海德格與高達美的時間概念

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

海德格與高達美的時間概念

計畫類別：個別型計畫計畫編號： NSC92-2411-H-002-027- 執行期間： 92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日執行單位：國立臺灣大學哲學系暨研究所計畫主持人：陳榮華計畫參與人員：吳澤玫.王建智.王嬿翔報告類型：精簡報告處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 93 年 8 月 3 日

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中文摘要

本文是要檢討海德格與高達美的時間概念，說明它與他們哲學的關係。我要指出，無論海德格前期和後期的時間概念，在理論上無法讓海德格完成他的哲學工作──存有意義的探索，但高達美的時間概念，卻可以讓他得以詮釋存有的意義。本文首先分析海德格的前期作品《存有與時間》中的時間概念，繼而說明他的後期作品《時間與存有》的時間概念。我指出，這兩個概念在理論上無法讓人完成存有意義的詮釋過程。然後，我從三個觀點分析高達美的時間概念，它們分別是(Gleichzeitigkeit, contemporaneity)，節慶(Fest, festival)中的時間和充實時間 (erfuellte Zeit, fulfilled time)。我認為，高達美的時間概念可以讓人完成詮釋的過程，因此亦可以理解存有的意義。由此，高達美的時間概念在理論上是可以證成的。

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英文摘要

Abstract

This essay analyzes the concept of time in Heidegger and Gadamer and shows its relationship with the question of Being in their philosophies. I point out that since both concepts of time in early and later Heidegger are in conflict with the concept of understanding, Heidegger’s quest for the meaning of Being cannot be accomplished. In contrast the Gadamerian concept of time makes the understanding of the meaning of Being possible.

In the first part of this essay Heidegger’s concepts of time are revealed by an analysis on his two major works: Being and Time and On Time and Being, I argue that both concepts makes the understanding of Being impossible. In the second part Gadamer’s concept of time is revealed by an investigation on the following terms: contemporaneity, time in festival and fulfilled time. I show that this time concept is in harmony with the understanding of Being and therefore Gadamer’s philosophy can accomplish the task of working out the meaning of Being. Finally I show that it is justified to accept the Gadamerian concept of time in the interpretation of Being.

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報告內容

……….……. 1

一、前言

………..… 1

二、海德格的時間概念

………..……… 2 （一）《存有與時間》的時間概念………. 3 （二）《時間與存有》的時間概念……….16

三、高達美的時間概念

……….……25 （一）同時性和共時性……….……..25 （二）節慶(Fest, festival)中的時間性……….…..31 （三）空洞時間與充實時間………..………33

四、結論

……….38

海德格與高達美著作之縮寫表

………..…..41

其他參考文獻

………..43

一、英文參考文獻

………..43

二、德文參考文獻

……….……….44

計畫成果自評

………….……….46

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報告內容

一、前言

海德格(M. Heidegger, 1889-1976)的哲學是要探索存有的意義，這幾乎是眾所 週知的事。他的成名作是《存有與時間》(Sein und Zeit, Being and Time)。從書名 就可以看出，在探索存有意義的過程中，時間是一個非常重要的概念。1_在海德

格後期著作裡，有一篇重要的文章，名為《時間與存有》(Zeit und Sein, On Time and Being)，這也似乎是指，晚期海德格仍強調存有與時間的密切關係。那麼，海德 格幾乎由始至終，都相當重視時間在他哲學中的地位。可是我發現，研究海德格的學者甚少討論時間概念在他哲學中的重要性，也沒有重視時間與存有的關係，更鮮少談及時間概念在海德格哲學的轉變。海德格曾批評西方傳統哲學發展是存有的遺忘(Vergessenheit des Seins, oblivion of Being)，但難道當代的海德格學者，也犯了「時間概念的遺忘」嗎？

再者，在慶賀海德格八十歲生日時，他的學生高達美(H-G. Gadamer, 1900-2002) 寫了一篇名為〈論空洞時間和充實時間〉(Von leere und erfuelte Zeit, Concerning Empty and Ful-filled Time)的文章，這似乎是說，高達美是針對海德格，提出另一種時間概念。我們可以合理推測，高達美因為發現海德格的時間概念在理論上是有困難的，才會提出他自己的主張，否則他無須多此一舉。但這些困難是什麼？即使我們可以找出海德格的困難，但高達美的時間概念又能解決它們嗎？對於這些問題，作為哲學工作者的我們，難道不需用心反省一下嗎？在以上種種問題的引導下，本計劃要首先重提時間概念在海德格哲學的重要性，指出它在存有意義探索中的基礎地位，讓時間概念不致被遺忘。繼而我要說明在海德格哲學的發展中，時間與存有的關係如何改變。並且，我的分析指出， 1_{其實，海德格的《存有與時間》是根據他一年前的著作《時間概念的歷史簡介》(Prolegomena zur}

Geschichte des Zeitbegriffs, History of the Concept of Time: Prolegomena)而寫的。從此書的名稱即

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無論海德格前期和後期的時間概念，都無法讓他在存有意義探索的過程中，得以本真瞭解存有的意義，這是說，我認為海德格的時間概念在理論上是有困難的，以使他的哲學任務──完成存有意義的探索──無法達成。或許，高達美也看出海德格時間概念的困難，並針對它提出另一種時間概念。 2_{於是，本計畫要進而說明高達美的時間概念，及指出它在存有意義探索的過程} 中，如何避免海德格時間概念所導致的困難，及它與存有意義的關係。最後我要證實，在探索存有意義的過程中，高達美的時間概念可以讓人得到存有的意義，這是說，海德格的哲學任務，最後要在高達美的時間概念中完成。

二、海德格的時間概念

要正確把握海德格的時間概念，先要刪除一些不適當的前見 (Vorurteil, prejudgement)。首先，在海德格，時間不是客觀的，這是說，時間不是正如一般人所瞭解，是一條客觀自在的時間流(flux of time)。在客觀的時間流中，「當前」 (Jetzt, now)是最真實的，3因為它正出現於前。不過，雖然它是最真實的，它卻正消失到「過去」(Vergangenheit, past)裡。「過去」沒有「當前」那麼真實，因為它已經過去了。再者，「將來」(Zukunft, future)是指它尚未來到「當前」。它正如「過去」那樣，沒有「當前」那麼真實，因為它尚未來臨。時間流就是指這條從「將來」到達「當前」，再轉到「過去」裡的流變。在這條時間流裡，事物分佔在不同的時間裡，各自擁有自己的時間。在海德格的《存有與時間》裡，他稱這樣的時間為「當前時間」(Jetzt-Zeit, now-time)。(SZ 557, BT 474)不過，雖然一般人皆接納這個時間意義，但海德格認為它出自非本真的時間性 (uneigentliche 2_{當海德格仍在世時，高達美甚少在他的著作裡批評他的這位老師。或許因此，他在這篇文章裡，} 完全沒有提到海德格的時間概念。但我們仍可相信，作為一位哲學家，高達美不會憑空說出他的時間概念，既然這篇文章是慶賀海德格生日的，則它顯然是針對海德格哲學而來的。 3_{在海德格，有多個不同意義的詞彙都與中文的「現在」相關。德文的 Jetzt(英譯通常是 now),}

Gegenwart(英譯通常是 present), Anwesen(英譯通常是 presence 或 present)都是中文的「現在」。但在海德格，它們的意義是不同的。我為了區別它們，把 Jetzt 譯作「當前」，Gegenwart 譯作「現在」，Anwesen 譯作「呈現」。至於它們的意義，下文會加以解說。

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Zeitlichkeit, inauthentic temporality)，故不是時間的原初意義。再者，海德格認為，時間不是主觀的，這是說，時間不是如康德所說，是主體的內在形式，由主體投射到事物去，把它們安排在不同的時間裡。在海德格，人不主體，人的存有是在世界中的存有(In-der-Welt-sein, Being-in-the-world)，4_這是說，人與世界是統一的整體。那麼，人既然不是主體，則根本沒有所謂客體的事物，也沒有主觀與客觀之別，更沒有由主體投射到客體去的主觀時間了。時間既不客觀，也不主觀，那要如何瞭解它呢？我認為，正如海德格的著作名稱《存有與時間》及《時間與存有》那樣，時間概念必需在時間與存有的關係中，才能得到正確的瞭解，這是說，時間不是自存的東西，不是海德格所說的手前存有(Vorhandenheit, presence-at-hand)，因此我們不能正如瞭解手前存有的方式去瞭解它。從這種實在論的立場，無法正確瞭解海德格的時間概念。再者，我們也不能如康德那樣，預設時間作為自然界的內在先天條件。從這種唯心論的立場，也無法正確瞭解海德格的時間概念。反而，由於海德格哲學任務是要探索存有，因此，我們必需根據時間與探索存有的關係，將時間與存有意義密切關連，才能正確瞭解時間概念。在海德格哲學的發展中，時間與存有意義的關係有兩種不同的詮釋，前者是在《存有與時間》，後者在《時間與存有》，故要分別討論它們。 (一)《存有與時間》的時間概念 海德格在此書中指出，他的哲學工作是要具體完成存有意義的探索(Frage nach dem Sinn des Seins, question of the meaning of Being)，而且要以時間為瞭解存有的視域。(SZ 1, BT 19)但是，我們難免要問：為何在探索存有意義的過程裡，要以時間為視域呢？為何他不根據別的概念去探索存有？時間概念有何優點，能使我們正確瞭解存有呢？

