「文學藝術與物質文化」擴展-明清小說中的「禮物」研究──以「神魔小說」與「人情小說」為主

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

■ 成果報告

□期中進度報告

「文學藝術與物質文化」擴展──明清小說中的「禮物」研究──

以「神魔小說」與「人情小說」為主

計畫類別：□個別型計畫 ■整合型計畫

計畫編號：NSC 101-2410-H-004-156-MY2

執行期間：2013 年 8 月 1 日至 2014 年 7 月 31 日

執行機構及系所：國立政治大學中國文學系

計畫主持人：高桂惠

共同主持人：

計畫參與人員：

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 ■完整報告

本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：

□赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

□出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式：除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

中華民國 103 年 9 月 29 日

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中文摘要及關鍵詞

中文摘要：

明清小說的物質書寫顯照出多重物象世界，整體而言，物質的存在透過技術本身、物質材質的文化屬性，作為理性與感性對世界的有意加強，物品代表生產者、擁有者的特殊價值及其伴隨的社會關係能力，尤其是女性物品在故事的物質序列兼具雙重物質屬性：它們既是文章，成為評點者的讀本，評點者往往將故事當奇文共賞；另一方面又承載了傳統物質文化所牽涉的文化屬性、情色隱喻、道德判斷等等的聯想，使得物質書寫產生意義的多焦點化。物質書寫落實到流動或互動的關係當推「禮物」文化為關鍵的環節，「禮物」可根據交換的情境，分為「儀式化」的和「非儀式化」的禮物。與「禮俗」緊密相關的即是儀式化的禮物，儀式化的禮物通常是和人生禮儀與重要慶典有關，如生日、結婚、節慶……等等；非儀式化的禮物則是指日常生活中所有的餽贈，如親戚朋友互訪的禮物收受。本計畫特別在以下兩個面向討論「禮物」於明清小說的意涵：

一、禮物的儀式、象徵系統與宗教領域中的餽贈

切入儀式性的禮物可以直窺那最不易言說的、近乎啟示性的恩寵、操練、提升之超人際關係，如《西遊記》在「授」經與「贈」經之間，「佛經」作為結束、完滿的象徵，以及權力、知識、技術正當性的來源，讓我們得以重新閱讀小說文本中神、人、魔的辯證張力之所在。「經」除了作為具體之物之外，我們在本文的基礎上，還可以進一步以「贈予」或「禮物」的角度，探究文本流衍中的授經、贈經之意涵，如以「經」為例，《西遊記》中的《心經》總共出現了八次。首次出現造成了取經過程中由緊張而頓挫的階段，並為該書主題提供了明確的線索；其餘各次也多與全書的架構和主題密切關連。凡此，除了宗教意涵，更啟動哲學、理學之思辯，如就贈經的神聖性來看，其象徵系統是深具意義的。除了「經」之外的各種聖物，如何在流轉中生產聖俗辯證，應是重新解讀明清「神魔」類小說的一個關鍵點。儀式性有時也是關乎節慶的社會鑲嵌性的文化活動，如西周生的《醒世姻緣傳》提到明清女性的進香活動。若我們將「燒香與進香」視為對神明的許諾（還願）與餽贈（供奉），以及對「沒有治生能力」的古代女性，從物質面、經濟面、宗教面與精神層面，指出她們「如何」與「為何」進行許願、還願與供奉，並運用社會學、人類學觀點，並在文本中找出具體的儀式與象徵系統，看出價格與價值的轉換。宗教、儀式、禮俗之間，信奉或崇拜行為的酬神、還願、祭奠、供奉等行為方式，在明清小說中可能透過「打造金身」、「打金片」或其他具體有徵的「物質」來展現「願望的得遂」，但其被放在小說文本中，卻又可能具有嚴肅的教化、遊戲的玩耍、諧趣的諷刺、無情的解構等意涵，進一步的，我們會探究「禮物」與「小說寓意」的詮釋之間，二者之間，是否有所聯繫？以及如何為之。

二、禮物在人際關係中之網絡與意涵：財物與人情—價格與價值、價格與價

格、價值與價值之間的轉換、交易

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禮物交換牽涉之人際網絡相當廣大，如：《金瓶梅》「四貪」詞的物質性與非物質性的交換與交易更是富涵社會價值與哲學意涵，西門慶此一角色揭露了男色在酒池肉林中爭逐的「本錢」；一是指真正的財貨，二是身體的器官與性能力。而西門慶的致命關鍵與反諷之處，乃在於他在金錢財貨上精打細算，卻在情慾爭逐上「失算」，誤以為自己本錢雄厚，最後精盡人亡。財貨除了運用在色情交易之上，也運用在情慾活動的空間裡，為了營造合宜的情慾空間，以西門慶這麼大的慾望載體，必須耗費相當的財力，才有辦法遂其私欲。至於「欲望的非物質性」，〈四貪詞〉的「酒」、「色」、「財」、「氣」其實是欲以此四個字組織一組惡欲的孳乳循環之網。以《金瓶梅》為例，說明「酒」、「色」、「財」等物質面的惡習，如何使「氣」的耗損，而成為一種身體性、道德上的惡欲。此外，《金瓶梅》在情節的結撰上藉助講述與展示，「講述」表現出作者的社會意識、道德意識，承襲了傳統小說中敘述者術語，與物質細節的「展示」書寫，往往二者之間產生扞格，作者之所以無節制，乃至鋪張揚厲地描寫這些物質，這樣的「展示」敘述就是一種晚明物質文化發達、物欲流動的再現，顯現出作者與價值系統對話的意圖非常強烈。而《紅樓夢》的人情世故更是該書的重點，如劉姥姥三進大觀園，是大家津津樂道的幾回，其文學上的闡釋，歷來研究頗多精彩且發人深省之處。筆者擬從禮物觀點，重讀王熙鳳的贈予與劉姥姥的回饋（救巧姐逃離大觀園），看財貨（價格）與俠義（價值）的轉換。此外，從劉姥姥的三進大觀園，第一次受人接濟，第二次名義上的「客」與「女清客」——二客之間的張力與拉鋸，乃至於第三次，救王熙鳳孤女於劫難之中，大有「俠客」之風，劉姥姥身份的三次轉換，都與禮物人情有不解之結，頗為符合 Nichoals Thomas 所言：「禮物可以維持舊關係，也可以打造新關係；可以跨越上下階層，也可以改變自我認同」之見解。透過文本的討論，深度掘發了明清小說在經驗世界與超驗世界的網絡中，呈顯了物質性與神聖性，在遂欲與情理、佛理的隱喻，發揮了禮物所象徵的諸多意涵。

關鍵詞：

禮物、《西遊記》、《金瓶梅》、取經、香火、血食、禮物經濟、產育文化、進香、世情小說、神魔小說針對本計畫目前已完成四篇論文，公開發表後持續修訂與出版（或出版中）：附錄一＜《金瓶梅》「禮物」書寫初探＞（收在《2012 臺灣《金瓶梅》國際學術研討會論文集》國立成功大學人文社會科學中心主辦，里仁書局出版，頁 87-130）附錄二＜《西遊記》禮物書寫探析＞（「中國經典與文化國際學術研討會」2012 年 10 月 26 日中央大學中國文學系主辦，論文集校對中）附錄三＜生之禮──明清世情小說產育禮俗初探＞（海上真真：2013 紅樓夢暨明清文學文化國際研討會，2013 年 10 月 18-20 日）附錄四＜從香火到香油錢──明清女性宗教活動書寫的信仰光環與塵俗世道＞（「2014 女性文學與文化學術研討會」2014 年 6 月 13 日）附錄五＜物質文化研究在政治大學＞（北京《清華大學學報》2013 年 12 月）

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附錄三＜生之禮──明清世情小說產育禮俗初探＞（海上真真：2013 紅樓夢暨明清文學文化國際研討會，2013 年 10 月 18-20 日）

生之禮──明清世情小說中的產育文化初探

∗ 國立政治大學中國文學系高桂惠

論文摘要：

本文由「禮物／禮俗」研究的方法與觀點探討小說的意涵，文中主要針對命名、分享及爭產等面向，考掘禮物交換與禮俗敘事之自我概念、自我延伸，以及人際網絡。透過《金瓶梅》、《紅樓夢》及其敘事群的人情世故之的書寫，以產育相關情節為主，重讀小說經典的贈予與回饋的禮物迴圈與禮俗意義，來審視財貨（價格）、情義（價值）以及物我之間的概念意涵。首先指出，《金瓶梅》、《紅樓夢》的命名儀式，既是最初給予的「生之禮」，也觸及命定式的思維，呼應了小說深層的神話敘述、哲學意涵。其次，《紅樓夢》續書對世情的世俗化書寫，在廣嗣的強烈訴求下，預示著家族的未來前程，展演了女眷的集體自我概念。再者，《續金瓶梅》透過命名，一方面見證西門慶轉世因果，同時也聯結起原作與續作，《續金瓶梅》有關出生的書寫，著力在嬰兒的殘疾，以及如何捨棄自我，其與《金瓶梅》在嬰兒出生時，透過禮尚往來，西門慶不斷投資自我形成強烈的對比。《醒世姻緣傳》的生育禮俗與家產的爭奪緊密相繫，在世情小說中的人生禮儀所牽涉的誕生之禮，透過共享、積善及廣嗣等生育禮俗，不論從物質層面的利益往來，或是非物質層面的儀式意義，禮物／禮俗敘事提供我們反思小說世界對群體性與個體性的形塑力量之觀照。關鍵詞：禮物敘事、禮俗敘事、產育文化、命名、自我延伸

