Nancy與現代主體形上學之解構 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系博士論文指導教授：黃冠閔博士. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. Nancy 與現代主體形上學之解構. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：魏建國中華民國一百年七月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(3) Nancy 與現代主體形上學之解構. 摘. 要. 本論文說明儂希對現代主體形上學的解構，並將之區分為「現代主體的發展與闡述」、「解構的起始-根源條件」、「主體以及共同體的解構」三個主題。在「現代主體的發展與闡述」中，本論文澄清儂希對現代主體的理解：儂希闡述了. 政治大. 主體的自我完成，並進一步說明主體觀念在政治上的貫徹執行。儂希根據共同體. 立. 的自我實現來解釋集權主義，以及它在 20 世紀造成的歷史與社會災難。在「解. ‧ 國. 學. 構的起始-根源條件」中，本論文澄清儂希對解構思想的探討。儂希探索了存有的離棄狀態，詳述了存有的有限性與延異。儂希以存有的意義來取代存有的真. ‧. 理，並以存有意義來作為解構的根源。實存與世界奠立在存有意義之中，後者將實存向外暴露以及敞開了世界的開放性。在「主體以及共同體的解構」中，本論. Nat. sit. y. 文澄清儂希的解構策略與運作。儂希將書寫與自我完成對立起來，藉由書寫來干. al. er. io. 擾主體的自我完成。書寫產生了無作品性，並以無作品性敞開了主體。書寫重複. n. 了意義，它讓意義重新開始，並發生成為意義事件。儂希強調共在的重要性，共. Ch. i n U. v. 在分享了存有的虛無，它不是作品，它抵抗著共同體的自我實現。共在聚集著無. engchi. 本質的所有實存，它暴露出每個實存的它者性，並構成了它者的共同體。. 關鍵詞：儂希、解構、現代主體形上學、存有意義、實存、世界、共在。.

(4) Nancy and Deconstruction of Modern Metaphysics of Subject. Absract This dissertation discusses Nancy’s deconstruction of modern metaphysics of subject and divides into three themes which are “development and elaboration of modern subject”, “archi-originary condition of deconstruction” and “deconstruction of subject and community”. In “development and elaboration of modern subject”, dissertation clarifies Nancy’s understanding of modern subject: Nancy explicates the. 政治大 on the self-fulfillment of community, Nancy explains totalitarianism that caused 立 historical and social disaster in the 20 century. In “archi-originary condition of. self-completion of subject and the political effectuation of the idea of subject. Based. th. ‧ 國. 學. deconstruction”, dissertation clarifies Nancy’s discussion of deconstructive thought. Nancy explores the abandonment of Being and illustrates the finitude and différance. ‧. of Being. Nancy replaces the truth of Being with the sense of Being and designates. y. Nat. the sense of Being as the origin of deconstruction. Existence and world grounded in. io. sit. the sense of Being which exposes existence outside and spaces the openness of world.. n. al. er. In “deconstruction of subject and community”, dissertation clarifies Nancy’s strategy. i n U. v. and operation of deconstruction. Nancy opposes writing to self-completion and. Ch. engchi. interrupts the self-completion of subject through writing. Writing produces the worklessness that spaces the subject. Writing repeats sense, begins sense anew and happens as the event of sense. Nancy emphasizes the importance of being-with that shares the nothing of Being. Being-with is not a work and resists the self-fulfillment of community. Being-with gathers all existences that are without essence, exposes the otherness of every existence and constitutes the community of others.. Keywords: Jean-Luc Nancy, deconstruction, modern metaphysics of subject, sense of being, existence, world, being-with..

(5) Nancy 與現代主體形上學之解構目. 導論 P.1. 一、問題意識. P.4. 二、問題陳述：表象、系統與自我生產. P.14. 三、各章概述. 立. 政治大. 學. ‧ 國. P.1. 錄. P.18 第一章儂希思想概述與本論文相關主題第一節、儂希生平與重要著作. 第三節、本論文相關主題. n. al. Ch. en chi. sit. P.31. er. 第二節、儂希思想簡介. io. P.20. y. Nat. P. 45. ‧. P.18. i n U. v. g 第二章現代主體形上學的開端與建立 P.45. 第一節、思想、表象與再現. P.51. 第二節、表象與主體. P.55. 第三節、我思與我在. P.63 第三章現代主體的發展與闡述(1)：主體與計劃 P.63. 第一節、意義意志與指意. P.69. 第二節、意義缺席.