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根據海德格，存有本身不是存有者(Seiendes, entity)，它是存有者的存有(SZ 8, BT 26)，這是說，存有不是正如存有者那樣，像對象(Gegenstand, object)似的放在觀察者的手前；再者，它也不是存有者之上的另一個存有者，否則它淪為海德格所稱的存有者性(Seiendheit, beingness)，不再是本真的存有了。存有與存有者互相統一，不獨立自存，但它們依然可以彼此區分，而且我們必需正視它們本質上的區分。對於這種存有與存有者的本質區分，海德格稱之為存有學區分 (ontologische Unterscheidung, ontological difference)。

如何理解這樣的存有學區分呢？我認為，要正確理解存有，必須放棄實體形上學(metaphysics of substance)的預設，5_{這是說，在理解存有時，我們不能根據}

實體的觀點，預設存有具有實體的性格。或許，從動態的方式去瞭解存有會更為適當。我們可以說，存有(Sein, Being)的基本意義是「去存有」(zu sein, to be)，用較簡單的話說，這是指「延續下去」。於是，一物的存有是指它的「延續下去」的基本方式。我們若把存有的名詞意義，改變為動詞意義，便較契合海德格的意義了。一個東西若只是剎那的「在」，則它是不可瞭解的，因為假若它無法「延續下去」，它就是不存在的。換言之，一個東西要成為一個東西，它必須能夠「延續下去」。更恰當的說，由於它能夠「延續下去」，所以它才「在」。但我們不能反過來說，由於一個東西「在」，故它才延續下去，因為一個只有「在」的東西，不一定會「延續下去」的。於是，討論一個東西的存有，是討論它的「延續下去」的基本方式。各物──「人」、「用具」、「客觀事物」等等──或許各有不同的「延續下去」的方式，那麼它們各有不同的存有。但是，對於萬事萬物，既然它們已經呈現，則它們也有一種「延續下去」的基本方式，這就是它們的存有了。海德格在《存有與時間》就是企圖探討萬物的存有──它們「延續下去」的基本方式。海德格認為，人不同於其他事物，因為他的存有擁有一個非常獨特的性格─ 5_{這裡所說的實體形上學，在意義上相同於海德格在 SZ¶43 的主張：反對從實有(Wirklichkeit,} reality)的觀點理解存有。根據海德格後來的主張，「實體」是指希臘文的 ousia，它是指「在」或「在場」(Anwesen, presence)，因此凡事物的存有模式是「在」或「在場」的，皆可稱為實體。

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─瞭解存有(Verstehen des Seins, understanding of Being)。(SZ 16, BT 32)基於這個特性，他稱人為 Dasein。6 Dasein 的字面意義是“存有在這裡”，它是指，存有呈現在人的存有中，被他瞭解。對於海德格，Dasein 不僅表示人的獨特性格，它更表示，在存有探索的過程中，人具有優先性，因為既然存有只呈現在人的存有中，而人又瞭解著它，則相對於其他存有者的存有，人的存有便有被探索的優先性，這是說，我們只要能瞭解人的存有，便可以進而瞭解呈現在其中的存有自身了。於是，在《存有與時間》，海德格所採取的探索方向是從 Dasein 存有的存在分析(existenziale Analytik, existential analytic)開始，以求得到存有的意義。

然而，《存有與時間》的探索方向是否可行？因為，既然海德格的工作是要探索存有，為何他不直接分析存有呢？為何他反而先分析人的存有，再根據人的存有進而探索存有的意義呢？這樣的繞路(detour)是否恰當？是否反而會讓他無法本真的瞭解存有呢？我認為，《存有與時間》的探索方向使海德格的哲學工作 ──存有意義的探索──無法完成。我從兩方面討論這個論點。 1.預設時間為探索存有的視域乃違反現象學方法的規定 在《存有與時間》，海德格認為現象學是：「讓那顯示自身者在其自身且正如其自身顯示般的被看見。」(SZ 46, BT 58)這個定義看來平凡無奇，因為無論那種哲學方法，都會號稱它能看見它討論的事物本身。難道有一種哲學方法，會自稱它無法正如事物顯示自身般的去瞭解它嗎！難道有一種哲學方法，會認為它自己歪曲事物的意義嗎！但我卻認為，海德格的現象學定義其實蘊涵一個相當革命性的意義。然而，大部份的海德格學者都沒有正視它的革命性意義，因為他們在不適當的觀點下詮釋它。很多學者是從胡塞爾(E. Husserl, 1858-1938)現象學的觀點下詮釋海德格的

6_{“Dasein”一詞是由 “Da”(意指這裡或那裡，亦即英文的 here 或 there 之意)和 Sein(意指存有，亦}

即英文的 Being)兩部份組成，它的字面意義是「存有在這裡」。從存有而言，它是指存有呈現在人的存有中。從人方面而言，它是指人的存有瞭解存有，因為既然存有呈現在人的存有中，則人的存有沒有理由不瞭解存有的。

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現象學方法。由於胡塞爾哲學強調現象學是嚴格的學問，追求絕對無誤(apodicitic) 的真理，因此胡塞爾要求在探索事物前，先行把獨斷的意見和未被證成的理論放入括號、存而不論，以使它們不致干擾事物的意義，保持事物的純粹性。但是，海德格不是要建立嚴格的學問，也不是追求絕對無誤的真理，更反對胡塞爾的存而不論的方法論步驟，所以，從胡塞爾現象學的觀點來詮釋海德格現象學是不恰當的。 L. Versenyi 在詮釋海德格現象學時就是採取以上的觀點，他說，因此，現象學是一種方法，它要求直接的把握和毫無偏見的開放性，揭露和不干預研究對象自身。它是單純的開顯或不受成見影響下的描述。它的相反是外來的規定或建構性的詮釋，及基於先在的體系或設計來構成事物的意義。7 我們可以看出，這種詮釋早已預設人是有前見的，而且也預設前見妨礙對象的知識，因此它認為，要保障知識，則必需先將前見放入括號、存而不論。從這個觀念而論，則海德格的現象學也是強調先擱置已有的觀念，使人不受干擾，以看到事物自身，但這僅是在胡塞爾現象學追求嚴格知識的觀點下所作的詮釋，它忽略了海德格現象學特有的深義。也有很多學者是從存有學的觀點來詮釋海德格的現象學方法，我的意思是指，他們認為海德格現象學能讓我們能直接把握存有。這一方面強調現象學能直接通達其研究對象，另方面強調現象學的對象是存有。R. Waterhouse 就是採取這個觀點，他說，

7_{L. Versenyi, Heidegger, Being, and Truth (New Haven: Yale University Press, 1965), p. 8。另外，J.}

Kockelmans 也是採取相同的觀點。請參考他的 Martin Heidegger: A First Introduction to His

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因此，現象學是唯一的方法：它讓我們看見，而我們看見的，是事物本身的存有。8 基本上，這樣的詮釋毫無新意，因為它僅是《存有與時間》現象學定義的字面解釋。它根據此書中的兩句話：「要認識“現象”，就是要直接揭露和展示那個被研究的對象。」(SZ 46-47, BT 59)和「唯有作為現象學，存有學才是可能的。」 (SZ 48, BT 60)在這個觀點下，現象學成為把隱藏中的存有揭露出來的方法。的確，這樣的詮釋是對的，然而，它是膚淺的，因為它無法讓我們看出海德格現象學在當時哲學處境中的特殊和影響深遠的意義。我認為，要正確詮釋海德格的現象學意義，而且又是它影響深遠的意義，要根據他在《存有與時間》所說的詮釋學概念，因為海德格現象學不是胡塞爾的現象學，而是詮釋學現象學 (hermeneutische Phaenomenology, hermeneutical phenomenology)。首先，海德格反對胡塞爾的主張：現象學是沒有預設學問。他指出，他的現象學是詮釋的，9_{並且，詮釋必需在預設中循環進行。然而，循環} 不表示犯了邏輯的謬誤，反而，它可以使我們得到原初的知識。但是，在什麼條件下才能讓詮釋學現象學得到原初的知識呢？他說，這個循環隱藏了一個正面的可能性──最原初的認識。當然，要真正獲得這個可能性，必須要在詮釋時，明白其首要的、最終的和持久的任務是永不容許我們的前概念(Vorhabe, fore-having)、前觀點(Vorsicht, fore-sight)和前概念(Vorgriff, fore-conception)來自想像和流行觀念。反而，我們要根據事物本身來建立它們，才能保護我們的研究課題。(SZ 203, BT 195)