一、前言

當代西方人文社會領域形成的「禮物經濟」（economy of gift）論述，已逐漸呈現豐富而多元的趨勢，並且展現出各種理論系譜，足以依學者的研究思維展開理論的序列，如賴俊雄的歸納說：

尼采「超人式」的贈予德性（the virtue of giving）、海德格的「存有式」的禮物（存有作為一種禮物是在時間中不斷的向未來給予而非接受）、牟斯（Marcel Mauss）「普遍義務性」或「競爭性」的慷慨倫理（an ethic of generosity）、李維史陀的「結構式」贈予關係、齊克果「基督教式」的贈予責任、巴岱儀（Bataille）「整體經濟式」（general economy）過剩禮物的耗費、泰斯塔（Testart）「非義務性」的贈予與回報、列維納斯（Levinas）「絕對他者式」的贈予倫理或德希達「解構式」的禮物（禮物超脫「贈」與「受」的二元思維）等。1 ∗_{本文為科技部研究計畫 101‐2410‐H‐004‐156‐MY2 部份研究成果。} 1_賴俊雄，_{〈上帝的禮物：再探禮物與交換經濟〉} ，《中外文學》33:9(2005.2)，頁 162。

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引文所提到的人物多達九位，但總歸來說，社會學家牟斯對禮物與交換經濟的研究，可謂是當代禮物經濟論述的源頭，而後逐漸應用在社會學，乃至其他人文社會學門。

牟斯（Macel Mauss）的《禮物：古代社會中交換的原因與形式》（The Gift: Form and Reason of

Exchange in Archaic Societies ）2為理解物質世界和人的糾纏打開了另一扇窗——這裡的物，在很大程

度上和「經久不衰的工具和建築物」無關，而是和食物、衣著、日常用品等人類行為的載體。這一些物品可以成為負荷道德與情感內容的禮品，可以以非商品的方式交流保存。牟斯認為送禮者與收禮者之間的禮物交流，其實是由「義務」所規範的社會契約。在這些報稱系統中，人人都有「贈禮」、「收禮」與「回禮」的義務，送禮者必須給予實質或象徵的禮物來確定其社會地位；同時，收禮者亦有接受此禮物的義務，因為拒絕禮物「無異於宣戰，是一種斷絕友誼和交往的表示。」3回禮時若禮物不等值（實質性或象徵性的），或沒有回禮，都會被視為違反規矩。因此表面上無償贈予的禮物，其實在「贈禮」、「收禮」以及「回禮」的過程中，實質上充滿「交換」的意涵，而大方送禮者在「全面性報稱系統」（the system of total presentations）扮演著穩固社會秩序與社會關係的角色，因為會受得回報，世故地算計「交換」後的所得往往才是真正的動機與目的，所以「贈禮」具有「利己」的性質。4

正如邱澎生所歸納的，禮尚往來的網絡「在 Mauss 看來，『形式』（form）和『理性』（reason）之間，其實顯現著一種多重對應的函數關係。在一個特定的文化區域內，一種社會系統，即具有一種具體對應的心智狀態（one social system, one precise state of mind）。社會系統是外顯的『形式』，心智狀態則是內在的『理性』。然而，form 與 reason 之間的對應關係其實是多重的，隨不同文化區而有所差異。」5正因為外在形式對應著各種可能的理性內裏，牟斯在建構「禮物」的往來結構與機轉時，其中「契約」的隱喻「經常流露出他對群體和個人關係的關懷，這裏包含了他對社會凝聚力（social solidarity）如何形成、群體義務／個人自由以及對群體慷慨／自私自利間緊張性如何調整等等問題的關注。」6 此外，邱澎生又指出：在禮尚往來的網絡中，「物品（thing）不只是物品，他不只有『個體性』（individuality），也有『靈性』（soul），在契約交換中的禮物，在古代社會中的人群看來，其性質其實是一種『物性』與『靈性』的綜合。」7也因為其禮物自身身份的多元，以及餽贈與回禮的網絡複雜，所以禮物研究除了群體的思考，物質（尤其是財產）的意義也可視為自我概念延伸的視角，不僅具有個體性，也有靈性的深層意涵。這些面向對於我們研究禮物，包括稀有禮物、可移動／不可移動之財產文化、可讓與／不可讓與之產物等思考，提供了理解小說文本的豐富視角。8 本文擬由「禮物」研究的方法與觀點探討禮物交換之自我概念、社會意涵、文化模式、及其象徵意義，嘗試透過「生育」這一充滿象徵與現實的小說事件上，探究明清世情小說中「世情」概念的關鍵紐帶。

二、成為人──《金瓶梅》

「命名」

、「寄名」以及禮物回圈

2_{中文譯本，可見牟斯（Macel Mauss）著，汪珍宜、何翠萍譯，}_{《禮物：舊社會中交換的形式與功能》}_{（台北：遠流出版公司，} 1989）。 3 Marcel Mauss 著，汪宜貞、何翠萍譯《禮物：舊社會中交換的形式與功能》（台北：遠流，1989 年），頁 22-24。 4 Marcel Mauss 著，汪宜貞、何翠萍譯《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁 70。 5_邱澎生，_〈「物」（thing）的理論：由《禮物》與「實質論、形式論」爭辯談起〉，「近世中國的物質、消費與文化期中研討會）」（2004.8），頁 2‐5。 6_邱澎生，_〈「物」（thing）的理論：由《禮物》與「實質論、形式論」爭辯談起〉，「近世中國的物質、消費與文化期中研討會）」（2004.8），頁 3。 7_邱澎生，_〈「物」（thing）的理論：由《禮物》與「實質論、形式論」爭辯談起〉，「近世中國的物質、消費與文化期中研討會）」（2004.8），頁 2。 8 如：孟悅，羅鋼主編《物質文化讀本》，二〈物、財產、交換流通〉，（北京：北京大學出版社，2008）頁 112‐198。

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對於命名的著力書寫，《金瓶梅》中西門慶的兒子——官哥、孝哥是歷來研究明清世情小說非常典範的問題，其細膩安排即是小說刻意以生命的誕生來概括文化的深層意涵。嬰兒一呱呱落地，即展開社會之旅，並且不斷的造成團體之間的互動，孩子是一個代表成人期望的「函數」，如何賦予這個生命意義及位置？每一個人對自己和對世界該期待什麼？這是很深層而又持久的辯證歷程。西門慶的兩個兒子分別出生於其極「熱」、極「冷」的兩個時節，形成鮮明對照。官哥為西門慶頭生兒子，且出生後西門慶隨即平地加官，因此前來趨奉、送禮慶賀者絡繹不絕，而西門慶為官哥所舉辦的儀式禮俗亦格外盛大，包括出生時送給接生婆蔡老娘的禮金——「五兩一錠銀子，許洗三朝來還與他一疋緞子」9、在玉皇廟吳道官告許一百二十分清醮，以及滿月時擺設宴席請堂客飲酒等等。若再進一步細究官哥出生時所收到的各式賀禮，則可發現作者刻意強化了禮物中「壽」的意涵，此與後來官哥早夭，形成了強烈的對比。透過官哥的誕生，我們至少可以透過應伯爵、謝希大；鄰堂女眷；劉太監與薛內相；接生婆蔡老娘的禮金；吳道官玉皇廟官哥寄名等情節勾勒出生禮儀的多重意涵。在《金瓶梅》31、32 回劉太監與薛內相送禮慶賀官哥滿月，劉太監先一步差人送了「一罈內酒，一牽羊，兩疋金緞，一盤壽桃，一盤壽麵，四樣嘉肴，一者祝壽，二者來賀。」10薛內相隔日前來，送禮前先詢問了劉太監是否送禮，而後才請官哥出來，名為「添壽」，並拿了兩盒禮物：「爛紅官緞一疋，福壽康寧鍍金銀錢四個，堆金瀝粉彩畫壽星博郎鼓兒一個，銀八寶貳兩」11這兩回的情節一方面點出兩位太監於送禮輕重時所展現的競爭、角力關係。另一方面，禮物對「金」、「紅」、「壽」的強化亦別具深意，既與西門慶當時的聲勢相襯，又與後來的官哥的早夭與西門慶的時敗勢衰相映。最值得仔細咀嚼的是：劉太監的禮物偏重食物，薛內相除了親自來看官哥並加以讚美，還送了布匹、錢財，以及童玩。前者的禮物較具有消耗性的宴席意涵，而唯一的「金緞」則是適合拿來作帽子的材料；後者則比較具紀念價值與玩樂的物品，其中「官緞」則適合做成各樣吉祥語的服飾，這個較勁對比，凸顯了作者細膩的書寫。同為官場送禮，薛內相的禮物包含更多的價值向度，尤其是玩具。兒童的遊戲與玩具其實隱含著對成人世界的秩序與規則的模仿，透過這種操作學習，建構了性別的分化與角色的扮演，也從遊戲中學習如何劃分性別空間及社會行為，12 作者細緻的書寫「堆金瀝粉彩畫壽星博郎鼓兒一個」顯然更為生活化，更貼近人情事理。劉太監與薛內相送禮慶賀官哥的情節，放在速寫女眷的祝賀情節13 之後，作者藉女性的集體歡樂烘托接下來男性競爭的情節，這都是滿月的禮物迴圈。而與西門慶同樣是破落戶出身的應伯爵、謝希大，則早在官哥出生隔日，接到喜麵後，隨即趕到西門慶家，與他一起在捲棚內吃麵，14 小說書寫應伯爵、謝希大與西門慶一起共度喜悅的時刻，用了時間的刻度是「當日」、「晚夕」、「次日」、「巴不得」、「慌得兩步做一步」，卻完全沒有提到應伯爵、謝希大回禮的事，而是三人一起共度喜悅初始的一刻，作者書寫的安排，雖然看似只是禮物的迴圈，卻透露出不同的情感濃度與性別、階級差異。 9_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 433。} 10_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 447。} 11_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 456。} 12_{詳參：吳芸惠《記憶書寫與再現──以認同為主軸探討《台灣真少年》圖畫書》}_{（國立台東大學兒童文學研究所，碩士} 論文，2008 年 1 月），頁 31。 13_{「光陰迅速，不覺李瓶兒坐褥一月將滿。吳大妗子、二妗子、楊姑娘、潘姥姥、吳大姨、喬大戶娘子，許多親鄰堂客女} 眷，都送禮來，與官哥兒做彌月。院中李桂姐、吳銀兒見西門慶做了提刑所千戶，家中又生了子，亦送大禮，坐轎子來慶賀。西門慶那日在前邊大廳上擺設筵席，請堂客飲酒。春梅、迎春、玉簫、蘭香都打扮起來，在席前與月娘斟酒執壺，堂客飲酒。」蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》（臺北：里仁書局，2007 年），第 11 回，頁 422。 14_{「當日西門慶進房去，見一個滿抱的孩子，生的甚是白淨，心中十分歡喜，合家無不欣悅。晚夕就在李瓶兒牀房中歇了，} 不住來看孩兒。次日，巴天不明早起來，拿十副方盒，使小廝各親戚鄰友處，分投送喜麵。應伯爵、謝希大聽見西門慶生了子送喜麵來，慌的兩步做一步走來賀喜。西門慶留他捲棚內吃麵。」蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，第11 回，頁432-434。