(6) P.73. 第三節、指意計劃與自我完成. P.77. 第四節、否定的否定. P.83. 第五節、主體的形象. P.90 第四章現代主體的發展與闡述(2)：共同體的無限自我實現 P.90. 第一節、內在主義. P.96. 第二節、死亡的共同體. P.103. 第三節、死亡作品. 立. 政治大. P.109 第五章解構的起始-根源條件(1)：由存有的真理到存有的意義第一節、追憶性思維. 第二節、聚集性發送. ‧. 第三節、存有的有限性. 第五節、存有的慷慨. P.131. 第六節、有限思維. n. al. Ch. engchi. sit. P.126. io. 第四節、存有的延異. y. Nat. P.122. er. P.117. ‧ 國. P.113. 學. P.109. i n U. v. P.138 第六章解構的起始-根源條件(2)：實存與世界 P.139. 第一節、此有的自立一、本真性與非本真性二、自我佔有的籌劃. P.147. 第二節、存有與實存一、存有的奉獻二、實存的決定與實存的奉獻. P.156. 第三節、世界的意義.

(7) 一、實存的抵抗二、向世存有. P.164 第七章主體的解構：書寫與意義 P.164. 第一節、跡、線條與有限呈現. P.168. 第二節、書寫與外刻. P.172. 第三節、外刻與死亡. P.176. 第四節、無作品性與意義. 政治大. 立. P.182 第八章共同體的解構：共在、共實存與它者. 第二節、共實存第三節、共同體與無作品性. y. Nat. io. al. n P.201 結論. Ch. engchi. P.201. 一、儂希的貢獻. P.202. 二、研究限制與展望. P.209 附錄：儂希著作年表 P.222 參考書目. sit. 第四節、它者共同體. er. P.195. 第一節、共在. ‧. P.190. ‧ 國. P.187. 學. P.182. i n U. v.

(8) 本論文引用書名縮寫對照. LA. The Literary Absolute: the Theory of Literature in German Romanticism （與 Lacoue-Labarthe 合著）. NM. The Nazi Myth （與 Lacoue-Labarthe 合著）. IC. The Inoperative Community. BP. The Birth to Presence. EF. The Experience of Freedom. SW. 政治大 The Sense of立 the World A Finite Thinking. GI. The Ground of the Image. ‧. ‧ 國. The Gravity of Thought. 學. GT. Being Singular Plural. H. Hegel: The Restlessness of the Negative. CWG. The Creation of the World, or, Globalization. n. er. io. al. y. Nat. BSP. sit. FT. Ch. engchi. i n U. v.

(9) 導論. 一、問題意識. 二十世紀產生了極權主義，極權主義不僅破壞正常的社會規範與政治秩. 政治大. 序，還引發了恐怖罪行。然而，極權主義並不是前現代的政治，而是現代的主體. 立. 政治。前現代政治構成為有機整體，這指的是有著頭的社會身體。頭是具有操縱. ‧ 國. 學. 權威(manipulative authority)的領導者，成員則在領導者的支配下組織成為社會身體。由於首腦式的領導者高高拔擢在上，因此他的命令只具有外部效力1，而團. ‧. 體成員對領導者的服從也只是表面順從，並不是真心的內在順從。重要的是，當. y. Nat. sit. 操縱權威暴力地對待他人或另一個族群時，其真正目的是藉由壓制、排除或甚至. n. al. er. io. 消滅後者的異質性，來維持自身團體的完整性與同質性。. i n U. v. 但是，極權主義是現代的主體政治：極權主義不再是被動地消除異己，而. Ch. engchi. 是為了要能主動地實現主體自身。極權主義將現代時期所籌劃的理想主體移置在政治領域之中，致力於理想主體的自我實現（不僅是單一主體的個別自我實現，還是所有主體在共同體之中的集體自我實現）。不論是德國的社會國家主義或是 1. 鄂蘭(Hannah Arendt)認為極權主義領袖並不是高高在上的首腦式領導者。極權主義領袖與人民之間沒有距離。最重要的是，極權主義領袖的權力來自於人民。鄂蘭認為「極權主義絕不滿足於用用外部手段來統治，即通過國家和一種暴力機器；由於它那奇特的意識形態和它在這種高壓政策中被賦予的角色，極權主義發現了一種從內部控制人和威嚇人的方法。在此意義上，它消除了統治者與被統治者之間的距離，達到一種新的狀態，其中我們所知的權力和權力意志根本不產生作用，或者至多只有次等作用。極權主義領袖實質上不折不扣地體現受他領導的群眾的功能；他不是一個可望全力的個人，對他的臣民不施加暴政和獨斷意志。他只是一個執行者，隨時可以被取代，他依靠的正是他所體現的群眾『意志』，群眾也依靠他。若沒有他，他們就缺少外在的代表，始終是烏合之眾；若無群眾，領袖就成為無足輕重之人。」，請參閱 The Origins of Totalitarianism, p. 325. 1.

