第五章 大國邊緣的異質空間流動：阿來曖昧的地緣政治
第一節 身分地理及其「藏區」小史
點上，列斐伏爾（Henri Lefebvre）建構的三分法有效地呈現空間中所銘刻人的 實踐痕跡，包括物質空間（經驗的空間）、空間的再現（概念化的空間）與再現 定空間的組成。米歇・傅寇（Michel Foucault），陳志梧譯：〈不同空間的正文與上下文（脈絡）〉，
收入夏鑄九、王志弘編譯《空間的文化形式與社會理論讀本》，（臺北：明文書局，1993 年）， 其概念。大衛・哈維（David Harvey）；王志弘譯：〈空間是個關鍵詞〉，《新自由主義化空間：
邁向不均地理發展理論》，（臺北：群學出版社，2008 年），頁 113-114。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
之中，只有真正的機村人不管相互喜歡還是仇恨，都會永遠待在一起。」25，機 村隱喻了整個藏區的當代空間觀，藏區的地理空間皺褶了藏區文化現代性的不同 經驗，從而界定藏區的性質，當然如同哈維認為空間不僅僅只存在單一概念，但 阿來的刻意著重顯然是對於藏區空間概念的變化感受強烈，其因在於西藏文化自 始對於地域環境的高度依賴，整個西藏現代性可以說是時間與空間從緊密到斷裂 的過程，對於西藏人來說，空間變化史等同西藏現代性歷史，空間的重新發現有 助於阿來釐清西藏「問題」，並從中國現代性的霸權論述中，奪回表述主體性的 話語權力，西藏空間史所形塑的特殊史觀不僅僅展現其特有的民族性，更形塑出 抵抗的辯證空間。
此外，依據列斐伏爾的概念，我們人的日常經驗與文化於空間中必然對應的 實踐與再現，空間與其再現的各種空間都左右了我們如何劃定身分，范銘如認為 身分政治即是空間政治，空間除了是身分認同建構的基地外，我們也透過指認空 間來形塑身分26，蘇珊・弗瑞蒙（Susan Standford Friedman）提出社會身分疆界 說重新界定全球化的身分型態27，一種流動的、差異的、強調邊緣能動性的身分 形態。在流動上，回應了全球化以來的個體移動或是文化場域中的矛盾衝突；在 差異上，身分認同是通過與他者的差異而建構；邊緣能動性上，身分疆界說形成 一種辯證空間，安置多重的文化衝突於其中，並在差異之中劃分中心與邊緣，透 過邊緣達至與他者之間的交流融合。結合空間實踐與身分疆界，大西藏的現代性 身分得以透過此方式重新詮釋，也可以理解阿來在小說中為何如此著重於空間中 的個體經驗，阿來擺脫西藏一直以來的身分本質論，質疑了噶厦政府在政教合一 的合法性，同時也批判了中國為化外之地設置的統治制度，回歸以藏區為主體的 思考，西藏文化與地域空間的特殊性質，已然將身分疆界具體化為實際的空間實 踐，本小節正是透過指認大西藏地區的空間與文化變遷，以建構本章探究阿來小 說中認同政治的基礎脈絡。
藏區的身分論述大多以宗教、國族、階級與領土為主，大西藏一帶自晚清以 來被包夾在中國與噶厦政府之間，此後又有英國的介入，使西藏的權力結構一直 處於不穩定的狀態，梳理西藏的現代史至當代史可以清楚釐清各種原本被視為本 質的身分特質，如何被以一種關係性的論述來理解，阿來在創作《格薩爾王》時 重返藏區進行資料蒐集，無意地發掘現今瞻化縣（晚清時期稱之瞻對）戲劇性的 歷史，以瞻對的地方歷史出發，折射出西藏兩百年來的變動，《瞻對》的史料抄
25 阿來：《空山》，頁 294。
26 范銘如：《空間／文本／政治》，（臺北：聯經出版社，2015 年），頁 71。
27 蘇珊・弗瑞蒙（Susan Standford Friedman）：〈超越女作家批評和女性文學批評——論社會身分 疆界說以及女權／女性主義批評之未來〉，《社會性別研究選譯》，（北京：生活・讀書・新知 三聯書店，1998 年），頁 423-436。
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
在於格薩爾的人格化，賦予格薩爾有內省的能力，重新編排西藏文化中的宗教符 碼與認同策略，透過神話史詩的故事化，以寓言的形式暗喻佛教於西藏也只是歷 史進程中的一環，蓮花生進入西藏傳教的史實被以大神隨意指派伏魔的使者而改 寫，在這隨意之中便以佛教中的緣分連結歷史，在《瞻對》中佛教便全然以歷史 的參與者姿態現身。