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此外，描寫於玉皇廟為官哥寄名，又是一種儀式性的生之禮：（吳道官言）：「將官兒的生月八字，另具一字文書，奏名於三寶面前，起名叫做吳應元。太乙司命，合延桃康，壽齡永保，富貴遐昌。小道這裡又添了二十四分答謝天地，十二分慶贊上帝，二十四分薦亡，共列一百八十分醮款。」15 到了午朝拜表畢，吳道官預備了一張大插桌，簇盤定勝，高頂方糖菓品，各樣托葷蒸煠、鹹食素饌、點心湯飯又有四十碟碗；又是一罈金華酒。哥兒的一頂黑青緞子綃金道髻，一件玄色紵絲道衣，一件綠雲緞小襯衣，一雙白綾小襪，一雙青潞紬納臉小履鞋，一根黃絨線縧，一道三寶位下的黃線索，一道子孫娘娘面前紫線索，一付銀項圈條脫，刻着「金玉滿堂，長命富貴」。一道朱書辟非黃綾符，上書着「太乙司命，合延桃康。」八字，就扎在黃線索上，都用方盤盛着。16 《金瓶梅》第 39 回以相當長的篇幅，不嫌繁瑣地描寫官哥寄名寺廟的隆重儀式，而後第 40 回則隨即補入月娘暗中求子的情節，埋下日後孝哥出生的伏線，第 40 回月娘與王姑子同睡一炕，王姑子向其傳授生子符藥：王姑子道：「你老人家養出個兒來，強如別人。你看他前邊六娘，進門多少時兒，倒生了個兒子，何等的好！」月娘道：「他各人的兒女，隨天罷了。」王姑子道：「也不打緊。俺每同行一個薛師父，一紙好符水藥。前年陳郎中娘子，也是中年無子，常時小產了幾胎，白不存。也是吃了薛師父符藥，如今生了好不醜滿抱的小廝兒！一家兒歡喜的了不得。只是用着一件物件兒難尋。」月娘問道：「什麼物件兒？」王姑子道：「用着頭生孩子的衣胞。拿酒洗了，燒成灰兒，揀着符藥，揀壬子日，人不知鬼不覺，空心用黃酒吃了。算定日子兒不錯，至一個月，就坐胎氣，好不準！」……月娘道：「你到明日請他來走走。」王姑子道：「我知道。等我替你老人家討了這符藥來着！止是這一件兒難尋，這裡沒尋處。恁般：如此…你不如把前頭這孩子的房兒借情刨出來便了罷。」月娘道：「緣何損別人，安自己的！我與你銀子，你替我慢慢另尋便了。」王姑子道：「這個倒只是問老娘尋，他纔有。我替你整治這符水，你老人家吃了，管情就有。難得你明日另養出來，隨他多少，十個明星當不的月！」月娘吩咐：「你卻休對人說。」王姑子道：「好奶奶，傻了，我肯對人說！」17 對照前文隆重盛大的慶賀儀式，此處則是寫出王姑子暗中打著官哥胞衣的主意，慫恿月娘藉此安胎生子，一明一暗的兩段情節，鋪墊了月娘日後產下墓生兒子的冷清寥落。79 回孝哥出生時不僅沒有任何儀式慶賀，連前來替其接生的蔡老娘也因賞銀落差而奚落了西門家今昔之別：不一時，蔡老娘到了，登時生下一個孩兒來。這屋裡裝綁西門慶停當，口內纔沒了氣兒，合家大小，放聲號哭起來。蔡老娘收裹孩兒，剪去臍帶，煎定心湯與月娘吃了，扶月娘煖炕上坐的。月娘與了蔡老娘三兩銀子，蔡老娘嫌少，說道：「養那位哥兒賞了我多少，還與我多少便了，休說這位哥兒是大娘生養的。」月娘道：「比不的那時有當家的老爹在此。如今沒了老爹，將就收了罷。待洗三來，再與你一兩就是了。」那蔡老娘道：「還賞我一套衣服罷。」拜謝去了。18 15_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 574。} 16_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 579。} 17_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 593-594。} 18_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 1391-1392。}

(8)

妾室李瓶兒所出之子，其出生便與西門慶的加官儀式相互結合，禮物收受自是大方豪奢，而正室吳月娘之子一出生所迎來的卻是西門慶的葬禮，喜事轉悲。由此可見，《金瓶梅》刻意顛倒錯置的倫常、時勢，確實巧妙地落實於每一個情節。我們若再回頭審視第 30 回回末對於官哥誕生的總結之語：正是：時來頑鐵有光輝，運退真金無艷色！19 「頑鐵」、「真金」分別代表了官哥、孝哥，但「頑鐵」顯然並非只是意味官哥為妾室所出，小說中不時透過潘金蓮之口，暗指官哥非西門慶親生兒子，就此說來，作者刻意讓庶出的無血緣兒子享有滿盈富貴與慶賀，而正室的親生兒子卻一無所有，雖然最後官哥仍舊早夭無福享壽，但西門家唯一血脈孝哥終究無以為繼，隨普靜禪師幻化而去，足見《金瓶梅》全書皆是有意為之的對應與嘲諷，最終所欲彰顯的乃是——無論富貴奢華還是衰敗寥落，一切外物終歸「幻」與「空」。吳紅、胡邦煒在〈宗教框架裡的現實內容〉中提到，20_{西門慶的兩個兒子：官哥與孝哥同樣都被鑲} 嵌在一個因果報應輪迴變化的宗教框架中，官哥寄名玉皇廟，拜吳道官為師，改名吳應元；而孝哥則出家為僧，小說中指直其為西門慶所轉世托生。此深意在於《金瓶梅》雖描寫不少僧尼道姑、宗教迷信之事，但是大抵是有所嘲諷的，而最具諷刺意味之處正在於西門慶最後死於胡僧所贈的春藥，此事實一舉粉碎了全部的宗教說教。然而小說結尾又何以安排西門慶所托生的孝哥出家做結？吳紅、胡邦煒根據孫述宇《金瓶梅的藝術》所提到的「一場春夢」的思維，21對普靜禪師點醒月娘之夢的情節指出這種「一場春夢」的思想，不是別的，實際上正是對人生種種問題，諸如榮辱得失、悲歡離合之類進行認真思考後得不到正確解答的一種悲觀虛無情緒。特別是在中國封建社會中，人們的生活命運，自己根本無法掌握，便不得不從宗教中去尋求答案，從虛無中去求得內心的平衡。22 《金瓶梅》有關官哥、孝哥的出生、命名及寄名，細膩的描繪西門家的期待「函數」，在一場場或熱或冷的慶典和人生禮儀中，「禮物」意涵的現實性在「時」、「運」的框架性影響下產生多種函數變化：以「血脈」傳承來看，孩子的名字是西門慶自我的延伸、質疑或修正；以「福壽」的祝願來看，誕生賀禮是對代表財富長壽的幸福定義的反諷；以「儀式」的保障來看，以佛道宗教的儀式作為社會鑲嵌性的存在框架，卻是生命最虛無的意義消解與悲情扣問。 19_{蘭陵笑笑生原著，梅節校注：《金瓶梅詞話》，頁 434。} 20_{吳紅、胡邦煒說：「西門慶的兩個兒子，官哥兒純屬無辜，寄名道官作了小道士，含冤而死；孝哥則是西門慶自己轉世，} 他前世作惡多端，則隨普靜為徒出家作了和尚，以後如何，書寫到此嘎然而止，沒有再作交代，但至少不會有官哥兒這個「小道士」一般下場。這一描寫與構思，我們認為也是有所寄託、大有深意的。」《金瓶梅的思想藝術》（成都：巴蜀書社， 1987 年），頁 200。 21 孫述宇指出：「金瓶雖是脫胎於水滸，但佈局卻與水滸毫無關係，而是來自所謂的『一場春夢』。這是中國文學上的重要主題與重要佈局。夢與醒、幻與真的問題，早在先秦時代，已是莊子的大問題；他的『蝴蝶夢』的反省，對後代有極大的啟發。六朝時，劉義慶的幽明記裡有一則『焦湖柏枕』，講一個賈客，名叫楊林，他在焦湖廟裡枕著一個柏枕睡了一覺，夢中因為娶了高官的女兒而過了幾十年發達的生活。醒後愴然。這個本文僅達百字的小故事，到了唐代，感動了千千百百在功名利祿門外患得患失的舉子。當時究竟有多少人在應試與賦詩之餘，拿它來改寫成傳奇小說，我們自不得而知，不過，流傳下來的『枕中記』、『櫻桃青衣』、『南柯太守』，都是佳作。」孫述宇：《金瓶梅的藝術》（臺北：時報文化，1986 年），頁 112‐113。 22 吳紅、胡邦煒：《金瓶梅的思想藝術》（成都：巴蜀書社，1987 年），頁 200。