(10) 蘇聯的史達林主義，都各自頒佈他們所認定的人性理想，並致力於歷史性地完成人性理想。對納粹來說，亞利安人是自我創造的超人(super-man)類型。為了避免超人類型被污染，就必須消滅作為次人(sub-man)的猶太人。對史達林主義來說，共產主義者必須被改造成為大寫新人(New Man)。即使會犧牲無辜的人，這也是為了成就更高級的歷史必然性必須付出的代價。在此，我們突顯當代法國解構主義者儂希(Jean-Luc Nancy)的重要性。儂希不認為極權主義是現代主體邏輯誤入歧途的悖謬發展。他特別標誌出極權主義主體獲取權力的真正基礎：現代主體的無限自我完成。騰尼斯(Ferdinand Tönnies). 治政大分：社會指的是非個人化的、刻板的和機械的生活組織；共同體則代表直接的、立建立了社會 (Gesellschaft/society) 與共同體 (Gemeinschaft/community) 的著名區. 有機的和自然的整體連結。現代社會不滿足機械組織和僵化安排，它渴求共同. ‧ 國. 學. 體，並致力克服自己的異化狀態。然而，對共同體的渴望並沒有克服異化狀態，. ‧. 這種渴望變成為極權主義的溫床。極權主義以毀滅意志摧毀所有一切既定的規範. y. Nat. 與權力，迫使個體放棄舒適、和平與穩定的平常生活，要求個體犧牲自己的利益，. er. io. sit. 並將他自身貢獻給一種超乎時間和空間的最高生活，並據此塑造有機的集體社會。對儂希來說，極權主義不是在一黨及其元首的全面控制下形成的封閉政治，. n. al. i n 它乃是為了全面實現理想人性所執行的政治實踐。 Ch engchi U. v. 現代主體摧毀既定的(the given)事實性與自然性，並致力於否定的勞動(the. work of negative)。在否定的勞動中，否定性起著作用。主體將被否定者保存在它的理想層次。主體除了否定外在於他的自然，主體還否定他自己的自然存在。為了實現人性的理想本質，所有存在的個體都必須被否定。共同體的每個成員都要進入主體化過程，就連極權主義主體本人也要被否定：極權主義主體與其他成員一起進入主體化過程。每個成員都被否定，被否定者被中介在共同體之中。共同體融合了所有被否定者，在共通融合之中，共同體變成為主體。人的理想本質得到了政治實現，這同時也彰顯出現代美學的絕對生產力。儂希以絕對能產的藝. 2.

(11) 術來確立人之本質的政治實現。他認為現代主體的無限自我完成既是集體的政治現象，同時也是自我創造的絕對能產活動。整個共同體無限化它自身。共同體生產與創造出它自身的理想本質。筆者認為，在對現代主體形上學的解構中，儂希具有特殊的貢獻，他的重要之處便是以這個無限化自身的現代主體來作為要被解構的對象。在此，本文先簡要說明儂希與另一位解構健將拉古拉巴(Philippe Lacoue-labarthe)的共同成就。儂希與拉古拉巴共同說明了主體的無限自我實現。在《文學的絕對：在德國浪漫主義中的文學理論》(The Literary Absolute: the Theory of Literature in. 治政身的絕對過程。為了達到理想的自我意識，現大代主體必須執行自我生產立. German Romanticism)中，他們突顯出詩的絕對能產性，並將之關聯於主體實現自. (auto-production)。在《納粹的神話》(The Nazi Myth)中，他們說明了極權主義的. ‧ 國. 學. 意識形態。極權主義的意識形態是主體的意識形態，這指的是主體觀念的邏輯. ‧. (logic of idea of subject)。在主體意識形態的主導下，極權主義致力達成主體觀念. y. Nat. 的總體自我實現。在《文字的標題：拉岡的閱讀》(The Title of the Letter: A Reading. er. io. sit. of Lacan)中，他們在激進的系統思維中探討了主體與系統之間的終極嵌合，認為主體不再佔據系統的中心，而是必須通過他的內部分裂而再嵌合於自身的自我同. al. n. v i n 一性。在《政治的隱逝》(Retreating C h the Political)中，他們由對政治的哲學追問開 engchi U 始，逐漸深入哲學與政治之間的最內在關係，並探討了哲學作為政治的實現。. 然而，針對現代主體哲學所導致的歷史與社會災難，只有儂希持續將災難的原因歸諸於主體的無限自我實現，拉古拉巴對此保持存疑2。筆者在「現代主體的發展與闡述」這個主題中，澄清了儂希如何解說主體的無限自我實現，以及 2. 在針對納粹德國為何滅絕猶太人的解釋中，拉古拉巴質疑儂希所提出的內在主義 (immanenticism)。拉古拉巴反駁納粹是為了建立內在主義與實現自我生產才滅絕猶太人。拉古拉巴認為滅絕猶太人的原因是，猶太人並不具有主體一致性，欠缺自身專屬性。猶太人干擾著內外區分，被視為是地誌學的怪物性(topological monstrosity)。猶太人的無專屬性糾纏著納粹德國，不斷為納粹德國提醒著它自身的原初欠缺。納粹害怕這個地誌學怪物引發出它自身的構成失落。滅絕猶太人不是為了實現內在主義，而是為了消滅地誌學的怪物性、是為了抹逝猶太人這個非同一的可怕分身。請參閱 Heidegger, Art and Politics, P. 75。 3.