8_{R. Waterhouse, A Heidegger Critique: A Critical Examination of the Existential Phenomenology of}

Martin Heidegger (New Jersey: Humanities Press, 1981), p. 63。

9_{海德格明白指出，他的現象學是詮釋的，他說：}_{「我們的研究指示出，作為方法的現象學描述，}

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這段話主要是說，詮釋是在前見中進行，但若要得到原初的知識，則必須保障詮釋時的前見係來自事物本身，而不是來自詮釋者自己。從這點看，這不是胡塞爾現象學的沒有預設的要求，因為海德格承認詮釋必須在前見中；它也不是單純在直覺中直接描述對象，因為它是一個在前見限制下的循環過程、來回反覆的進行。這顯然是一個複雜而謹慎的思考過程。我們要注意，海德格在這裡強調的是：思考過程中前見的正確性。因為只有在正確的前見裡，才能對事物有正確的詮釋。然而，如何才能有正確的前見呢？海德格指出，正確的前見是來自事物本身。我現在不討論海德格這個主張能否成立，我要指出，海德格這個主張對當時的哲學產生非常重大的衝擊。在海德格以前，哲學思考的出發點源自於詮釋者自己，這是說，詮釋者自己決定思考方法、思考對象，甚至是思考的結論。笛卡兒(R. Descartes, 1596-1650)哲學清楚指出，哲學思考始於思考者無法接受不自明的知識，因此他要由方法懷疑(methodic doubt)去檢討已有的知識，再經由他自已的肯定，以決定那些知識才是真的。於是，哲學思考似乎從人自己的意志出發，且由意志判斷知識的真假。不過，海德格的現象學卻把這個方向倒轉過來。由於海德格的現象學是詮釋的，而正確的詮釋依賴正確的前見，且正確的前見來自事物本身，於是，哲學思考始於事物給出正確的前見。我們要注意，在海德格的現象學定義裡，其文字是強調：「讓……看見(sehen lassen, let be seen)。」 (SZ 46, BT 58)它是被動式。它不是指「由我們自己去看」，而是「讓我們看見」，它強調現象學的「看見」是被動的。在這個定義下，思考者的主動性和主宰性被減弱，改由對象的主動性和主宰性替代。於是，思考者若要得到正確的前見，不是他主宰自己的思考活動，主動的獵取和肯定對象的意義。正確的前見來自對象的給出，思考者似乎是被動的接納它。在思考的過程中，思考的始點來自事物，並且，它的終點也是事物，因為思考的目的是事物本身的意義。那麼，整個思考的過程不再由思考者自已主動出發，且主宰思考的過程，結束在思考者自己的肯定裡；反而，思考始於事物的自我顯示，讓思考者得到正確的前見，他帶著前見再循環到事物去，由事物肯定他的結論而告終。傳統的思考方式始於人的自我要

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求，終於人的自我肯定；海德格的詮釋學現象學是始於事物的顯示，終於事物在自我顯示中給思考者的肯定。從思考過程中人與事物地位之倒置而言，正是海德格現象學的革命性意義了。在研究海德格的學者中，R. Palmer 非常清楚這種人與事物的地位之倒置，他說，它〔現象學〕把我們的習慣方向倒置過來：不是我們指向事物，反而是事物向我們顯示它們自己。這不是某種原始的萬物有靈論 (primitive animism)，而是它認識到，真正思考的本質是被事物顯示它自身的力量所引導的。10 於是，真正的思考始於事物顯示它自身，讓思考者得到正確的前見，在正確前見的引導下和詮釋學循環的過程裡，得到事物的真理。在這裡我們可以看出，正確詮釋的關鍵是要求詮釋者的被動性，接納由事物而來的顯示，成為自己的前見。換言之，在詮釋過程裡，事物的顯示佔有較優先的地位，因為基於它，詮釋者才能得到正確的前見。可是，海德格在《存有與時間》探索存有意義時，有沒有遵守這個現象學的要求呢？我認為答案是否定的。《存有與時間》認為，要探索存有的意義，是要以時間為視域，(SZ 24, BT 39) 這也是說，它預設時間是詮釋存有意義時的前見。根據我們對現象學的分析，假若時間是詮釋時的前見，則它不能來自詮釋者自身，而是要來自事物本身。再者，在存有的探索裡，它要探索的事物是存有，11_{因此，時間必須是來自存有向詮釋} 者的自我顯示，否則它不是正確的前見。不過，我們現在要檢討，當海德格預設時間視域時，他是否根據存有的自我顯示呢？或僅是來自他本人的決定呢？又或

10_{R. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and}

Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), p. 128.

11_{「事物」一詞在現象學的用語中，不是我們一般所指、在我們四週中的「東西」}_{。它的德文是}

Sache。在現象學，它是指被研究的課題。英文有時將之譯作 subject-matter，是指被研究的主題。在《存有與時間》，被研究的主題是存有，因此它是現象學所指的事物。

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兩者皆非呢？海德格預設時間為探索存有時的視域，但什麼是「預設」？在海德格，預設不是指在進行討論前，憑空想像出來的某些假定。這是說，預設不是毫無根據，憑空而來的。預設一個概念，是指先前不清晰的看到它，在它的限制下進行探索， 12_{這是說，預設是指在進行探索前，對事物的尚未清晰的瞭解。我們更要注意，} 為了確保詮釋的正確性，預設必須來自事物的顯示──雖然它僅是模糊的、尚未清晰的。無論詮釋者清晰的或模糊的看到事物，但就他看到事物而言，他已經是開顯它了。在《存有與時間》，開顯性(Erschlossenheit, disclosedness)是 Dasein(人)的結構，13_{並且，由於 Dasein 具有開顯性，因此它才會發現存有者的真理，換言之，}

存有者的真理奠基在 Dasein 的開顯性上。因此海德格認為，Dasein 的開顯性是真理的原初意義，而被發現出來的真理，是真理的次要(zweiter Sinn, secondary sense)意義。(SZ 292, BT 263)根據這個主張，我們可以說，沒有原初意義的真理 ──Dasein 的開顯性，就沒有被發現出來的真理。那麼，當海德格發現時間是探索存有意義的視域時，時間是被發現的真理，而且它奠基於 Dasein 的開顯性上。這顯示出，由於 Dasein 去開顯它，因此時間才被發現。在這個過程中，Dasein 似乎是詮釋的始點，基於它而往前，才得以發現時間和肯定時間是探索存有時的視域。於是，在《存有與時間》，海德格實際上是以 Dasein 的自我肯定開始── 由 Dasein 肯定它自己的開顯性。由此，Dasein 在其開顯性中，得以發現和肯定時間視域，以之作為前見，引導它的詮釋工作。換言之，在整個詮釋的過程中，相對於事物的顯示性而言，Dasein 佔有較優先的地位──它是詮釋的始點，前見的發現者和決定者。 12_{海德格說，}_{「當然，在至今的所有存有學裡，“存有”已經被預設了，但它不是一個瞭如指掌} 的概念。反之，這種存有的“預設”是指：先前被看見。在它的指引下，我們得以整理出呈現在前的存有者之存有。」(SZ 11, BT 27) 13_{在海德格，人是 Dasein，而他認為，“Da”的意義是指開顯性，(SZ 177, BT 171)因此，我們可} 以說，人的基本結構就是他的開顯性。