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三、金磚──《續金瓶梅》

「命名」的自我延伸與身份包裹

與上述孫述宇、吳紅、胡邦煒觀點較為接近的潘嘉雯也曾指出，西門慶以有限的生命追求無限的欲望，當一切逾越本分時，必將導致毀滅與敗亡。但就另一面向來說，破落戶出身的西門慶，處在這個金錢所堆砌而成的物質生活中，其實並沒有獲得精神上的滿足，潘嘉雯引述《金瓶梅》第57 回西門慶談及官哥未來所言：西門慶接口便說：「兒，你長大來，還掙個文官。不要學你家老子做個西班出身，雖有興頭，卻沒十分尊重。」以此說明西門慶於內心深處有著難以抹滅的孤寂與空虛，故企求其子未來能夠與之有所不同。23 然而，侯會由輪迴果報的宗教觀點來論述西門慶的複雜形象，指出西門慶被困在一個難以逃逸的輪迴框架中，他認為西門慶作為一個新興商人的代表，有著掌握局面的能力，有著明確的目的性，不受道德規範的約束成為他無往不利的法寶，除此之外，西門慶對自己有著清醒的認識。侯會與潘嘉雯所持的觀點不同之處在於，他認為第57 回西門慶對於官哥所言的一番話語，無非就是他在官場周旋所體悟的自知之明。24我們如果從續書與原作的聯繫來看，《續金瓶梅》的「命名」相當程度回應了所謂「新興商人」自知之明後的自我感覺之展演。若說《金瓶梅》中官哥與孝哥誕生的熱／冷景象是為了與西門慶的運勢相互應和，那麼以因果報應為基調的《續金瓶梅》，則著眼於「善根全無」的西門慶轉世之後，安排其不斷地轉生，令其累世償還其貪淫惡業。《續金瓶梅》中西門慶首先投生為汴京城財主沈越之子，小說描寫西門慶先入沈越夢中，並帶著「金磚」表示前來還債，然而沈越卻誤解此一夢兆，以為所生之子乃是帶財寶而來，日後必定掌財，故將之名為「金哥」：到了臨月之時，沈越做了一夢：有一個人從西門進來，手待一個金磚，說來還債。沈越平日貪心，見了金磚，兩手抱住不放，那人來奪，沈越又爭著不肯撒手。忽然大叫一聲而醒，天正三更。忽然大叫一聲而醒，天正三更。家人來報說，廚房內蘭香添了一個哥兒。慌忙起來淨手焚香，向天叩拜道：「也是我沈越一生沒傷了天理，因此龍天不絕其後。」過了三日，親友知道，都來賀喜，也有送湯米的，送盒子的，送金錢銀錢的、金鎖銀鎖的。沈越有財有勢，到了滿月，送的財寶賀儀約有千金以外。這沈越喜的是錢，說這孩子日後就是個掌財的。可霎作怪，雖是生的齊整胖大、兩耳垂肩，只是兩眼不開，不住的流些紅淚。叫醫婆來看，說是胎熱，過到百日，自然好了。沈越也自憑他。覓了兩個奶子，恐怕失奶。因是夢金磚生他，就起名金哥。到了百日，這些親友備禮來賀，也擺了三四十席。酒席前人抱出金哥，就和打的金娃娃一般，頭戴著金鈴織錦壽字冠兒，織錦大紅襖兒，金蝦蟆頭鞋兒，胸前金麒麟，背上金鎖，手鐲、腳鐲，都是金子裹滿了。那孩子兩眼不睜，一似睡著一般。親友各誇福像不絕。25 23_潘嘉雯：_{《《金瓶梅》人物論》（新竹：玄奘大學中國語文學系研究所碩士論文，2005 年），頁 8。} 24 侯會：《食貨金瓶梅：從吃飯穿衣看晚明人性》（桂林：廣西師範大學，2007 年），頁 109。 25_{丁耀亢撰著，李增波主編，張清吉校點：《續金瓶梅》，收入《丁耀亢全集（中冊）》}_{（鄭州：中州古籍出版社，1999 年），} 頁69-70。

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此段一方面點出沈越的財大勢大，故其生子後親友賀禮不絕且排場豪奢，眾人甚至不察金哥有疾，只是一味地諂媚逢迎。另一方面突顯了沈越的慳吝，從夢中緊抱金磚不放，乃至於對於親友三日、百日所送賀禮而無任何回饋，便可見一斑。西門慶轉生至沈家一開始堪稱富貴，但隨即因宋金交戰而淪落為打磚乞食的叫花子，年十九魂歸東嶽，然因淫惡尚未償盡，又再度轉世：後來沈花子到了東嶽，算他那貪惡雖報，淫惡太多，一時不能償還，又變了一個男身，生在汴京廠衛衙門裡一個班頭節級家，乳名慶哥。長了五歲，他家有九子，貧不聊生。那時東京奉王爺令旨，要選內監宮入官使用。這班頭嫌兒子多了，一冬沒有八九個綿襖他穿：「不如舍一個做內官，割了卵子，送在一個有名位的老公名下做他的兒子，後來富貴，也是我家一條活路。26 相較於前世出生為富戶獨子，西門慶此世轉生於一貧窮的班頭節級家，由於此戶兒子甚多，故其非但沒有因男身而受到重視，還被父親閹割欲送入宮中為內官，如此遭際可謂一世不如一世。若說前世（金哥）是著眼於西門慶當年重財輕義之報，那麼此世（慶哥）不僅延續重財之報又特意加上淫欲之報，三世受苦方完結其罪愆。小說於第63 回安排西門慶執金磚入玳安及孝哥夢中，指出當年沈越埋藏金磚之所，表明此物久存以待二人收受，若用於佛事亦能讓了結罪業的西門慶藉此增添善業。在此之前，西門慶與孝哥分屬不同情節脈絡，各自流離，各受其難，彼此毫無關涉，小說最後以「金磚」為中介，一方面見證西門慶如何轉世償債，同時也聯結起原作與續作，彌補了《金瓶梅》中孝哥誕生於父親死後之寥落、淒清。「命名」是一種「身分包裹」，與財產緊密相連，人們可以把自我的身分強加在財產上，財產也可以把身分強加在我們身上，而這種贏得身分的過程，以及在這個過程中贏得自我尊嚴，是從嬰兒時期就開始的，財產不只是被看做自我的一部份，還被看做自我發展的手段。「金磚」是西門慶生前的財產，可以說是死者個人延伸自我的重要遺迹，這些遺迹通常是正常的和病理的哀痛焦點，丁耀亢以此作為小說的起點，《續金瓶梅》的「生之禮」，顛倒了身體、身分、家庭、親友、財物的次序，將「自我」以財產、以身體的方式誇飾性的予以延伸與變形。羅素‧W.貝爾克（Russell W. Belk）在〈財產與延伸的自我〉一文曾以財產作為自我感覺研究的選項，他指出：物質財產的作用是自我的標誌，標誌本身是自我繼續完善的基本要素，財產為自己創造了世界的意義，同時也創造了我們自己，並把自己延伸到客觀環境之中。27 《續金瓶梅》的兩次轉世，第一次的「金哥」，展演了金錢的自我概念之延伸；第二世「慶哥」則展演了身體的自我概念之延伸，兩世的殘疾，都是在財產流失、匱乏的焦慮之下的自我感覺的創傷性貶低。《續金瓶梅》出生的相關禮俗或禮儀，雖然小說中也書寫一系列親友的餽贈清單，但是禮物的回饋則被錢財的考量所籠罩，而沒有人情的互動。嬰兒直接從現實的生存形態被評述，被命名，前世財產的監管，今生（性）器官的捐獻（閹割），的確可以看出丁耀亢的《續金瓶梅》將財產的得失、選擇性身體改變作為超越時空的存有。集官商紳於一身的西門慶在《續金瓶梅》中重新以乞丐和太監的「身 26_{丁耀亢撰著，李增波主編，張清吉校點：《續金瓶梅》，收入《丁耀亢全集（中冊）》}_{（鄭州：中州古籍出版社，1999 年），} 頁382。 27