(12) 如何透過自我完成的現代主體形上學，來解讀我們的現代世界。筆者在「主體以及共同體的解構」這個主題中，將澄清儂希針對自我完成的主體所發展的解構策略。在下一節中，筆者則聚焦在儂希與拉古拉巴兩位作者對現代主體所提出的共同解說。. 二、問題陳述：表象、系統與自我生產. 政治大 (一)表象與系統：海德格的討論立. ‧ 國. 學. 海德格(Martin Heidegger)認為，現代的本質在於人通過向自身解放自己來擺. ‧. 脫中世紀的束縛。3最重要的是，現代之人不只是藉由擺脫過往束縛來解放自己，. sit. y. Nat. 更是在他自身的轉變中才得以解放自己。在現代的解放過程中，人重新佔據著「托. al. er. io. 體」(subiectum)4的位置，並將自身的本質轉化為「主體」(subject)。在前現代的. v. n. 意涵中，托體或是「基底」(hypokeimenon)並不關聯於人，而是作為眼前在場者. Ch. engchi. i n U. 的基礎。然而，解放自身的現代人卻必須佔有基底或是托體，並重新賦予其現代意涵。現代人不再接受那迎面遞送給他的在場者，不再接受那奠立於自身之中的在場者。現代主體預先集中於自身，將對立之物帶到自身面前。當現代主體面對著由他所構成的客觀化對象，全面地規定著存有者的被構成狀態之際，他也將自身解放為存有者整體的關係中心。在表象(das Vorstellung/representation)一詞中，海德格探討了主體施加於在場者之上的客觀化活動。現代主體是執行擺置或設置活動的表象主體，表象主體將在場者擺置在他自身之前，擺置成為那相對於他的 3 4. Off the Beaten Track, p. 66. Off the Beaten Track, p. 66. 4.

(13) 對立對象。表象活動是向前設置的客觀化活動。為了他自身並且向著他自身，表象主體向前設置出那被表象的對象。通過將基底或是托體吸收到他自身之中，主體不僅向前設置著對象，主體還是他自身之表象活動的根據。5作為他自身的根據，表象主體是他自身之實體充實性，並保持於自我一致的自我在場之中。表象主體將他自身奠立為存有者整體的關係中心，並據此建立起了世界圖像的時代。世界圖像並不是一幅關於世界的圖像。海德格認為世界圖像指的是世界作為圖像，是「世界變成對象」(World becomes object.)6。世界圖像的時代是世界成為圖像的現代主體紀元。不只是此有式或非此有式的存有者必須變成表象，更重要. 治政大然而，現代的主體形上學並不侷限於主體自身的實體基底，它不只是表象立. 的是，世界必須獲得表象與向前設置。. 主體的形上學。在基底與根據之外，海德格還針對現代時期所發展的系統思維，. ‧ 國. 學. 來進一步探索現代主體的自我深化。現代主體不只置身於系統的中心，他還深化. ‧. 自身所代表的中心，並將自身帶入自身的本質轉化。系統(system)代表著知識的. y. Nat. 結合。然而，系統的結合不是對知識的外在支配與安排，而是奠立著知識整體的. er. io. sit. 「內在嵌合」(inner jointure)7。系統不僅是以人為中心或原點才獲得嵌合，系統還必須深化這個中心或原點，伴隨人自身的本質轉化來達到內部嵌合。據此，海. al. n. v i n 德格特別區分出「理性的數學系統」(mathematical system of reason)與「理性的絕 Ch engchi U. 對系統」(absolute system of reason)8。首先，以數學知識為典範，理性的數學系統要求將知識整體奠立於自我源起的基礎之上。自我源起的基礎乃是在一切所知當中對自身保持確定的能知。自我源起的基礎就是笛卡爾的我思。理性數學系統 5. 「對象化在表象之際把對象投送給我思。在這種投送中，自我表明自身為它自己行為的根據、為表象著的投送(vor-stellenden Zu-stellen)的根據，即表明自身為一般主體(subiectum)。」，請參閱 Off the Beaten Track, p. 191.「人成了一般主體(subiectum)。」，請參閱‘The Age of the World Picture,’ in Off the Beaten Track, p. 84.本文將作為現前在場者的 Subjectum 譯為托體，將作為表象主體的 Subjectum 譯為一般主體。在現代時期，人執行表象活動而成為主體。海德格以一般主體來命名這個現代主體，並探討了一般主體作為基礎與一般主體作為自我設置的雙重功能。本文將在第二章澄清一般主體的雙重功能。 6 Off the Beaten Track, p. 191. 7 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, p. 28. 8 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, p. 47. 5.