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可是，在分析《存有與時間》的現象學方法時，我們曾指出，根據現象學，正確的詮釋始於事物的顯示，而人要開放他自己，且正如事物的顯示般去接納它，由此才得到正確的前見，且在正確前見的引導下，才能得到正確的詮釋。在這個情況下，事物的顯示是詮釋的始點，它顯示出前見，且由此決定前見。因此，人是前見的接納者，在前見的引導下去詮釋事物。不過，這顯然與海德格在《存有與時間》進行存有探索時所採取的步驟不一致，因為它不是始於事物的顯示，而是始於 Dasein 的開顯性。它也沒有強調人要開放其自己，接受事物的顯示和決定，由此以得到詮釋時的前見。反而，它是基於 Dasein 本身的開顯性，藉此發現時間，且由它自己肯定時間為視域，以之作為前見，詮釋存有的意義。在這裡，Dasein 之所以得到它的前見，不是基於事物的顯示和決定，也不是基於 Dasein 的接納性，而是基於 Dasein 的開顯性以發現時間，再由 Dasein 肯定它為視域，以之作為前見。在這個過程裡，Dasein 似乎不是接納者，而是主動者──由它發現和決定。總之，《存有與時間》進行存有探索時，Dasein 是前見的發現者和決定者，它發現和決定由事物顯示出來的前見，因此相較於事物的顯示而言，Dasein 佔有較優先的地位。由此，我們看出《存有與時間》的現象學定義強調事物顯示在詮釋過程中的優先性，但海德格在此書中探索存有的意義，卻是奠基在 Dasein 的優先性，這是說，由 Dasein 的開顯性以決定詮釋的過程。不過，我們必須指出，海德格雖然強調 Dasein 在詮釋過程中的優先地位，但這不是他的後期哲學所攻擊的人本主義(Humanismus, humanism)，因為在《存有與時間》中，Dasein 不是一個人本主義的概念，14_{這是說，在《存有與時間》，} Dasein 的存有學基礎不是它自己，而是另有別的。根據海德格，笛卡兒的「我思故我在」指出，人由他自己的思考肯定自己的存在，換言之，人不依靠別的，而是完全由他自己，就得以肯定他自己的存在。 14_{請參考拙著，}_{〈海德格《存有與時間》的 Dasein 是一個人本主義的概念嗎？〉}_，_{《國立臺灣大學} 哲學論評》，26:1-30。

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這樣，人的存有學基礎就是他自己。這是人本主義的典型主張。不過，海德格的 Dasein 的存有學基礎不是它自己。在《存有與時間》，Dasein 被丟擲(geworfen, thrown)而來，才得到他的存有。這是它的事實性(Fatizitaet, facticity)。Dasein 無法先行選擇自己的事實性，它只能接納，這是它不能不如此的事實。換言之， Dasein 的事實性不是由它自己肯定的，反而，由於它被丟擲到事實性去，因此它被肯定為 Dasein。再者，Dasein 不能在得到它的事實性後，排斥它和擺脫它。換言之，一旦 Dasein 被肯定為 Dasein 後，它再不能改變這個肯定，而只能永遠被如此的肯定。所以，Dasein 之所以是它自己，根本上不是由於它自己的肯定，而是被一更根本的、超出它自己的基礎所肯定。但這個基礎是什麼呢？《存有與時間》認為它是隱藏不現的。海德格說，

Dasein 的存有之這個‘就是如此’(dass es ist, that it is)的性格，其“來處”和“去處”是隱藏的。然而，它的‘就是如此’卻非常清楚的開顯出來了。我們稱它為 Dasein 這個存有者在這裡中的 “ 被丟擲性 ” (Geworfenheit, thrownness)。(SZ 180, BT 174) 這段話指出海德格只明白 Dasein 具有“被丟擲性”，亦即 Dasein 的事實性，但尚未明白它的根源。不過，就 Dasein 的存有是被丟擲而來的，則可以證實，Dasein 不是一個人本主義的概念。於是，即使海德格不是根據存有的顯示來預設時間視域，但他也不是根據他自己獨斷的決定。而是，由於人被丟擲在時間視域中，他才發現時間視域。可是，什麼把人丟擲到時間視域中，讓他得以瞭解它呢？海德格的前期哲學尚未通達於此。然而，就海德格尚未明白 Dasein 的事實性根源而言，則可以證實，海德格尚未到達 Dasein 的存有學基礎去。這是海德格後期哲學的發展方向。

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海德格在《存有與時間》討論現象學時，他同意胡塞爾的名言：「回到事物本身」(zu den Sachen selbst, back to the things themselves)。(SZ 46, BT 58)簡單的說，這句話的意思是指，哲學探索是要探索事物本身，而不是以其他的的理論或信念加在其上，以致歪曲事物的意義。在胡塞爾而言，為了達到這個目的，他要把尚未證實的理論或信念全部放入括號，將它們存而不論，再以直覺的方式去描述事物。但海德格的進路卻不同，他的現象學無須存而不論，而是讓事物顯示它自己，詮釋者正如其顯示的接納它和描述它。只要詮釋者正如對象顯示其自身的去接納和描述，則他詮釋出來的，當然就是事物本身了。然而，在《存有與時間》，海德格的工作到底有沒有回到事物本身呢？這是說，他提出的時間視域能否讓他瞭解存有本身呢？海德格認為時間是探索存有的視域。不過，他指的時間是什麼？是怎麼樣的時間？基本上，時間是指由 Dasein 的時間性(Zeitlichkeit, temporality)所展示出來的時間。他說，我們要揭露時間，真正的瞭解它，且視它為瞭解和詮釋存有時的視域。為了讓我們明白這點，便要原初的說明時間是瞭解存有的視域。在說明時間時，我們要藉著 Dasein 的時間性，並且，時間性是作為 Dasein 的存有，其存有是瞭解存有的。(SZ 24, BT 39) 這段話清楚指出，時間是藉著 Dasein 的時間性引申出來的，時間性是作為 Dasein 的存有，因此《存有與時間》所指的時間基本上是指 Dasein 的時間。然而，以 Dasein 的時間為視域，就可以真正瞭解存有嗎？它能讓《存有與時間》的探索回到事物本身──瞭解存有本身──嗎？我認為這是不能的。《存有與時間》¶65 題目名為「時間性作為關念(Sorge, care)的存有學意義」。 (SZ 428, BT 370)首先，在海德格，關念是指 Dasein 的存有。再者，海德格曾給「意義」一個定義，他說，

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意義是某一點(Worin, wherein)，它讓一物的可理解性(Verstaendlichkeit, intelligibility)成為它自己。那個由開顯性整理出來的，而且藉此讓我們得以瞭解，我們稱它為“意義”。(SZ 201, BT 193) 這兩句話的文字相當難懂，但其義並不困難。它是指，一物的意義就是藉以瞭解此物時的基礎。意義不是指一物的一般特性，而是此物的基礎，並且，一旦瞭解它的基礎，則更能瞭解它的其他特性。因此，若要深入瞭解一物，不是瞭解它具有那些性格，而是要瞭解讓這些性格成為可能的基礎。從哲學的觀點而言，一物的意義是它的基礎，因為根據一物的基礎，才能真正說明它的其他特性。同理的，在瞭解 Dasein 的存有──關念──時，由於關念有雜多的性格，故若要真正瞭解它，則要深入瞭解它們的基礎。這個基礎就是關念的意義或海德格所說的存有學意義。對於這個意義，海德格認為是時間性。在《存有與時間》，Dasein 的存有是關念。基本上，關念由三個結構組成：存在性 (Existentialitaet, existentiality) 、事實性 (Faktizitaet, facticity) 和沈淪性 (Verfallensein, Being-fallen)。(SZ 254, BT 235)。但是我們知道，Dasein 的存有不僅是雜多的，它也是統一的，因此海德格認為，雖然關念的結構是雜多的，但它依然是統一的。可是，它是如何統一的？或者說，是那個基礎使之統一的？若我們能瞭解這個基礎，就可以更深入瞭解關念的各結構了。對於這個基礎，可以說是關念的意義。海德格認為，它就是時間性。所以，時間性成為關念的意義。海德格認為，關念中的存在性奠基在 Dasein 的時間性的「將來」，事實性奠基在「過去」，沈淪性奠基在「現在」。正如關念的三個結構是統一的，故時間性的「將來」、「過去」和「現在」也是統一的。在一般的時間裡，「將來」、「過去」和「現在」彼此區分、各自獨立、互不相干，這是說，「將來」是尚未到來，「過去」已經消失，而「現在」正在出現。它們似乎是時間流中三個彼此分離的時態。但海德格的時間性是根據 Dasein 的存有分析出來的。Dasein 的存有非常獨特，