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分包裹」，展演一種弱化的自我感覺，財產與身體所蘊含的身分性，透過剝奪與重新命名，成為《續金瓶梅》對「人」最直接的逼顯。西門慶這個新興商人帶給讀者的是自我流失的哀痛情緒，不論是金哥或是慶哥的身體殘缺，或是西門家錢財的流向，這些外顯的形式，有其內在的深層意涵，遺失了財產就等於遺失了父親／西門慶保留在其創造物中的自我延伸。所以因果輪迴中的兒童──金哥或是慶哥，明顯的是西門慶自我延伸的範疇，作者試圖將心靈與身體分開：心靈必須淨化，肉體與錢財則必須剝奪；惟有經由身體的殘疾，才能對財產創傷式的自我流失以另一種方式來彌補。身體的缺失是創造性泉源，是延伸自我的方式，只是那個自我被錯置了載體。《續金瓶梅》有關出生的書寫，著力在「金哥／乞丐瞎子」、「慶哥／太監」如何捨棄自我，其與《金瓶梅》在嬰兒（官哥）出生時，透過禮尚往來，西門慶不斷在財物上投資自我形成強烈的對比。

四、自我集體概念──《紅樓夢》及續書中女性社群的「命名」

《紅樓夢》裡有許多的命名，如巧姐的命名、賈政與賈寶玉一起命名大觀園。《紅樓夢》劉姥姥為王熙鳳的女兒巧姐命名便是作為一個特殊的人際往來饒有情味的邀約與「生之禮」。在第 42 回，王熙鳳夜間安頓好賈母後，離開了公開的場合，回復了母親的身份，懇請劉姥姥為出生不久即染痘、害著病的女兒取名。鳳姐兒笑道：「到底是你們有年紀的人經歷得多。我這大姐兒時常要病，也不知是什麼原故。」劉姥姥道：「這也有的事。富貴人家養的孩子多太嬌嫩，自然禁不得一些兒委曲；再她小人兒家，過於尊貴了，也禁不起。以後姑奶奶少疼她些就好了。」鳳姐兒道：「這也有理。我想起來，他還沒個名字，你就給他起個名字。一則借借你的壽；二則你們是莊家人，不怕你惱，到底貧苦些，你貧苦人起個名字，只怕壓的住他。」劉姥姥聽說，便想了一想，笑道：「不知他幾時生的﹖」鳳姐兒道：「正是生日的日子不好呢，可巧是七月初七日。」劉姥姥忙笑道：「這個正好，就叫他是巧哥兒罷。這叫作「以毒攻毒，以火攻火」的法子。姑奶奶定要依我這名字，她必長命百歲。日後大了，各人成家立業，或一時有不遂心的事，必然是遇難成祥，逢兇化吉，卻從這『巧』字上來。」鳳姐兒聽了，自是歡喜，忙道謝，又笑道：「只保佑他應了你這話就好了。」說著叫平兒來吩咐道：「明兒咱們有事，恐怕不得閑兒。你這空兒閑著把送姥姥的東西打點了，他明兒一早就好走的便宜了。」劉姥姥忙說：「不敢多破費了。已經遭擾了幾日，又拿著走，越發心裏不安起來。」鳳姐兒道：「也沒有什麼，不過隨常的東西。好也罷，歹也罷，帶了去，你們街坊鄰舍看著也熱鬧些，也是上城一次。」只見平兒走來說：「姥姥過這邊瞧瞧。」28 因為劉姥姥提醒，看了祟書《玉匣記》，禳祓邪祟，王熙鳳希望藉高壽貧俗的劉姥姥替太過嬌貴的女兒命名——俗話說的「命比較硬」，其實「命硬」是大化流行的巧妙安排，天生天養者，雖與富貴無緣，但卻有越挫越勇、生生不息的福氣。最後喚做「巧姐兒」，即是欲藉此福氣逢凶化吉、容易養大。此刻，雅俗界線泯滅，兩個都是母親身分的人，有了真誠的交流。德里達解構「命名」，曾有一番深度的哲學思辨，得以啟發我們重新思考《紅樓夢》中巧姐的命名。德希達指出無法歸類也就意味著無法命名，也就沒有屬於它的位置（lieu）。「命名」透過符號化給出秩序與限定，名字作為存在的意義的視域。然而，德里達在〈Khôra—對柏拉圖《蒂邁 28 [清]曹雪芹‧高鶚原著，馮其庸等校注，《紅樓夢校注（二）》（台北：里仁書局，1995），頁 645-646。

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歐篇》的解構〉中，29 又以 Khôra 無法命名，無法歸入二元秩序，也就是沒有文化中的位置，也因為 Khôra 是逸出秩序的第三類別，此無以名之，暗示了所有命名，以及期許命名而帶來秩序的念頭，皆屬虛妄的夢幻泡影。因為「換喻」之所以可能，也就透露能指與所指之間的關係紐帶，原來倚賴的是虛妄的二元秩序。基於此，巧姐還尚未成為巧姐時，她無以名狀的命與性，作者透過神秘性的疾病、儀式，讓《紅樓夢》的彼岸性映照在這一回、這一角色上。也就是說：巧姐的巧，是種命定式的巧，其實是呼應了作者在第一回所建構的神話敘述，可以歸結到《紅樓夢》的形上世界中。然而《紅樓夢》運用靈石轉世、金陵十二釵正冊、副冊等，構築的彼岸性，並非是一種宿命論，而是給予讀者一種陌生化的審美距離，透過形上與形下世界的雙軌辯證，讓讀者感受肉欲俗念之外，還有另外一種聲音，另外一種敘述。這敘述可以內外皆備、天人感應的。此外，《紅樓夢》續書中的《補紅樓夢》則述及薛寶釵與平兒生子，書中描寫之儀式相當聚焦於洗三以及為孩子命名等細節。不過《補紅樓夢》著意於描述賈府重興，因此將數件喜事並置於同一回中，小說第7 回回目「兩好同床岫煙教夫四喜臨門寶釵生子」主要敘述賈府四喜臨門，即巧姊兒嫁與周家、賈環與臨安伯府締親、賈蘭中舉、薛寶釵生桂哥兒。30除此之外，對於家中青年男女的「成人」一事更為注意，不論是賈環、薛蝌中舉，或是賈蘭、巧姐的說媒，乃或是賈璉得子，其意義都在企圖表述賈府的重新振作，通過個別人物在人生歷程中的重大成功，一同匯集成為家族興衰的命運表徵，藉由迎接新生兒的儀式不斷暗示著讀者賈府重興的可能性。《補紅樓夢》第10 回眾家女眷生育子孫，形成七子相互團聚的「有趣」場景，同樣也預示著家族的未來前程。31如果從《補紅樓夢》對女眷的活動書寫，可以說，呈現了生活的核心意義，就是家庭這概念是由親子所構成的生育社群。親子指它的結構，生育指它的功能，女眷們在一起有說有笑，誠如費孝通指出，中國的家庭生活，有情有義的是在同性和同年齡的集團中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子們又在一起，除了工作和生育事務上，性別和年齡組間保持著很大的距離，這是因為中國家庭把生育之外的許多功能拉入了這社群中之後所引起的結果，中國人在感情上，始終保持著兩性間的矜持和保留意見的。32 《紅樓夢》與《補紅樓夢》對自我概念的焦點，在以性別為思考焦點的研究視角是有所不同的，《紅樓夢》中作為人子的賈寶玉與其父賈政有一種辯證的代際張力；《補紅樓夢》中兒女則被視為自我的一部份，婦女被接納進入家庭中的一個重要步驟是系統性的改變她們的所有，包括服飾、身份，甚至是名字／稱謂，而擁有自己生養的兒女，是最重要的改變契機。婦女進入婚姻，生養兒女，在某種程度上被標準化，用以融入一個集體的自我意象，這個新的自我不是那麼有特性，而更多具有與他人分享的集體身份，因此，新生兒的誕生如同他們的母親，必須經過融入集體身份的集體儀式，《補紅樓夢》對家庭的社群化書寫正是同時展演了孩子與母親的自我延伸非常重要的連結。

五、日常之物與稀有禮物──《紅樓夢》續書與《醒世姻緣傳》的分享與爭產

人類的本質有多種表現形式，除了生物性和經濟性的存在之外，還有一個基本性質，即是──故 29_{[法]德里達（Jacques Derrida）著，王志宏譯，} 〈Khôra—對柏拉圖《蒂邁歐篇》的解構〉，收入夏可君編校，《解構與思想的未來》（長春：吉林人民出版社，2006 年），頁 234‐280。 30 嫏嬛山樵：《補紅樓夢》第 7 回，（臺北：漢源文化出版社據嘉慶二十五年刊本點校，1993 年），頁 138。 31 小說於此不厭其煩的再述說一次幼兒的名字：「不一時，一群奶子都抱了哥兒、姐兒過來。原來邢岫煙生了一女，名喚宛蓉，已兩個多月了；寶琴亦生了一女，名喚冠芳，已將三個月了；李綺亦生了一子，名喚芝哥兒，已經三個月了；胡氏亦生了一女，名喚明珠，已經四個月了。桂哥兒是已經七個月了。史湘雲之子，遺哥兒是六個月了。連蕙哥兒共是七個小孩兒。大家都笑說：『這才有趣兒呢。』」嫏嬛山樵：《補紅樓夢》第7 回，頁 169。 32 費孝通，《鄉土中國‧生育制度》（北京：北京大學，1998 年），頁 37‐42。