(14) 奠立在笛卡爾式我思之上，即奠立在主體內在的實體基底之上。然而，以我思來充當系統的實質中心，憑藉我思來嵌合一切的系統，還不是系統自身的純粹內在嵌合。我思的實體性基底無法再嵌合於系統，而形成了系統內的剩餘或殘留。9相較於絕對系統，數學系統只能是有限與部份的。其次，理性的絕對系統則是致力於達到絕對知識。海德格將理性的絕對系統與後康德的年輕德國觀念論者聯繫起來。這既意味德國觀念論只有在絕對系統中才建立自身，這同時也意味理性系統被年輕觀念論者提升為絕對系統。絕對系統絕對地奠立自身；無條件的絕對系統必須克服主客對立；絕對系統根據自身，而奠立於「絕對自我意識」(absolute self-consciousness)10。在謝林(F. W. J. Schelling). 治政大的自由系統(system of freedom)中，海德格陳述了絕對系統的絕對知識。自由的立. 系統以上帝為統轄觀念（祂的觀念統轄著世界觀念與人的觀念）。上帝是絕對者，. ‧ 國. 學. 既是開創的絕對者，同時也是回歸的絕對者。據此，早先奠立著數學系統的我思，. ‧. 現在則是要讓位給那奠立著絕對系統的絕對者。只有絕對者的復歸才帶來了系統. y. sit. 9. Nat. 的絕對嵌合。11在絕對嵌合中，顯示自身的絕對者認識了自身。絕對系統實現為. n. al. er. io. 我思還無法認識到絕對知識。方法的懷疑停滯於作為我思的基底。我思還未通過「徹底的懷疑主義」(the thoroughgoing skepticism)。我思是赤裸的自我(barren ego)，只算是自然意識。它覺察到在自身之中的不安或動盪(restlessness)，並感知著「暴力的感受」(feeling of violence)。請參閱 Off the Beaten Track, p. 114 以及 p. 122。但是，赤裸自我始終抑制著不安與暴力感受，不願經歷自然意識的死亡。它避免被暴力給撕裂，拒絕在動盪中出離自身。將自身由所知事物中分離出來，我思不再只是對所知的意識，而是能夠認識自身的悟性自我意識。不過，只要我思並未在撕裂之中出離自身，我思就仍然是以自身為所知而束縛於自身。悟性自我意識只是相對知識，是相對的自我意識。 10 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, p. 48. 11 海德格認為理性的絕對系統吸收了康德賦與給理性的創造能力。理性之絕對系統的貢獻在於，它將理性的創造能力吸收到理性的數學系統之中，並嘗試全面地實現之。在理性的絕對系統中，海德格分析了謝林所提出的「智性直觀」(intellectual intuition)，請參閱 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, pp. 42-48。海德格認為謝林提出智性直觀是為了實現無限知識。然而，智性直觀必須是絕對者的智性直觀。只有絕對者的智性直觀才能完成無限知識，並避免無限知識變成在時間歷程中不斷累積卻又不可完成的無止境認識。絕對者之所以是絕對的是因為它不關聯於另一個。絕對者是絕對的無關聯。然而，絕對者並不是游離於一切事物之外的偉大存有者。認識絕對者的智性直觀並不是對於某物的客觀認識。認識絕對者的智性直觀並不取決於認知主體的認識活動。為了在理性的絕對系統中來實現無限知識，我們就必須超出主客對立並致力於達成主客同一。在絕對者的智性直觀中，主客同一指的是絕對者既是認識者，絕對者也是被認識者。據此，系統的嵌合取決於絕對者的復歸與顯示。絕對系統的完成則是在絕對者的自行顯現之中，絕對者對他自身的自我認識。在理性的絕對系統中，海德格透過絕對者的湧現與再湧現中而. Ch. engchi. 6. i n U. v.