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它不是用具，也不是擺在手前的對象，它的本性是存在(Existenz, existence)。(SZ 56, BT 67)基本上，這是指 Dasein 是往前超出它自己，到達世界中之物去。對於一件用具，它無法往前超出它自己，到達世界中之物。它只能等待 Dasein 去使用它。但當 Dasein 使用用具時，它卻是往前超出它自己，用手去操縱在世界中之物。由此可以看出，Dasein 是早已在一個世界中(這是它的事實性)，往前超出它自己(這是它的存在性)，和到達世界中之物(這是它的沈淪性)。這三個結構不能各自獨立，否則 Dasein 無法存在。它們雖然不同，但必須彼此關連，構成一個統一體。同理的，既然時間性是 Dasein 的存有──關念──的意義，則時間性的三個時態也必須是統一的，於是，各時態雖是不同，但卻又超出它們自己，彼此統一。海德格稱各個時態為超出自己的時態(ecstases)，它們構成一個互為超出的統一體。他說，時間性是原初的在其自己和對其自己的‘超出它自己’。因此，對於由將來、曾經(按，即時態中的過去)和現在構成的現象，我們稱之為時間性的超出自己的時態(ecstases)。時間性不是先於超出自己的時態，自成一個存有者；它的本性是一個時間化的過程，這個過程是在由超出自己的時態所構成的統一體中。(SZ 435, BT 377) 海德格對時間的分析，完全是由時間性的分析而來，而他對時間性的分析，又完全基於 Dasein 的存有──關念──而來，並且，他又宣稱，時間性是關念的存有學意義，亦即，從時間性概念可以更深入瞭解關念的性格──此所以海德格在《存有與時間》後半部再從時間性詮釋此書前半部的分析，因為這才是更深入的瞭解。現在，我們可以檢討，海德格的時間性分析到底帶領我們往那個方向去？我的意思是指，在《存有與時間》開始時，海德格認為，時間是探索存有意義的視域，它可以讓我們瞭解存有，帶領我們到達存有本身去。可是，在《存有與時間》

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的第二部份，海德格所討論的時間，是由 Dasein 的時間性而來，而時間性是 Dasein 的存有──關念──的意義。那麼，我們可以說，時間是讓我們更深入瞭解 Dasein 的視域而已，它不是帶領我們到達存有本身去。海德格在《存有與時間》指出的時間性，從存有探索的工作的目的而論，它是一條錯誤的進路，一個不恰當的視域。即使正如海德格所說，存有呈現在 Dasein 中，而 Dasein 瞭解存有時，是以時間為視域的；而且即使我們能從時間視域，藉著 Dasein 的存有而得以瞭解存有，但這樣的瞭解並沒有得到存有本身，因為我們僅是從 Dasein 的觀點下去瞭解存有，而不是根據存有本身去瞭解存有。根據現象學的定義，我們甚至可以說，這不是正如存有本身呈現其自身，且正如其自身般的讓我們看見存有，而僅是透過人的觀點去看存有，把存有限制在人的觀點下，忽略了存有自身。從存有學的觀點看，這是人對存有篡位或凌虐，因為根據海德格，人之所以是人，是由於他瞭解存有，而他之所以能瞭解存有，是由於存有呈現它自己給人。所以，由於存有的給出，人才能得到他的存有，故人的存有學基礎不是他自己，而是存有。那麼，在存有學的位階而言，存有先於人。在這種情況下，存有能限定人，人不能反過來限定存有，因此，若人以自己的觀點，或自定視域去限定存有，顯然是對存有的存有學位階的篡位或凌虐。換言之，這是出於人對他自己和存有的誤解。由誤解出發，當然無法本真的瞭解存有了。基本上，《存有與時間》宣稱以時間作為探索存有的視域，這個方向是失敗的。這不是說，存有是無法探索或不可理解的，而是以時間作為視域是錯誤的。一方面，海德格無法保證時間來自存有，換言之，他無法保證時間是一個正確的視域。另方面，根據他的分析，時間是出自 Dasein 的存有，因此，這僅能證明時間能讓我們瞭解 Dasein，無法讓我們能瞭解存有本身。面對這個困難，海德格必須另起爐灶，建立別的方式去瞭解存有。這引出他的後期哲學。 (二)《時間與存有》的時間概念

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《存有與時間》認為時間是瞭解存有的視域。在海德格的用語裡，「視域」不是僅指在一個觀點下所看到的知識領域，這僅是由萊布尼茲 (W. Leibniz, 1646-1716)到胡塞爾哲學所沿用的意義。在海德格，視域的原初意義是強調它對知識的限制性和基礎性，這是說，它限制知識的範圍或本性，然而，正由於它的限制，才讓知識得到它的範圍和本性。一個完全沒有限制之物是內容空洞的，也是不可理解的。不過，當海德格把時間視域建立在 Dasein 的時間性上，他就是以 Dasein 來限制存有的本性了，這樣，我們無法正如存有顯示其自身般的去瞭解存有。於是，要瞭解存有自身，就不能以存有外的任何概念作為視域，甚至不能採用視域的方式，而只能轉到完全根據存有的自我顯示了。這就是後期海德格採取的策略，也是他所自稱的轉向(Kehre, turn)。在上文討論《存有與時間》(1927)所說 Dasein 的被丟擲性(Geworfenheit, thrownness)時，我們曾指出，海德格當時尚未明白 Dasein 事實性的存有學基礎的根源，因為他不明白 Dasein 是從何處被丟擲而來的。然而，在〈論人本主義的信件〉(Brief ueber den Humanismus, Letter on Humanism)(1947)裡，他更深入 Dasein 的存有學基礎，指出它是從存有被丟擲到存有的真理中，因此 Dasein 才得以瞭解存有和保衛存有。他說，人反而是從存有本身中被丟擲出來，到達存有的真理去。所以，在這樣的存在裡，他可以保衛存有的真理，以至在存有的光輝下，存有者得以呈現為它們自己。(WM 330, BW 210) 《存有與時間》中的海德格不明白 Dasein 的存有學根源，也無法說明為何 Dasein 的存有特徵是瞭解存有(Verstehen des Seins, understanding of Being)。但〈論人本主義的信件〉卻清楚指出，它是從存有而來，被存有丟擲到存有的真理中，因此得以瞭解存有。我們可以說，《存有與時間》尚未瞭解存有是 Dasein 的存有學基礎，它遺忘了存有與 Dasein 的關係。這樣，我們便可以明白，為何海德格在這

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篇文章中認為他的哲學轉向(Kehre, turning)不是改變《存有與時間》的觀點，而是轉到它的基礎去，重新經驗「存有的遺忘」了。(WM 328, BW 208)

一旦瞭解存有是 Dasein 的存有學基礎，則在討論 Dasein 時，便不能只限定在 Dasein 本身，根據 Dasein 去說明它；反而，由於 Dasein 不是自為基礎，它的存有依賴存有，因此必需根據 Dasein 隸屬於存有的關係上，去說明 Dasein。同理的，在討論時間概念時，就不能只根據 Dasein 的存有，因為 Dasein 之所以是時間的，不是由於它自己，而是由於它隸屬於存有。那麼，時間與存有具有一個非常緊密的關係，但是，這個關係是什麼？要瞭解時間，必需根據它與存有的關係。在海德格的後期哲學裡，討論時間的著作，主要是《時間與存有》(1962)一文。在這篇文章裡，海德格先從分析存有的本性說明它與時間的關係。自從《存有與時間》，已經清楚的把存有與存有者區分出來。存有不是存有者，這是海德格的基本信念。存有當然比存有者更為原初，然而，存有是什麼？它以何種方式讓存有者成為它們自己呢？海德格認為，存有是呈現性(Anwesenheit, presence)。存有是以自己的呈現性，在「使之呈現」(Anwesen-lassen, letting-presence)的方式下，讓存有者成為它們自己。當存有是呈現性時，則人與存有的關係與前期海德格所主張截然不同。《存有與時間》認為人是 Dasein，而 Dasein 是指它瞭解存有。然而，為何 Dasein 會瞭解存有呢？是否尚有更根本的理由呢？海德格當時沒有說明，他僅是說這是一個事實(SZ 7, BT 25)。至於為何有這個事實，海德格一無所知。但在《時間與存有》，海德格明白存有是呈現性，而呈現性當然是呈現自己的，因此存有總是呈現它自己。它不可能永遠將自己隱藏起來。於是，由於存有在本性上呈現它自己，因此它呈現它自己給人，讓人瞭解它，由此讓人成為 Dasein。他說，人，他站立在呈現性的逼近中，他因此看到在「使之呈現」中所出現的東西，視之為由它給出和呈現出來的禮物。假若人不接納由呈現性所給出的