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事的敘述者（story-teller）。每一個孩子從出生可能就要經歷許多儀式，剃頭髮做胎毛筆、做滿月、周歲抓周、行割禮⋯⋯等，幾乎所有的人類學家都同意，儀式之所以有意義，是因為它反映了人類生活的價值。此價值一代傳過一代，在儀式中活動的人們，常常要接受儀式賦予的一個階段一個階段的過渡考驗，通過最終考驗後，則身心得到重整，或確立了某種階級地位，或完成認同，抑或重新解構再生，儀式就在人類這種行為傳衍下，形塑出不同的文化模式。看似虛構的幻想異境，其實內在精神卻完全是立基於當下的現實世界，召喚歷史記憶，重溫傳統的民俗儀式。陳少海《紅樓復夢》以大觀園眾人轉生為架構，重新敷衍祝寶玉故事，並且將之與賈府重新聯繫，形成了薛寶釵與祝府之間的新關係。但就小說人物的誕生描寫來看，書中並未對賈寶玉轉世的祝夢玉出生情形作太多描寫，反倒是對於其弟祝夢金的出生情況做了更詳細的說明。祝夢玉在小說中初次登場在第 13 回，然其時已為成人，對其出生情景在第 61 回方因夢金而提及，乃是夢美玉而生。除卻祝夢金出生之時有關祭祖、洗三的相關禮俗描寫之外，第61 回對於祝府迎接新生兒的描寫之中，有幾處敘述相當引人注意。首先是「紅蛋」，祝府發放新生兒的紅蛋數量高達十萬餘枚，甚至到了「不管是誰，只要走進祝府的門子，就吃喜蛋，還要揣回家去」的地步，顯示祝府對於分享新生兒的喜悅一事甚為看重，而其發放對象不僅顧及家族親友，同時也將家中產業所聘僱之工人一併納入，凸顯了祝府的慷慨形象，此一形象在第61 回中，更因祝老太太的兩段言詞而被強化，其一是關於祝府「每家送兩扣米，二十兩銀子過了冬兒」的分享行為，祝老太太強調的是祖先福蔭作為祝府興盛緣由，不能吝嗇而必須接濟家族親友中艱難度日之人，以免背後遭人非議怨恨；其二是關於祝夢金出生所穿毛衫子係用祝夢玉舊時百歲衣修改而成，祝老太太對此甚表讚許，也說明了祝府花費的節制與謹慎。「雞蛋」在各民族的人生禮儀中往往具有一種符號象徵和媒介作用，蛋作為人類農業文明之產物，意謂著基本的糧食來源得以確保，換言之，在物質因素中，禽類的馴養與生產構本就是糧食生產的基礎。所以「雞蛋成了種族繁衍的象徵，因此，在出生禮、成年禮、結婚禮等人生禮儀中，雞蛋被人們作為禮物而相互贈送，通過這個媒介，表達了贈送者的美好心願，體現了人與人之間的關係。」33學界據此闡述了諸多中國現存的送雞蛋習俗，包括嬰孩誕育之時，會贈送紅雞蛋與親友，藉此作為「報喜」之禮。如向松柏從民俗與物質角度所做出的論析，認為蛋文化的生殖崇拜於道教系統中最明顯的影響莫過於視天地為一雞子的觀點，尤其是《三五紀曆》中描寫盤古神話即可發現這樣的敘述；而雞蛋渾圓的外型對於中國人尚圓心理的形成，也不無聯繫。向松柏認為這類習俗「也常常借助蛋的生殖力量保佑嬰兒安然無恙、兒童健康成長、老人健康長壽。」34《紅樓復夢》的分享行為，是一種透過日常之物的共有來達成圓滿的總體自我，祝老太太強調的禮物回圈，甚至將日常之物（喜蛋）與遺物（百歲衣）融合在一個大家族的意象中召喚歷史記憶，重溫傳統，使新生兒的生命富有更縱深的意義。上述幾處書寫如果將之與《紅樓夢》並觀，顯然頗值得探究，特別是祝府花費的節制與賈府的舖張、祝府與賈府對待家族中窮困親友的不同態度。最重要的是，賈府與祝府在人丁繁衍、家世景況的差異對比上，都凸顯了《紅樓復夢》對於《紅樓夢》中賈府行為舉措的一種反撥。不過祝老太太的思考還有一個可以繼續深入的層面，亦即「積善」與「子嗣」之間的聯繫，盧嘉琪在〈清代醫籍中所呈現的廣嗣思想〉一文中，以清代醫書為考察對象，指出清代的醫書不僅具有一般醫療病症的記載，更與明清時期流行的善書思想相互結合，試圖從勸善的角度說明人的絕嗣或廣嗣與否，都與其自身行為 33_{吳聲軍、古賢明：}_{〈人生禮儀之蛋文化剖析〉}_{，《湖北民族學院學報（哲學社會科學版）}_{》（2011 年第 4 期），頁 44。} 34 向松柏：〈中國蛋俗文化淺論〉，《中南民族學院學報（哲學社會科學版）》（1992 年第 5 期），頁 79‐80。

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能否積極向善存有密切關係，35這種由「積善」與「廣嗣」在書籍的相互連結的研究頗值得參考。從盧嘉琪針對相關文獻的討論來看，清代醫家實際上對於子嗣的存續並無醫理上的絕對把握，但仍然在醫籍中嘗試將「勸善」之論與「廣嗣」觀念相互結合，凸顯的是清代醫家仍在一定程度上相信人之行動具有改變命運的可能性，如果將這樣的概念放進《紅樓夢》續書中對於賈府子嗣後代存續的思考，《紅樓復夢》中祝老太太強調的是祖先福蔭、對家族親友的濟貧、以及慷慨分享、節儉度日等行為；其藉由產育文化所形塑的價值觀，是藉著誕生的系列禮儀活動，再次強化家族的有機團結，並強調互惠的潛在動力，透過最簡單的日常之物──喜蛋的分享，讓所有品嚐者感到完整的共同體。相較於上述日常之物的共享祈福廣嗣的正向意義，《醒世姻緣傳》的生育禮俗卻與稀有之物──家產的爭奪緊密相繫。小說點出生育的重點乃在於「宗祧」的存續，也因此帶出親族間的利益算計，爭產事件之後，晁家雖然產下了足以繼承宗祧之子，然而晁夫人亦深知先夫遺產的取回可能引起的危機，遂藉由晁梁的生育禮俗，重新建構社會關係，巧妙地透過回禮，讓宗族間達致一種利益的平衡。《醒世姻緣傳》第 21 回中即詳細地指出族人對於「禮」、「情面」的重視：再說那日晁夫人先使人送了一百個煮熟的紅雞子，兩大盒趕就的麵與徐大尹，收了，賞了家人二百文銅錢。又分送了親朋鄰舍。族中那八個人，也都有得送去。有回首帕汗巾的，有回幾綹錢的，都各樣的不等。這一日，族中八家子的男婦七家都到，只有晁思才一家都不曾來，他說：「我們前日說他沒有兒子，去要分他的家事，他如今有了兒，這是要請我們到那裡，好當面堵我們的嘴。且前日吃了這一場的虧，還不曾報得仇，還有甚麼臉去？」眾人道：「就是要堵我們的口，既然請得到家，也畢竟要備個酒席。難道叫我們空出來了不成？況且那日原是我們的不是，分他些甚麼罷了，怎麼倒要趕他出去？他又不曾自己呈告我們，這是天爺使官來到，吃了這虧，怎麼怨得他？他既將禮來請我們，如何好不去？」也有送盒麵的，也有送盒芝蔴鹽的，也有送十來個雞子的，也有送一個猪肚兩個猪肘的，晁夫人都一一的收了。36 事實上，從晁梁出生、洗三到滿月，小說對於禮物的描述並非只關注他人所送的慶賀禮物，也著眼於晁夫人是如何慎重地打點回禮，使得親族之間透過禮物的收送建立起和諧的人情關係，緩衝了親族之間張力，達致某種秩序化。作為建構此一關係的核心人物——晁夫人，她在《醒世姻緣傳》中乃是至善的代表，比起利益計算，其更重視積福、濟貧之事，小說也刻意透過描寫他人對於禮物往來的精打細算，從而突顯晁夫人良善的性格，第 49 回描寫晁梁的妻子姜小姐產下一子，請來接生婆是當年接生晁梁的徐老娘之媳：晁夫人賞了徐老娘一兩銀，一匹紅潞綢；姜夫人也賞了一匹紅劉絹，一兩銀。那徐老娘把臉沉沉的，讓他遞酒，也沒大肯吃，他要辭了回去。約他十七日早來洗三，他說：「那偺俺婆婆來收生相公時，落草頭一日，晁奶奶賞的是二兩銀，一匹紅緞，還有一兩六的一對銀花。我到十七來與小相公洗三，晁奶奶你還照著俺婆婆的數兒賞我。」晁夫人道：「這們十七八年了，虧你還記著，我就不記得了。」春鶯說：「我倒還記的，你說的一點不差。你可不記的那偺沒有姜奶奶的賞哩。」徐老娘說：「你禁的我這點造化麼？」晁夫人說：「這是小事。難得姜奶奶得了外孫，我得了孫子。我任從折損了甚麼，我情管打發的你喜歡。」徐老娘方回嗔作喜，去了。37 35 盧嘉琪：〈清代醫籍中所呈現的廣嗣思想〉，《興大歷史學報》第 21 期（2009 年 2 月），頁 71‐106。 36_{西周生輯著，袁世碩、鄒宗良校注：《醒世姻緣傳》（臺北：三民書局，2000 年），頁 303-304。} 37_{西周生輯著，袁世碩、鄒宗良校注：《醒世姻緣傳》，頁 678-679。}