(15) 「自我認識的嵌合」(self knowing jointure)12。在數學系統到絕對系統的發展中，海德格精確地掌握到現代主體超出自身實體基底的衝動，不過，關於現代主體如何實現理想的自我意識卻仍然需要不同的解讀。筆者認為這正是儂希與拉古拉巴這兩位解構主義者的重要之處。現代主體不只是表象主體，不過，他們兩位認為現代主體卻無須被奠立於絕對者之中，而是能夠進行自我奠立的絕對主體。據此，對現代主體形上學的解構既不是要鑿空主體的實體基底（他自行超出自身），也不是要將主體投入深淵13（深淵仍然具有實體性與內在性），而是要抵抗與干擾他的自我奠立。在海德格分析的「系統意志」(will to system)14中，儂希與拉古拉巴發現並. 治政大確立了主體的自我奠立。作為系統意志，意志「欲求掌控存有之嵌合，並自由地立. 形塑與認識它」(will to take charge of Being in its jointure, freely shaping and. ‧ 國. 學. knowing it)15。在數學系統與絕對系統之間，系統意志標致出通達理想自我意識. ‧. 的全新路徑。系統意志超出以我思為基底的數學系統。不過，系統意志卻不必開. y. Nat. 放向絕對者。有別於絕對者為系統所帶來的絕對嵌合，系統意志代表著主體的自. io. sit. 我嵌合。主體欲求著自我關聯、欲求著與他自己結合在一起。系統意志致力達成. n. al. er. 嵌合的自我同一性(the self-identity of the articulation)。16自我認識的嵌合不是絕對. Ch. engchi. i n U. v. 描繪了系統的終極嵌合。首先，絕對者由自身湧現。在其生成運動中，絕對者變化而為存在者的全體事物。重要的是，絕對者生成變化為人。其次，雖然在人的自我中心之中絕對者還無法認識自身，然而，絕對者卻仍然可能再湧現於最黑暗與最內在的自我中心之中。絕對者不只是進入生成與變化，絕對者還必須變成專屬與回歸自身。最終，絕對者將其自身揭示於人之中，並在自行揭示之中看見自身。 12 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, p. 91. 13 深淵不必然是無根據(groundless)。深淵(abyss)可以為主體帶來「暈眩的根據」(vertiginous ground)，請參閱 EF, p. 55。無根據的深淵沒有實體性與內在性，而是由虛無而來，是在虛無之中的世界敞開。, 14 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom p. 32 15 Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom p. 32. 16 「任何系統因此都是論述的『嵌合』的確定自我同一性的系統（在希臘即是組合的位置）：它是邏輯的『始基』(archê)與『目的』(telos)。」，請參閱 The Title of the Letter: A Reading of Lacan, p.106.論述(discourse)尚未窮盡系統，論述的封閉還不是系統的自我封閉。指意主體位於論述的中心，構作論述並將論述限定為封閉秩序。系統不只是論述，更是論述的激進化。在激進化過程中，論述的中心要被移除，指意主體會被掏空，而封閉秩序則會因為中心的空洞而被結合於自我封閉秩序。在自我封閉秩序中，邏輯的始基(archê)與邏輯的目的(telos)、考古學與目的論相互結合在 7.

(16) 者的自我認識，而是主體的自我認識：自我認識的嵌合是主體與自己相嵌合的自我認識。在系統意志的驅動下，主體嵌合於他自己的理想本質。儂希與拉古拉巴區分出植根於絕對者之「絕對者的系統觀視」(the systematic vision of the absolute)，以及那從未存在卻必須獲得最終完成之「系統的絕對觀視」(the absolute vision of the system)。17系統的絕對觀視毋須設定絕對者的原初在場。系統不再是對絕對者的闡述，系統的完成也不會是絕對者對表象主體的絕對化。藉由系統的絕對觀視，我們不僅得以擺脫前現代形上學之負擔，我們還能通過自我深化的主體重新. 治政大，絕對一詞指的還是無束縛地「消融」(absolved) 立. 理解絕對的意義。絕對一詞指的既是「絕對無關聯性」 (absolute relationlessness). 18. 19. 。在系統的. 絕對觀視中，系統是絕對的，系統的完成取決於主體自身的絕對化。絕對化自身. ‧ 國. 學. 的主體不只是無關聯於另一個，還必須無關聯於自身做為另一個。因為無關聯於. ‧. 另一個，主體處於分離(detachment)；因為無關聯於自身作為另一個，主體進入. y. Nat. 自身的消融(absolution)。在分離中並消融自身，主體絕對化自身，並再嵌合於自. er. io. absolute knowledge)20。. sit. 身的絕對本質。在他的絕對本質中，主體實現了「消融的絕對知識」(absolved. al. n. v i n 藉由系統意志與系統的絕對觀視，本文勾勒出現代主體重新奠立自身的獨 Ch engchi U. 特任務。在下一節中，筆者會展示儂希與拉古拉巴對〈德國觀念論最早期系統計畫〉(‘Earliest System-Programme of German Idealism’)的分析成果。在此，筆者先標誌出這兩位作者所理解的現代主體處境。. 儂希與拉古拉巴以上帝之死來界定歷史上的現代時期，並認為主體的絕對. 一起。 17 LA, p. 80. 18 Hegel's Phenomenology of spirit, p. 43. 19 Hegel's Phenomenology of spirit, p. 15. 20 Hegel's Phenomenology of spirit, p. 16. 8.