阿來在《瞻對》中考察藏傳佛教與大西藏區域之間的關係，可以察覺到西藏 腹地之廣，拉薩為主的政權並無法有效的限制安多與康巴地區，接近打箭爐（今 康定）一代的土司對中國是較為親近的，而苯教與藏傳佛教在被西藏視為邊緣的 區域其影響力是相當的。西藏政教合一的源頭起源於乾隆年間西藏郡王結合準噶 爾蒙古反抗中國，乾隆出兵平亂，制定西藏善後章程二十九條，結束世俗貴族的 政權，將政權歸於達賴喇嘛之上，開啟政教合一的起點，達賴喇嘛掌握以拉薩為 主的西藏政府，而其餘藏區的統治權依然以各土司為主，拉薩只能經由宗教影響 力來牽制藏區，並沒有實質上的強制力，以瞻對事件為例，「夾壩」的出現，在 阿來的歷史考察下，西藏當局並無制止，而採取放縱的方式，可以得見拉薩對於 藏區的控制能力低落，而藏區各土司區域中的僧人也早已介入地方事務上，與拉 薩之間的關聯甚少。
此後，清朝則以扶植藏傳佛教中的格魯派，作為深入化外之地的手段，在阿 來對史料的爬梳中，藏傳佛教的影響力有很大部分來源於政治之上，晚清期間拉 薩政府聯合英國，斡旋於中國與英國之間，為求其宗教穩固的影響範圍，但至第 一次世界大戰時，英國勢力於西藏式微，拉薩改以軍事鞏固宗教，而引發大白之 戰，國民政府多次調解無效，改以武力反擊，於1932 年結束，阿來依據《第十 三世達賴喇嘛年譜》的記載可以察覺到達賴喇嘛的政治勢力已然衰敗，蔣介石也 提出民族融合的看法，宗教於二級現代性中作為西藏認同指標其實不具作用，本 文認為宗教的身分論述在前現代與全球化體系這兩階段才具有效力，二級現代性 中的宗教問題其實是政治問題，更甚至被擴大至國族問題，而全球化下的宗教論 述則是染上東方主義色彩的超越性形變。
藏傳佛教廣建佛寺的意圖便值得探究。佛寺不只是一個公共的宗教空間，更 具有權力地景的效果，介入了西藏各領地的社會階級與權力結構的劃分，在穩定 狀態下，佛寺象徵著拉薩在宗教與政治上的精神號召，維繫了大西藏地區身分認 同的平衡，與西藏地方空間中的其餘身分論述共同生產西藏主體性；然而在動亂 的狀態下，尤其在現代性的社會狀態下，佛寺成為政治權力地景，提供西藏地區 各領地政治上永恆回歸的想像，佛寺實質上是相當彈性的地景，在全球化資本主
是我以為另外一些神會好玩兒一點。』。阿來：《格薩爾王》，頁49。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
Na tiona
l Ch engchi University
義介入的當下，佛寺又成為創造性破壞下的經濟權力地景，結合商品化的經濟形 式，參與中國大國形象的形塑，拉薩政權透過佛寺的興建來確認其權力範圍，由 此可見為何阿來小說會關注到佛寺作為地景的內在意義，《格薩爾王》中格薩爾 在開闢新疆土後接收到菩薩的只是興建廟宇，因嶺噶中的僧人早已染上俗塵陋習，
開始實質干預王權，而廟宇的作用便在於再現對佛教世界的想像，以宗教式的精 神號召與神聖的淨化空間來建立佛教的超越性，鞏固起佛教在西藏區域的權威性，
因此小說中僧人遷移時便說：「這不只是要讓僧人回到廟裡，更像是人昭示，寺 廟將要在嶺噶星羅棋布，寺院金頂將在嶺噶所有吉祥的山崗上閃爍光芒！」。31西 藏現代性的宗教形式其實是透過空間實踐來表達的，佛寺除了是物質空間外，它 更隱含西藏人對拉薩與中國的矛盾與衝突的心理再現，如同阿來所言，他在意的 是平實、豐碩，同樣充滿著人間悲歡苦樂的西藏。32。
二、 階級、領土與自然空間
階級與領土在西藏被視為是理性化的表徵。格薩爾王史詩正是敘述天界神子 崔巴噶瓦下凡統一西藏，建立起有秩序的國度，是西藏特有的創世神話，預示一 個從部族到如紀登斯言下的傳統國家時代（traditional state）來臨33，此時最為重 要的在於階級的確立，透過神授王權建構起階層化的管理制度，並持續相當長久 的時間，儘管在明代開始，漢人勢力介入西藏，以土司制度重新編派西藏的社會 制度，西藏人對於階級與領土觀念的變化仍舊未變，時至晚清時期才開始有劇烈 的社會變動。而階級與領土概念的確立本需要一套完整的空間形式來予以實踐，
進而形成西藏特有的身分界定模式，西藏人對身分的認知與日常空間中的階級意 象密切相關，領土的部分卻延續國家起源的邊陲觀，西藏人較不重視政治上的疆 域範圍，而是著重於勞動生產下的空間意義。
阿來於《瞻對》中對土司制度進行考察，土司制度源於明代，其實質制度乃 仿照漢文化中的地方官員制度，由知府、知州、縣令構成的「土官」系統（土知 府、土知州、土縣令）和由宣撫使、安撫使、招討使、長官構成的「土司」系統
34，土司的職位則由當地部族酋長擔任，朝廷方面則頒布印信號紙作為治權的合 法性，然而由於中國幅員遼闊，土司制度的設立難以被完全掌控與落實，於是便 與當地的風俗文化融合，《瞻對》與《塵埃落定》中的描述的土司制度，大多是
34，土司的職位則由當地部族酋長擔任，朝廷方面則頒布印信號紙作為治權的合 法性，然而由於中國幅員遼闊，土司制度的設立難以被完全掌控與落實，於是便 與當地的風俗文化融合，《瞻對》與《塵埃落定》中的描述的土司制度，大多是