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小說每每藉生之禮勾勒今昔之比，在《金瓶梅》中亦有接生婆蔡老娘比較前後兩次接生的賞錢，小說透過這些平民百姓對此樁禮物的計算，顯示出禮物往來的必要性，以及不能厚此薄彼的特性。而相較於吳月娘不肯給予蔡老娘前番同樣的賞錢，晁夫人在此則是大方地表示：「我任從折損了甚麼，我情管打發的你喜歡。」顯然，這些細微的人情往來書寫，也在無形中形塑了出小說人物格局之高下。晁夫人面對「不可讓與」的丈夫遺產，那是一種具有特殊意義的稀有之物，既是死者自我的有效延伸，也牽動著血緣關係複雜的網絡。晁夫人其實是一直冒著失落的潛在威脅，以及親友背叛的可能，卻成功的透過生之禮將財產（價格）的迴圈轉化為情義（價值）的迴圈。禮物人情有不可輕易解脫之結，透過給予和收取整合了自我延伸與家族體系的秩序。

六、結語

本文主要透過嬰兒誕生的「命名」及相關情節，探討明清世情小說的「生之禮」，不論就禮物的收送，禮俗的儀式，新生兒所牽動的是社會群體與個體多層次的問題。因為生死、代際的變遷，新生兒的誕生往往牽動今昔、物我之感：《金瓶梅》、《醒世姻緣傳》的接生婆對每位孩子行洗三禮的待遇都記憶清楚，在討價還價中，透露人情冷暖就是作者一個有趣的、細膩的說故事方式。《金瓶梅》中西門慶藉官哥的誕生不斷透過禮物交換投資自我，其與《續金瓶梅》以乞丐和太監的「身份包裹」弱化自我，形成強烈對比，這種對比性，除了放在「冷／熱」的張竹坡式的解讀來看，其實更有意味的是，《金瓶梅》的「一場春夢」，在《續金瓶梅》中是關於「金磚」的「誤夢」。財物做為自我的延伸，《金瓶梅》和《續金瓶梅》一樣熱衷演出。《紅樓夢》中王熙鳳與貧俗的劉姥姥一起替「巧姐兒」命名，兩位都是母親身分的人，除了有真誠的情感交流，更讓我們看見命名儀式中女性素樸的人生哲學。而《紅樓夢》續書中對於賈府子嗣存續的思考，放在女眷的生活中建構集體自我意識，這與強調個體意識的《紅樓夢》大相逕庭。這種「自我」具有與他人分享的集體身份，新生兒與母親，必須經過融入集體身份的儀式，同時展演孩子與母親自我延伸，《補紅樓夢》多不勝數、看似無聊的女眷生育子孫，七子團聚的「有趣」場景，預示著家族的未來前程，那個自我比西門慶透過財物企圖建構的更巨大，是女性的原始集體力量所創造的。此外，分享真的是女性與孩童送給世界最誠摯的禮物！《紅樓復夢》與《醒世姻緣傳》「喜蛋」的分享，透過日常之物，產生了非物質性的社會黏著劑（social cement），滿月分蛋送米的禮儀活動，強化了互惠的潛在動力，使得原本危機四伏的「遺產」這一稀有之物，在秩序化的關係中被確認，因而死者的在場性與自我延伸得以成全。誠如前面所言，孩子是一個代表成人期望的「函數」，本文藉由上述拼圖，初步勾勒了這個函數對應的自我延伸、集體自我與自我的在場性等問題，生之禮，站在生命的起始點，不斷召喚我們的回歸。

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附錄四＜從香火到香油錢──明清女性宗教活動書寫的信仰光環與塵俗世道＞（「2014 女性文學與文化學術研討會」2014 年 6 月 13 日）

從香火到香油錢──

明清女性宗教活動書寫的信仰光環與塵俗世道

∗ 政治大學中國文學系高桂惠摘要：本文主要由小說中女性進香等相關活動，以及俚曲、筆記等文獻之書寫，探析女性如何透過具體有徵的「物質」來展現「願望的得遂」的歷程，她們不僅在家庭的發言權上造成緊張，也在經濟上造成壓力。文本中的交換與交易，女性如何給男性壓力——一種負面情緒的贈予，以取得男性的首肯與資助其宗教活動，並由此延伸出女性之間的競爭。小說中有關女性在宗教、儀式、禮俗之間，信奉或崇拜行為的祈求、酬神、還願、祭奠、供奉等行為方式，具有嚴肅的教化、遊戲的玩耍、諧趣的諷刺、無情的解構等意涵，許願、還願與供奉的宗教活動，也可以以消費文化的視角來探討進香時女性外在的裝扮，她們同時也可能滿足男性炫勢、炫富的心態，其功利性與炫富色彩甚至充滿了利益的計算與社會競爭，女性宗教活動是一種重要的社交活動手段，在人際與自我之間,饒富多層次的意涵。關鍵詞：進香、禮物書寫、物質文化、香火、香油錢 ∗ 本文為科技部研究計畫 101‐2410‐H‐004‐156‐MY2 部份研究成果。

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前言

二十世紀八○年代，法國學術界對於莫斯（Marcel Mauss,，1872-1950）以及布迪厄（Pierre Bourdieu， 1930-2002）關於禮物研究的分歧，整體而言可以歸納為「社會範式」與「權力範式」。38_{莫斯所提出的} 重要問題在於——後進社會與古代社會中，是什麼樣的權力與利益規則，而使接受餽贈就有回禮的義務？禮物中又有何力量使得受贈者必須回禮？其實關鍵就在於「禮物之靈」，也就是事物中的靈力（esprit），莫斯使用（hau）來表示。一旦送出去的禮物得不到回應，「hau」便會演變成對禮物接受者的破壞。39這種「靈力」一方面使物與人彼此混融，物不能離開原來所歸屬的人；另一方面也因為這一「混融」，而使被送出去的物要回到歸屬地。莫斯進而將原始禮物交換的分析擴展到現代社會，也就是以一種道德的思維來重構現代社會人之所以為人，社會之所以為社會的邏輯，指出現代社會也需要一種群體性的道德，劉擁華指出莫斯的說法：善與幸福就在於此，在於克制下的和平，在於共同勞動與個別勞動相交替的恰當節奏，在於財富集中後的再分配，在於教育所提倡的彼此的尊重和互惠的慷慨。40 莫斯所強調的禮物交換並非工具性的，而是情感性和道德性的，禮物本身的實際價值並沒有意義，其價值在於交換過程中所體現出來的文化意義和社會意義。而布迪厄將莫斯禮物交換理論直接指向支配方式的思考，也就是以「權力概念」取代了道德概念和社會概念，其對莫斯禮物範式的突破主要是從「時間」概念入手，也就是在禮物交換當中只要延長回贈禮物的時間，再加上還禮的禮物是不同的，那麼這一個行為無疑就具有策略性和功利性，但是這種「策略性」又並非精密的理性計算，而是基於一種「實踐感」。布迪厄又從中引伸出「習性」概念，習性是一套性情系統，每個行動者所佔有的資本決定了他在社會空間所佔有的位置，而這一個位置又塑造他的習性，習性與一個行動者在社會結構中所處的位置存在著互動關係。布迪厄認為禮物交換其實就是一種象徵交換，具隱密的社會特質。劉擁華指出：布迪厄對禮物的分析側重於禮物交換所體現出來的權力行使以及社會關係的再生產問題，也即通過禮物的形式來維繫統治和權力的行使。禮物交換所形成的資本形式不是某種經濟資本，因為禮物交換的邏輯否定經濟利益；也不是文化資本和社會資本，而是一種象徵資本形式，也就是說，通過禮物交換的形式，某種信任關係或者說認同關係得以產生。也可以說，這就是禮物交換的直接目的。布迪厄將這種關係稱為象徵資本。41 38_{詳參：劉擁華：〈禮物交換：「崇高主題」還是「支配策略」？〉，《社會學研究》第 1 期（2010 年），頁 157-176。} 39_{此部分可以參考《禮物的美學》一書所舉的例證：「毛利語中有一個字『hau』譯為『靈』，特別是指禮物的靈，以及給與} 食物的森林之靈。在這些部落裡，獵人帶著他們獵殺的鳥兒從森林回來時，會把部分的獵物送給祭司，而祭司則以聖火將鳥烤熟。祭司吃掉一點鳥肉，然後會準備一種叫做『毛利』（mauri）的護身符，那是森林的靈的化身。『毛利』是祭司給森林的答禮。」由於「神」被納入禮物的循環，改變了禮物在其中流動的自我。路易士‧海德（Lewis Hyde）著，吳佳綺譯：《禮物的美學》，（台北：商周出版，2008 年），頁 40。 40_{劉擁華：〈禮物交換：「崇高主題」還是「支配策略」？〉，《社會學研究》第 1 期（2010 年），頁 165。} 41_{劉擁華：〈禮物交換：「崇高主題」還是「支配策略」？〉，《社會學研究》第 1 期（2010 年），頁 171。}