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禮物……。人就不會是人了。(SD 12-13, TB 12)15 存有呈現它自己，而人總是站立在存有的呈現性中，因此人才能瞭解存有。我們看出，海德格不再根據人的存有去定義人的本性──瞭解存有，而是把人放在他與存有的關係裡，並且，在這個關係中，人隸屬於存有，不是存有隸屬於人。這是說，存有具有更優先的存有學位階。在這樣的關係中，人之所以瞭解存有，不是由於人具有時間視域，而是由於存有的呈現性逼近人，讓他站立在存有的呈現性中。人不能以自己的時間視域限制存有的意義，而是接納存有自身的呈現。只有這樣，人才能讓存有在其自身，且正如它顯示自身般的瞭解存有，換言之，本真的瞭解存有才成為可能。當海德格哲學不再從 Dasein 出發，改由存有的呈現性出發，則《存有與時間》中的歷史概念，也要跟著改變。歷史不再基於 Dasein 的歷史性，不再由於 Dasein 具有時間性的結構，而是由於存有的呈現性，因為當存有呈現一個時代(Epoche) 時，它同時隱藏了別的時代。16_{存有在呈現它自己時，可分別送來不同的時代，} 由此做成時代的更替和歷史的演變。歷史的基礎在存有，不在 Dasein 的存有學結構裡。遺忘存有，就是對歷史的誤解。海德格甚至從存有的呈現性來說明時間。存有是呈現性，而呈現就是延續 (Waehren, to last)，延續當然與時間有關了。(SD 12, TB 12)然而，延續不是指在時間中，從某一點伸展到另一點的時距，因為存有不在時間中。反而，由於存有的呈現性就是延續，因此時間就在其中。存有的呈現是在延續中，但存有的呈現不是單純的在其自身、與人無涉。相反的，存有的呈現是向人呈現的，它呈現給人。因此，呈現關連於人。海德格說， 15 這段文字非常難譯，為了讓讀者易於明白，我僅採取意譯。 16_{海德格曾分析希臘文的“epoche”一詞，他認為它的意義是指：隱藏、拒絕或撤回。這是說，當} 存有呈現它自己時，它同時撤回自己而隱藏。它是呈現性，也是隱藏性。由於它呈現，因此人得以瞭解一個時代，而不瞭解別的時代。於是，存有可以呈現一個時代，但繼而隱藏它，且呈現另一個時代，因此做成時代的更替，也做成歷史的演變。所以，歷史是由存有的呈現性而來，不是基於人的歷史性。

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呈現是指：那恆常而延續者逼近人、觸及他和達到他。(SD 12, TB 12)

所以，存有不是自存的，它必與人合一。沒有存有，人不能成為人，因為假若人不瞭解存有，則他不是人；沒有人，存有無法成為存有，因為沒有人的瞭解，存有無法完成它的呈現。只有人與存有的統一中，彼此才得以成為其自己。

當存有呈現它自己給人時，從時間的觀點看，它的呈現就是現在(Gegenwart, present)。無論德文的 Anwesen，它的英譯 presence 和中譯「呈現」，都有「現在」的意義，因為既然呈現出來了，那當然是在目前的「現在」裡。雖然，人只關注那些呈現出來的東西，卻往往忽略呈現性本身，然而，只要有東西呈現出來，則呈現性當然仍在其中的。人只要不沈淪(verfallen, fall)在事物上，而願意接納那個呈現事物的呈現性，他便可以深入事物的存有了。再者，當人瞭解在現在中的呈現性時，他自然會明白，「現在」不是僅封閉在「現在」裡。就在「現在」中，尚有很多已經呈現過的東西，但它們似乎已經不在，不再呈現於當前了。不過，它們雖然不再呈現於當前，但這不是指它們絕對沒有呈現或完全消失了，因為假若如此，人便完全無法喚起它們。它們的確是不在(Abwesen, absence)，但卻不是絕對的空無。它們是以「不在」的方式呈現其自己。從時間的觀點看，海德格稱之為曾經(Gewesen, having been)，這是說，它們不是以「現在」的方式呈現，也不是完全沒有呈現，而是以「曾經」的方式呈現出來。在海德格，原初的時間是沒有「過去」的，因為「過去」意指已經過去，而過去就是消失，消失的則無法瞭解。所以，能被人瞭解的過去，是尚未消失殆盡的「曾經」。呈現性不僅在「現在」，它同時伸展到「曾經」去，呈現了它。然而，人也會明白，即使在呈現性的「現在」裡，仍有那些尚未呈現，且接著會呈現出來的。從時間的觀點看，這些尚未呈現和接著會呈現出來的，就是「將來」，因為它將會來到「現在」。「將來」尚未呈現，但這不是指它完全沒有呈現，因為完全沒有呈現的東西是不可理解的。的確，「將來」不是「現在」，它正如「曾

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經」那樣，都是「不在」(Abwesen, absence)，不過，它卻是以「不在」的方式呈現其自己。由於它有呈現，因此呈現性不僅限制在「現在」和「曾經」中，它同時伸展到「將來」去，呈現了它。當呈現性向人呈現它自己時，它的「現在」就是要向人呈現、逼近他，就在這個逼近他時，呈現性同時超出了它的現在，伸展到「曾經」去；並且，「曾經」也超出它自己，伸展到「將來」去。在這樣的伸展中，構成一個統一了「現在」、「曾經」和「將來」的呈現性。因此，在海德格，時間沒有分裂成三個獨立的時態，而是構成一個互相超出的統一性。(SD 14, TB 13-14) 時間不是我們一般所說：從將來而來，到達現在，又再由現在消失到過去裡。這樣的時間是由一系列的「當前」(Jetzt, now)構成，因為這似乎是這一刻的「當前」消失到過去裡，而另一刻由將來到達的「當前」馬上出現，但一旦到達「當前」，它又立即消失到過去裡。這樣，我們看到「當前」的不斷消失，及不斷從將來補上，做成另一個「當前」。「當前」不斷跳躍到過去，也不斷的從將來跳躍出來。然而，這樣的時間是由時間點構成，是以空間的觀點去把時間分割成無數的點。可是，以空間的觀點說明時間，也就是時間的誤解。海德格是從存有的呈現性說明時間。凡是呈現出來的東西，必須預設呈現性，否則它們尚是隱藏不現。17_{相對於呈現出來的東西，呈現性更為原初，因此，海} 德格是從更原初的方式說明時間，這是時間的原初概念。呈現性不能不呈現，也不能沒有被呈現出來東西，這是說，它必呈現一個開放的領域(Offene, openness)。在海德格，時間不是在流變中的時間點系列，它是呈現性的「現在」，「曾經」和「將來」構成的統一性，因此，時間必由「現在」伸展到「曾經」和「將來」，在這種伸展而統一中，呈現出一個開放的領域。所以，時間與它呈現出來的開放領域是統一的，因此海德格認為，時間不僅是時間，它同時是「時間─空間」 17_{當海德格反對實體形上學，追求更原初的概念時，呈現性成為存有者的存有幾乎是不可避免} 的，因為既然實體在存有學上沒有優先性，而實體之所以成為其自己，它必須是呈現的。但實體本身不具呈現性，它必須奠立在呈現性上，因此呈現性便順理成章的成為存有者的存有。

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(Zeit-Raum, time-space)。(SD 14, TB 14)這裡的空間不是指幾何學的空間，一個可以任意或無限分割的空間。它是由一個伸展到「曾經」和「將來」，呈現在「現在」中，而且向人開放它自己的領域。它先於幾何學的空間，因為它尚未被量化，被分裂成可被測量和可被計算的數量。只有當「時間─空間」呈現出開放的領域後，而人遺忘了呈現性和原初的時間，將之視作手前存有時，它才成為一個可量化的空間。因此，量化的空間奠立在「時間─空間」上。原初的時間是三個時態──曾經、現在和將來──的自我超出而統一，然而，我們尚要追問：它們是如何統一的？是在什麼方式下統一的？為何各時態要超出它們自己，又要在超出中統一起來？換言之，統一的根源是什麼？海德格認為，它們之所以是統一的，是由於它們要帶來呈現──呈現出開放的領域和向人呈現。我們可以這樣詮釋，無論「現在」，「曾經」和「將來」，都是在一個面相下的呈現，這是說，「現在」只呈現「當前」的，「曾經」呈現那些「已經不在的」，而「將來」呈現那些「尚未到來的」。不過，一個完整而可被理解的現象，卻是必須是這三個面相的合一。若人只看到「現在」，完全沒有「曾經」，也完全不知道將來的是什麼，則他無法瞭解他的「現在」，這是說，一個孤立的「現在」是不可瞭解的。另外，若人的「曾經」不能來到「現在」，則曾經不會出現。同理的，若「將來」不會來到「現在」，也與「曾經」完全無關，它也是不可瞭解的。所以，一個完整的呈現是時態的三個面相的統一。這樣，我們就可以明白，正是由於要完成呈現，因此時態的三個面相才統一起來。換言之，它們統一的根源就是呈現。當時間從「現在」伸展到「曾經」和「將來」中，各時態就在呈現中統一起來了。因此海德格認為，時間不是僅具有「現在」，「曾經」和「將來」三個向度 (Dimension)，然而，由於呈現性把它們統一起來，故真正的時間是四個向度的 (vierdimensional, four-dimensional)。(SD 16, TB 15)在這四個向度裡，第四個向度才是最重要的，因為它統一其他三個向度，讓它們完成呈現──呈現開放的領域和向人呈現──的工作。海德格說，