(17) 性與無限性是主體為現代時期所提供的絕對基礎21。雖然不再訴諸於絕對者的原初自我在場，世界卻不會就此陷入支離破碎。置身在上帝之死的虛無中，現代主體不僅要讓混沌獲得嵌合、讓紊亂獲得秩序，現代主體還必須通過自我奠立來重建現代的絕對基礎。為了確證他自身的權力來源，現代主體必須能夠將他自身再嵌合於系統之中。為了將一切都奠立於自身，現代主體必須能夠將自身奠立於自身。22通過主體的自我深化，嵌合著知識整體的系統絕對地發展為嵌合的自我同一性，或是自我嵌合的同一性。主體不是分離在所知之外，而對事物進行綜合的表象主體，主體還經歷了自身的消融。消融的主體再嵌合於自身的絕對本質，並實現絕對的自我意識。. 立. 政治大. (二)絕對能產的主體：儂希與拉古拉巴的解說. ‧ 國. 學 ‧. 主體置身在混沌之中，他不只是綜合著雜多與表象出客觀秩序，主體還絕. y. Nat. 對化自身。主體通過絕對的消融而達到自我關聯。儂希與拉古拉巴將這樣的自我. er. io. sit. 關聯稱為「系統-主體」(System-Subject)23。系統不是奠立在實體式基底之上，而是運作在主體的自我消融之中。系統毫無保留地嵌合於系統自身。在系統-主體. al. n. v i n Ch 拉古拉巴認為上帝之死帶來虛無主義，而虛無主義則完成於奧茲維茲(Auschwitz)集中營。拉 engchi U 古拉巴認為在奧茲維茲中發生的不是燔祭(Holocaust)，而是虛無主義的完成，請參閱 Heidegger,. 21. Art and Politics, p. 37.在完成的虛無主義中，主體呈現於自身的無限性與絕對性。在上帝之死中，儂希認為不再有絕對者的自我回歸，不再有辯證的揚棄(dialectical sublation)。不過，這不會造成主體性的徹底崩潰。雖然沒有絕對者對人的揚棄，儂希認為主體卻能夠自行揚棄他自己的無限規定。在無限的自我完成中，主體實現了他自身的絕對性。 22 表象主體不只向前設置對象，表象主體當然能夠表象他自身。作為他自身之實體基底，主體能夠向著他自身的實體基底而表象出他自身。主體之自我表象不是主觀的表象，而是向前設置客觀化的自我表象。請參閱 Nietzsche Vol. 4: Nihilism, pp. 102-110。然而，為了保障自我表象的可能性，實體基底本身卻不能被表象，實體基底必須被不斷推遲與延後。表象主體只能在非實質的自我表象中獲致有限的自我認識。雖然主體已然藉由表象活動而執行了對客觀世界的勞動與改造，雖然主體已然向他自身而向前設置具有秩序之可見世界，然而，主體還沒有為他自身帶來本質性變化。主體必須不再置身事外，不再拔擢於一切之上，不再將他自身隱藏支配的隱匿中心之內。迄今為止，在他所造就之可見世界中，主體只是一幅黑色半面的側影。作為可見世界之理想性的主體，他尚未勾勒出他自身的清晰面貌。為了完成理想的自我認識，主體必須讓他自身的理想性成為可視見的。與藝術作品相似，人也必須獲得造型。他必須形塑自身，將他自身「置入型式」 (putting-into-form)，請參閱 LA, p. 80。 23 LA, p. 34. 9.

(18) 中，系統的自我嵌合同時也就是主體的終極自我關聯，是主體的終極自我等同。系統-主體指的是「自我嵌合的自律」(autonomy of the self-jointure)24。儂希與拉古拉巴認為，對現代主體的解構必須是對絕對主體的解構。然而，對絕對主體的解構並不直接表現為對系統-主體的干擾。系統-主體還只是關於絕對主體的一個抽象表達，它仍然是有待實現的計畫或任務。作為主體的極限自我關聯，自我嵌合必須獲得實質完成，並最終被呈現出來。自我深化的主體不再是表象主體，而表象活動亦無法向前設置主體的自我同一性。那麼問題在於，讓主體等同於自身的理想本質應該具有什麼型態？絕對化自身的主體是變成專屬(becoming-proper). 政治大. 的主體，這個專屬是如何呈現自身？自我奠立的主體又該透過什麼形式來認識他自身的絕對性與無限性？. 立. 在《文學的絕對：在德國浪漫主義中的文學理論》一書中，儂希與拉古拉. ‧ 國. 學. 巴重新閱讀〈德國觀念論最早期系統計畫〉，發現了解答上述問題的重要啟發。. ‧. 兩位作者認為系統計畫中有一個重要命題，系統計畫以它作為軸心而展開自身。. y. Nat. 這個命題指出「精神哲學是審美哲學」(the philosophy of the Spirit is an aesthetical. er. io. sit. philosophy)25。首先，兩位作者並不將精神等同於有機體。在有機整體的規定下，系統只能成為活的系統(living system)，它還不是系統-主體。事實上，有機統一. al. n. v i n 體預設了原初「工具」(organon) C h，而系統-主體則無須預設工具。只有在系統engchi U 26. 主體的理想向度中，精神哲學才真正獲得規定，並發展成為主體哲學。精神哲學是主體之理想性與絕對性的哲學。其次，理想與絕對的主體哲學必須是審美哲學。審美哲學植根於優美(the beauty)的觀念。審美哲學以美的觀念來吸收區分與差異。事實上，美的觀念不只統合一切，美的觀念還構成了觀念的觀念。如果某物的觀念指的是某物在其理想性之中的呈現，那麼美的觀念則是「呈現的『可呈. 24 25 26. LA, p. 46. LA, p. 34. LA, p. 35. 10.

