時，強調族群特徵等於是宣稱一種族群認同。沒有「異族意識」，就沒有「本族意識」；沒有「他們」就沒有「我們」；沒有「族群邊緣」就沒有「族群核心」。一個族群，常以共同的儀式來定期或不定期的加強此集體記憶，集體受難經驗常成為凝聚族群認同的工具，儀式化的定期紀念此經驗，得以強化及維持族群邊界。從集體歷史記憶為基礎的根基論觀點，邊緣人群如何維持、傳遞歷史記憶，如何假借、扭曲、遺忘歷史記憶，以造成族群認同或認同變遷。」43 政大民族學系張中復教授探討了中國回族穆斯林與漢族以及其他民族之間所形成的「邊緣性回族」現象，不但代表著伊斯蘭文化及其我族認同，在回族族群邊界變動過程中產生著重要影響的事實，同時也標明了這種多族間「融而. 43. 王明珂著《華夏邊緣：集體歷史記憶與歷史認同》，（台北市：允晨文化，1997），頁 84、頁 24、頁 57、頁 58、頁 79。.

(40) 28. 殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響─以台灣北部地區穆斯林為例. 未合，同而未化」的接觸模式。44 蘇怡文碩士論文《伊斯蘭教在台灣的發展與變遷》，預言了台灣回教的發展為：1.漢回之間的界線仍維持，而回或多或少被涵化（acculturation）；2.由於界線的瓦解，族群認同將有很大的比例會有所轉變。45鄭依憶在《儀式、社會與族群：向天湖賽夏族的兩個研究》中強調，通常視儀式為該社會的組織、價值或規範的反映，以及具有維持社會整合、滿足社會需求等功能。46當今台灣穆斯林之處境以及殯葬儀式之變遷皆可與該二文比對及呼應。美國文化人類學研究員白培莉（Pillsbury Barbara）女士，於 1973 年以台灣穆斯林為研究專題完成《中國穆斯林民族的凝結與分裂》（Cohesion and Cleavage in a Chinese Muslim Minority），其中對於白崇禧將軍喪禮漢化事件對宗教社群的分裂所造成的影響，有深刻的論述。早期經典著作如英國功能主義人類學派人類學家馬林諾斯基（ B. K. Malinowski），認為每一種文化活動、儀式，經過族群成員的集體互動制約關係，形成社會整合或調整甚至於個人心理安撫作用，這是文化活動、儀式外在行為中的意義。荷蘭人類學家根納普（Arnold Van Gennep）先生，1909 年提出「通過儀式」（The Rites of Passage），說明透過每一個人生不同階段，以宗教儀式活動來強化或調整人在族群中的地位與角色的取得或消失，都證明了宗教儀式對穆斯林族群所扮演的重要功能，失去其功能就是失去宗教成員的宗教意識與認同。最常見的通過儀式可以從出身開始、成年、結婚、死亡等都是人生重要的通過儀式。. 44. 45. 46. 張中復，〈「華夷兼蓄」下的邊緣游移：回族民族屬性中的「少數民族化」問題〉，《政大民族學報》第 24 期，2005，頁 141。蘇怡文，《伊斯蘭教在台灣的發展與變遷》，（台北：政治大學民族學系碩士論文，2002），頁 8。鄭依憶，《儀式、社會與族群：向天湖賽夏族的兩個研究》，（台北市：允晨文化，2004），頁 59。.