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反而，時間三個向度的統一性就是它們的彼此互動。這個互動證明了它是活動在時間的真正核心裡，是真正的伸展。這個第四向度，真的可說是我們所要思考的事物了。(SD 15-16, TB 15) 因此，海德格在討論時間時，他依然在強調時間中的呈現性，甚至認為這是時間的真正核心和我們所要思考的事物。不過，海德格在《時間與存有》中的時間概念，雖然其核心是呈現──呈現開放的領域和向人呈現，它是否真的可以完成這種呈現的工作呢？這是說，在這樣的時間概念中，真的可以完成呈現性的呈現嗎？假若我們用《存有與時間》的方式提問，這個問題實即：在這樣的時間概念中，存有的意義可以從其自身中顯示出來，讓我們看見，以完成存有的探索嗎？我認為，在理論上，這是失敗的。只要深入反省一下，就可以發現，無論前期海德格的從人的存有──關念─ ─去說明時間，再以時間視域去探索存有，或後期海德格的從存有的呈現去說明時間，把存有與時間緊密關連起來，都是建立在一個偏面的或單方面的基礎上。這是說，他若不是單方面強調從人的存有，就是單方面強調從存有本身去討論時間，卻不是同時兼顧人與存有，且在它們的互動關係上討論時間。我不是指，海德格沒有討論人與存有的關係。的確，海德格常提及人與存有的關係，但是，即使他把握到它們的密切關係，但這是否一個互動的關係呢？甚至，海德格哲學能否容許人與存有的互動關係呢？我認為，在海德格哲學裡，人與存有的關係的確密切，但它們是不能互動的。在前期海德格，當人探索存有時，人的時間視域限定存有，但存有不能反過來限定人；在後期海德格，當人探索存有時，則是存有的呈現限定人，但人不能反過來限定存有。在這種人與存有的關係中，都是強調其中一方去限制對方，卻沒有彼此互動或互相限定的關係。可是我認為，不從這個互動的關係來討論存有，則無法完成存有的呈現，而存有意義的探索亦無法成功。同理的，不從這個互動的關係來討論時間，亦導致存有無法完成它的呈現，

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讓海德格的哲學任務──存有意義的探索──無法完成。我認為，這是海德格時間概念的致命傷。早在《存有與時間》時，海德格認為人是 Dasein，亦即他的存有瞭解存有，並且，當人瞭解存有時，是以時間為視域。可是，為何 Dasein 會以時間為視域呢？海德格認為這是 Dasein 被丟擲而來的事實性，它就是如此、不可說明的。但我們指出，一旦 Dasein 以時間為視域，則存有就只能在 Dasein 的時間中呈現它自己，這迫使存有無法顯示其自身。這種從事實性說明 Dasein 的時間，再從時間說明存有的過程裡，是完全沒有互動性的，這是說，它是單向的(linear)關係，而不是雙向的互動關係。然而，這種由 Dasein 單向地限定存有的關係，無法瞭解存有本身的意義。因此，它導致存有意義探索的失敗。後期的海德格亦已看出，在存有意義的探索裡，視域的思考方式是無法成功的，因為這表示，在探索存有意義前，就先根據視域來規定存有的意義，這顯然在理論上難以保證它能達到存有本身。然而，前期海德格的哲學取向使他無法完成存有意義的探索，但在轉向後的海德格，是否可以成功呢？從後期海德格在《時間與存有》討論時間的方式，他是根據存有的呈現性 (Anwesenheit, presence)立論，然而，這是單方面的強調存有的呈現性，由它限定時間的意義，再由此限定人對時間的瞭解。這是說，就在存有的呈現性中，它限定了時間的四個向度，由此再來限定人對時間概念的瞭解。不過，當我們從人與存有的關係來檢討這個主張時，這依然是一個單向的關係，因為它蘊涵了：存有單向的限定時間，而時間又單向的限定了人。我認為，在探索存有意義時，若海德格只強調其中的一方，而忽略另一方在探索過程中的貢獻，則這種單向關係使存有探索成為不可能。海德格認為，時間向人呈現它自己。可是，這並不保證，人能正如時間顯示它自己般的瞭解時間。這是說，時間呈現它自己是一回事，而人能否接納它，正如它顯示自身般的瞭解它，讓它完成它的呈現，卻又是另一回事。一個完整的呈現或詮釋的過程，必須同時兼顧詮釋者與詮釋對象在整個過程中所扮演的角色，

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及它們在其中所作的貢獻。我們可以看出，在前期的《存有與時間》裡，海德格集中討論 Dasein 的開顯性(Erschlossenheit, disclosedness)，卻忽略了存有的呈現性。但在後期的《時間與存有》裡，他集中討論存有的呈現性，卻忽略了人如何在他的詮釋中，完成存有的呈現。從以上對海德格時間概念的分析裡，讓我們得到一個啟示：要正確瞭解時間概念，不能單方面強調人的存有，也不能僅單方面強調存有自身，而若要兩者同時兼顧，則必須根據他們的互動關係。我發現，高達美是在這種互動的關係上討論時間的。

三、高達美的時間概念

高達美在他的《真理與方法》(Wahrheit und Methode, Truth and Method)清楚指 出，他的哲學是要說明人的瞭解(Verstehen)，(GW2 438, TM xxviii)這是說，詮釋者與被詮釋的對象之詮釋過程。然而，高達美不是如海德格那樣，強調在這個過程中的任何一方──詮釋者或詮釋對象上，而是建立在他們的互動關係上。我要指出，他是在這樣的互動關係上說明時間的。由此，高達美的時間概念讓詮釋者與詮釋對象在它們的互動關係上，完成其詮釋過程，這是說，詮釋者得以完成他的詮釋、得以瞭解他的詮釋對象，而詮釋對象亦在詮釋過程中得以完成它的呈現。從高達美的時間概念能讓完成一個詮釋過程而言，它不致陷入海德格時間概念的困難──導致存有意義的探索無法完成。在他的著作裡，可以從三個論點來說明他的時間概念。它們分別是：1.討論藝術品時的同時性 (Simultaneitaet, simultaneity) 和共時性 (Gleichzeitigkeit, contemporaneity)。2.在節慶(Fest, festival)中顯示的時間，和 3.空洞時間(leere Zeit, empty time)和充實時間(erfuellte Zeit, fulfilled time)。

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從 Baumgarten 以降，藝術哲學成為美感之學或美學(Aesthetik)，這個觀念甚至影響至今。在古希臘，aesthetic 基本上是指感覺，即使在康德，它仍有感覺的意思，此所以康德的 aesthetische Intuition 通常被譯為「感性直覺」。那麼，從 Aesthetik 去討論藝術，亦即是根據感覺或感性去討論藝術了。對於藝術的感覺，往往稱為「美感」。在康德，感性與知性是區分的。單是由感性，無法建立概念，亦即不能建立知識了。於是，根據美感去討論藝術，亦即把藝術刪除在知識的領域外，導致藝術只限制在感覺或感性中，沒有知識。但高達美強烈反對把藝術哲學建立在美感上，因為他認為，藝術就是知識。藝術的經驗就是獲得知識的經驗。 (GW1 103, TM 97)因此，他要批判由美感經驗建立起來的美學(Aesthetik)。高達美認為，美感之所以可能，預設了他所說的「美感區分」(aesthetische Unterscheidung, aesthetic difference)。在康德，美感是不用概念的，它僅是單純的感覺或感性作用。概念的參雜，破壞了美感的純粹性。但是，人若要單純和直接的去感覺或感受對象，他必須先從一切可能的概念抽離出來，這是說，把對象與其他一切可能相關的東西區分出來，使它成為一個純粹的作品。對於這樣的抽離，高達美稱之為美感區分。他說，在排擠了作品所根據的一切：它本來的生活脈絡，及給與它意義的宗教和世俗的功能後，它出現為一個“純粹的藝術品”。感性意識在進行這樣的抽離工作時，它的工作是積極的。它指出了一個真正的純粹藝術品，讓它在其自身中繼續存在。我稱之為美感區分。(GW1 91, TM 85) 在美感區分後，感性意識才能單純的感受對象，獲得美感。現在我們要討論，在美感區分的美感裡，它的時間性是什麼？並且，這樣的時間性能否完成藝術品的詮釋？高達美認為，這樣的時間性是同時性(Simultaneitaet, simultaneity)，它使詮釋者和詮釋對象都失去其同一性(Identitaet, identity)，換言之，它無法讓詮釋得以完成。