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布迪厄透過禮物交換試圖說明的是，禮物交換所體現出來的原則乃是一種最為基本的「區隔原則」，它使得你知道該做什麼以及不該做什麼。質言之，布迪厄所言的「習性」、「榮譽感」、「實踐感」等概念，所要說明、闡釋的正是「社會區隔」，也就是強調社會乃是透過權力的運作，不斷強化了社會階級的區隔與不平等關係的再生產。透過以上兩種範式的思考，我們回過頭來重新閱讀明清有關女性宗教活動的書寫，在女性信奉或崇拜行為的酬神、還願、祭奠、供奉等行為方式，透過具體有徵的「物質」來展現「願望的得遂」，既牽涉了家庭這一道義經濟體的財物與權力分配的問題，這個問題同時關係著善與幸福、尊重與互惠；另一方面，我們也可以檢視男女性別在面對社會區隔的差異性時，作者如何利用支配原則凸顯「進香」等活動所指涉的隱密的社會特質，及其策略性和功利性所帶來的「榮譽感」、「實踐感」等社會性情系統。在明清小說中有大量的女性進香、朝山等宗教活動的敘述，而在明清的地方史料和文人筆記中，也不乏關於信徒進香盛況或對女性參與宗教活動的記載，該如何看待與解釋小說文本中所反映出的女性宗教活動意涵，是個耐人尋味的問題。另一方面來說，既然做為虛構的小說有如此書寫內容，而史料和文人所見、所書的現實記載裡亦有紀錄女性參與宗教活動的部分，虛實之間，究竟該如何定義、看待明清小說中女性對宗教活動或信仰的實踐行為；換言之，倘若本屬虛構文本的小說世界與現實明清女性在參與宗教活動上並無二致，則小說至多反映出明清婦女對宗教信仰的實踐面向而已。但若小說世界裡的女性在參與宗教活動上有超乎現實史料記述的部分，則又該如何賦予其較好的解釋？這是在閱讀明清小說中涉及女性宗教活動時所不可忽略的地方。如果就明清小說的內容來看，當女性涉入宗教的場域、活動、人物和事件時，所反映出的特徵之一即是矛盾性。具體來說，一個宗教活動、行為的發生與完成，其最終目的在於求取幸福，然而幸福的獲得與否，就行為者個體而言，端賴於行為者在宗教活動中各個面向而定，諸如動機、行為、崇拜對象等；而能夠以純正動機、有效行為並且崇拜符合個體需求的神祇，當以上各個部分都能如實達成時，宗教上的幸福才有可能換取，並且因為從動機、行為到對象面各個宗教程序都完美無誤，因此所獲得的幸福必然也是美好無缺的，可以「淨福」名之。然而，從明清小說的內容而言，女性在參與宗教活動時所出現的矛盾性，是指如女性在動機、行為和朝拜對象上的問題，由此導致其未必能獲取最終的幸福；換言之，例如小說中的女性在朝山進香中爭奇鬥豔的心理以及走馬看花式的態度等，此與小說中女性最後是否能得償所願並非劃上等號，同時因此落差而有矛盾現象的產生。此外，除了女性個體的因素外，他如女性與相關人士的互動（如家人的支持與否）、宗教活動的環境（香團組織、進香路徑、廟寺）等，也在外部上占有著重要地位，甚至也反映出小說中女性在參與宗教活動時的另種矛盾現象。所以矛盾衝突現象可從女性個體與外在他者兩個角度予以分析，前者討論的是小說女性在動機與行為上的純正與否，後者則涉及其他各種與宗教活動相關的衝突、協調等問題。

一、禮物之靈──從《西遊記》香火血食談起

民間信仰以「香火」儀式色彩濃厚的禮物往來，基本上是建立在將感恩之情予以神格化，以建立人與神之間的位格差序，作為一種超越時空的永恆紀念，是人對神靈所施予恩澤的回報與貢獻。如《西

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遊記》中百姓為五聖設立牌位、生祠、影神以及設席、贈禮等行為，42 形成一個「餵養靈」的行為，43 這行為將西天取經之行所經過的地方與五聖建立禮物關係，並讓原有的界限與圈子變成了奧秘，當人們一再頂禮膜拜之時，變為奧秘的禮物循環會一再重現，如果用這種禮物回圈的永久設定之角度來看取經之行，它們的救贖的意義實在在相當程度上與「佛經」的救贖願望呼應，只是這種多神信仰的靈性關懷，帶著功利性與世俗性，44雖然五聖是朝著修「正果」的路上走去，但是沿途所留下的牌位、生祠、影神，象徵著「正果」的未完成樣貌，或是說，果位的民間樣貌。相對於人們為五聖建立生祠的感恩回報，《西遊記》中孫悟空也為被妖魔霸佔山頭的窮神恢復香火血食。45 在「化齋」的路上所遭逢的磨／魔難，五聖看見妖魔成為霸佔「血食」與「香火」的擁有者，嚴重的破壞了禮物的回圈。禮物的圈子既是生態學觀點的記號，也是禮物交換的記號，透過這個回圈，象徵著某種禮物關係狀態，也使人覺得自己是自動調節的龐大系統的一部份。46《西遊記》透過禮物關係的萎縮或者破壞，我們看到在世俗化的宗教信仰中，充斥著對神明的許諾（還願）與餽贈（供奉）之變化，在五聖消災解厄的歷程中，他們一方面也試圖轉化民間信仰的獻禮，並確保那些形式既非消耗形式，也不會枯竭。悟空在取經西行的路上，幫「眾神」恢復「香火」、「血食」，透過窮神的口，那是他們的「安生」的重要依據，禮物回圈在妖魔化的境遇裡，降格成搶奪資源的系統，這與托缽僧以慈悲心的乞討姿態，向眾生的禮物敞開自己，表達大乘佛教的核心概念在於覺知眾生的相依相待，是有相當大的對比性。此外，在《西遊記》中，有時「災難」與神魔之關係，是透過「因果」、「宿命」而產生關連，如第 71 回在朱紫國生災的賽太歲，是觀音騎乘的金毛犼所化：菩薩道：「他是我跨的個金毛犼。因牧童盹睡，失於防守，這孽畜咬斷鐵索走來，卻與朱紫國王消災也。」行者聞言，急欠身道：「菩薩反說了，他在這裡欺君騙後，敗俗傷風，與那國王生災， 42 _如第_{79 回比丘國為答謝取經師徒救了全國小兒：「這家也開宴，那家也設席。請不及的，或做僧帽、僧鞋、褊衫、布} 襪，裡裡外外，大小衣裳，都來相送。如此盤桓，將有個月，才得離城。又有傳下影神，立起牌位，頂禮焚香供養。」［明］吳承恩著，陳先行、包於飛校點：《西遊記：李卓吾評本》，頁1073。 43 路易士．海德（Lewis Hyde）論及禮物的交換、消耗、循環時曾以毛利人將獵物獻給祭司，並將其以聖火烤熟，獻給森林之靈，祭司所主持的儀式即為「餵養靈」，在禮物的循環裡，將神靈納入循環，使禮物的循環將所有界限和圈子變成了奧秘，透過儀式行為，變為奧秘的歷程會一再重現。詳參：路易士．海德（Lewis Hyde）著，吳佳綺譯：《禮物的美學──藝術經濟的新主張》，頁 39‐43。 44 法國學者祿是遒在他的書序中曾引艾約瑟《中國宗教》的話說：「（中國人）對非物質性存在的概念很不習慣，他們關於神的觀念被物質化了，他們搞不清神所居住的地方與神所創造的物質世界。儒家從倫理法則出發，造就了文化、公民，卻很少培養人們觀念中的靈性內容，將人神之間的一切聯繫都拋棄了，從而為多神論和迷信敞開了門戶。」［法］祿是遒著，［英］甘沛澍譯：〈英譯版序〉，《中國民間崇拜Ⅵ‧中國眾神》（上海：上海科技文獻出版社，2009 年），頁 2。 45 相對於人們為五聖建立生祠的感恩回報，《西遊記》中也不忘嘲諷人類此一行為的另一面向，如第40 回：「那行者打了一會，打出一夥窮神來，都披一片、掛一片，褌無襠、褲無口的跪在山前，叫：「大聖，山神、土地來見。」行者道：「怎麼就有許多山神、土地？」眾神叩頭道：「上告大聖：此山喚做六百里鑽頭號山。我等是十裏一山神，十裏一土地，共該三十名山神、三十名土地。昨日已此聞大聖來了，只因一時會不齊，故此接遲，致令大聖發怒，萬望恕罪。」行者道：「我且饒你罪名。我問你：這山上有多少妖精？」眾神道：「爺爺呀！只有得一個妖精，把我們頭也摩光了，弄得我們少香沒紙，血食全無，一個個衣不充身，食不充口，還吃得有多少妖精哩。」行者道：「這妖精在山前住，是山後住？」眾神道：「他也不在山前山後。這山中有一條澗，叫做枯松澗。澗邊有一座洞，叫做火雲洞。那洞裡有一個魔王，神通廣大，常常的把我們山神、土地拿了去，燒火頂門，黑夜與他提鈴喝號。小妖兒又討甚麼常例錢。」行者道：「汝等乃是陰鬼之仙，有何錢鈔？」眾神道：「正是沒錢與他，只得捉幾個山獐、野鹿，早晚間打點群精；若是沒物相送，就要來拆廟宇，剝衣裳，攪得我等不得安生。萬望大聖與我等剿除此怪，拯救山上生靈。」在處理一路上的災難時，孫行者也處理了許多神魔間的問題。［明］吳承恩著，陳先行、包於飛校點：《西遊記：李卓吾評本》，頁538。 46_{閻雲翔著，李放春、劉瑜譯：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網路》，（上海：上海人民出版社，2000} 年），頁 42。