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在美感區分下，無論感受者自身和被感受的藝術品都必須徹底的從別的東西抽離出來，成為完全孤立的。18_{更進一步，感受者意識中的諸多感受，也必須彼}

此區分出來，成為沒有關連的、各自孤立的。它們同時出現在意識中，卻彼此離散，互不相干。於是，意識似乎被分裂成諸多同時出現，但又彼此離散的感受；同理的，藝術品也分裂成諸多孤立、同時出現，和互不相干的感性性質 (aesthetische Qualitaete, aesthetic qualities)。在感受一個藝術品時，這些感性性質不斷的演變，而藝術品似乎是一個空洞的形式，集合了這些零亂，而又同時出現的感性性質。無論是意識中的諸多感受和藝術品中的諸多感性性質，它們都是同時出現的，對於這種同時出現的時間性，高達美稱之為同時性(Simultaneitaet, simultaneity)。對於同時性，他曾說， ……它〔同時性〕僅是指，多個感受中的對象，同時在意識之中，它們全都是彼此冷漠、又自以為是有效的(Gleich-Gueltigkeit)。19 (GW1 132, TM 127) 因此，在同時性裡，所有事物都分裂成同時呈現的雜多，各自獨立，彼此毫不相干。意識是同時出現的雜多感受，藝術品是同時出現的雜多感性性質。不過，這引出一個非常嚴重的理論困難──無論意識和藝術品，都失去它們自身的同一性 (Identitaet, identity)，因為顯然的，「根據感受而來的美學，其結果就是絕對的斷裂性(Diskontinuitaet, discontinuity)，亦即，美感對象的統一性被分裂成雜多的感受。(GW1 101, TM 95)高達美更進一步指出，它不僅摧毀藝術品的統一性，也摧 18_{無論海德格和高達美都認為，一個與別物毫不相干、完全孤立的事物是不可瞭解的。因此，} 在美感區分下，即使詮釋者意識到一個對象，它仍是一個不可瞭解之物。在美感中，事物與知識無關，這是說，在真正的藝術經驗裡，是完全沒有藝術品的知識的。但海德格和高達美都反對這個結論。他們認為，藝術品提供知識。 19_{高達美所使用的“Gleich-Gueltigkeit”一詞，基本的意思是指冷漠或毫不關心。英譯往往是} “indifference”，但此字由“同時”(gleich)和“有效性”(Gueltigkeit)兩個字根構成，若根據它的字義，則這是指，由於彼此都同時有效，因此它們各自獨立，毫不相干，以致彼此冷漠。在以上的翻譯裡，我為了保持德文原意，故把它的兩個意義都翻譯出來。

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毀了作者的統一性，甚至是鑑賞者的統一性。(GW1 101, TM 95)換言之，根據同時性，無論人與事物，都完全失去其自己──一個我們難以接受的結論。但是，如何避免同時性帶來的困境呢？高達美指出，在藝術經驗中，真正的時間性不是同時性，而是共時性(Gleichzeitigkeit, contemporaneity)。對於共時性，我們可藉由觀賞戲劇的經驗來說明。在觀賞戲劇時，戲劇不是詮釋者諸多內在感受的集合，亦即，詮釋者不是觀賞他內在經驗中的連串感受。在這樣的感受中，戲劇的時間意義是共時性，它把戲劇分裂成雜多的感受，讓戲劇失去了它自己。反而，高達美指出，要成為一個真正的觀賞者，人必須在一種狀態下──他稱之為 Dabeisein。這個概念可譯作共在。Dabeisein 中的“Sein”是「存有」或「正在」， “dabei”是指「正在那裡與之遭逢」或「緊靠」，「一起在那裡」的意思。孔子曾說，「祭神如神在」。在祭典中，若神是在的，則神不是一個站在那邊，與我遙遙相對的一個冷漠的東西，而是我與神共在──我與神相通感應，接受神給我的啟示，由此瞭解它，或者說，這是我開放我自己，讓神充塞在我的開放性中，由此我與它共在。在這種共在的方式中，人才能真正瞭解當時的祭典，及其中鬼神的意義。否則在冷漠的面對面觀察中，鬼神失去它的的真正意義。所以，與某物共在的意思是指，與它相通感應，接納它、讓它充滿我的意識，與之合一，得到瞭解。高達美又指出，共在不是指在一個時間裡，共同各自出席於某一場合，猶如我與一個毫不相干的人共同出席一個會議那樣。他說，共在是指參與(Teilhabe, participation)。(GW1 129, TM 124)與之共在是指參與了它，與它合一，在合一中得到瞭解。而且，這種參與的合一，不是指我是主體，主導著自己去專注於其中，去瞭解它。而是，我開放我自己，讓它進來，與它共同浮沈，合而為一。因此，在戲劇的觀賞中，觀賞者是在這樣的共在或參與中。而當我離開當時的共在，才引申出我與戲劇的另一個模式，那就是：有一個我在裡這，同時出現另一個在舞台上的戲劇，亦即才有另一種面對面的冷漠相對的共在。根據高達美，古希臘的 theoria(理論)就是共在的意義。一個理論家是指一個

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能與其研究對象共在的人。Theoros 理論家的原意是參與祭典的代表。(GW1 129, TM 124)在祭典中的理論家就是與祭典共在，正如觀賞者那樣，參與在祭典中，與之合一。由於祭典的代表參與了祭典，他與祭典中的鬼神共在，合而為一，因此他有一種非常崇高的神聖性，是神聖不可侵犯的。古代的天文學家也不是一個客觀的觀察者，他放棄自我，開放天體的運動進來，讓自己參與在其中，瞭解它的意義，所以他也是一個理論家。理論家不是主體，他不是主動的去獵取或決定對象的意義。理論性的思考是接納性的，他讓研究對象主導他，支配他的知識。人必須喪失自己或忘我，才有真正的瞭解。然而，喪失自我不表示一種缺失或失去，而是自我的積極而正面的成就，因為這樣才能完全投身在事物中，得到真正的瞭解。然而，既然藝術經驗中，詮釋者與藝術品的關係是共在，則我們只要明白共在的時間性，就可以指出藝術經驗的真正時間性了。詮釋者與藝術品的演出是共在的。人與藝術品共在，他不是在美感意識中，也不在美感區分的預設下。他不是感受藝術品的感性性質，也沒有把自己與藝術品區分出來，而是參與在藝術品的意義裡。由於人總是與藝術品共在，因此，無論藝術品如何演出它自己，人總是在接納一個相同的藝術品，將它的所有性質統合為一個相同的意義，與之合一和瞭解它。在這個情況下，雜多的感性性質雖然同時呈現，但它們互相整合成一個統一的意義整體。當一件藝術品呈現時，它呈現為一個有意義的藝術品。在這樣的呈現中，它把過去所呈現出來的，及將來的可能呈現，皆統一在現在中，且互相構成一個統一的意義。對於這種互相構成一個意義，且其「過去」、「將來」和「現在」互相統一的呈現，其時間性就是的共時性(contemporaneity)。藝術品的真正時間性是共時性。同時性(Simultaneitaet, simultaneity)是指各時態都同時呈現，但卻是互相漠不關心、彼此獨立的，因此它們不構成任何意義。但從共時性去瞭解一個藝術品時，雖然它的時態彼此區分，但它們依然互相統一，構成一個充實的意義。因此，根據同時性去瞭解一個藝術品，則做成美感區分。但根據共時性的去詮釋藝術品，則可以整合它為一個意義整體。在這裡，我們要注意高達美的一句話。他說，

海德格與高達美的時間概念

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告