(19) 現性』」(“presentability” of presentation)27。透過美的可呈現性，審美哲學不只揭示出所呈現的內容，審美哲學更要揭示出呈現的形式。呈現的形式即是作品。獲得呈現的事物不只是呈現為作品中的內容，獲得呈現的事物還呈現作為這個作品。只有作為作品，所呈現的事物才首次出現。在審美哲學中，主體的觀念被包含在美的觀念之中。主體的理想性必須獲得呈現，並且必須呈現作為作品。主體必須實現自身的絕對性，並且必須實現成為作品。儂希與拉古拉巴認為〈德國觀念論最早期系統計畫〉規定了現代主體的理想自我認識。系統並不預先存在，現代人尚未達到他的本質理想性。為了完成人. 治政大系統-主體。精神哲學是審美哲學，也就是說，系統-主體是審美哲學。自我嵌合立之本質，系統是人所必須自行承擔的任務。現代主體深化自身，讓系統存在而為. 的自律必須獲得呈現，並且必須呈現成為作品。完成的作品呈現出主體的自我同. ‧ 國. 學. 一性：主體將他自己實現作為自己的作品，並在他自己的作品中自行關聯於他自. ‧. 身。亦即，系統-主體最終將完成為「作品-主體」(work-subject)28。這就是以施. y. 29. Nat. 萊格爾(Schlegel, F.)為首的耶拿浪漫主義(Jena romanticism)所具有的重要之處. n. al. er. io. 27. sit. 。思辨觀念論構劃著主體的理想自我意識，而耶拿浪漫主義則是使之獲得具體. i n U. v. LA, p. 35. LA, p. 55. 29 根據他們對耶拿浪漫主義（即早期德國浪漫主義）的分析，儂希與拉古拉巴將耶拿浪漫主義區分兩大類型。首先是以謝林為代表的哲學浪漫主義。謝林視工具(organon)是自我產生的 (self-engendering)，並將此原初工具引入詩的領域。自我產生的原初工具創生了自然，將自然創生為自然詩，並預示了無限詩(the infinite poem)的到來。無限詩隱藏在精神的最深處，它必須獲得呈現。謝林認為呈現自身的無限詩必然是自我完成的思辯詩，而在自我完成的思辯詩，哲學才獲得了真實的無限實現。請參閱 LA, p. 79。謝林認為精神是在藝術之中而不是在哲學之中才回歸自身。在表面上這似乎有別於黑格爾(Hegel, G. W. F.)透過自我思維的概念對藝術所採行的哲學揚棄。然而，作為理想作品的無限詩，其形式卻仍然會被自我顯現的無限者否定。這意味著在形式與精神的融合中，無限詩注定會消亡。除了哲學浪漫主義之外，耶拿浪漫主義之中還有以施萊格爾(Schlegel, F.)為首的另一股潮流。在古今之爭中，為了打造現代詩的全新王國，施萊格爾認為必須重建詩之生產的內在可能性。詩不只要呈現出所生產的詩作，詩更應該呈現出詩作的能產要素。詩必須是生產。為了突顯詩的能產性，我們必須將詩解放出來，將詩的作品由對工具的依附狀態中解放出來。若要突顯詩的能產性，我們不得不接受工具的原初失落。不再有（不再需要、也從未有）自我產生的工具來支撐詩的生產。雖然詩的創作會陷入它自身的紊亂與未完成，然而，詩自身的混沌狀態正好增強了對詩之能產性的絕對要求。透過機趣(Witz)，施萊格爾讓混沌的現代詩進入絕對能產狀態。在作品的未完成性中，爆發的機趣帶來了作品的絕對不可完成性。這不是無限者對有限形式的壓制，不是原初臨在對作品的否定。這是在作品中對無限性的呈現，這是 28. Ch. engchi. 11.

(20) 實現。詩(poetry)是「生產」(poiesis)30。在詩所生產的作品中，耶拿浪漫主義致力於實現理想自我意識，並讓主體在作品中認識自身的絕對性。在作品中實現主體的本質，並藉由生產作品而生產出絕對主體，耶拿浪漫主義激發出詩的無限生產。儂希與拉古拉巴將詩的無限生產稱為「自我生產」(auto-poiesis)31。詩的生產並不是詩人對詩的造型，詩人的賦形活動是他的主觀表達，它讓詩受制於詩人的感傷內在性(sentimental interiority)。然而，詩的生產必須是無限生產，詩的理想不是為了生產出自我包含的獨立作品，更要在所生產出的作品中生產出主體自身。為了實現絕對與無限的現代主體，詩人必須放棄他的主觀表達，並藉由絕對能產的詩來生產出主體的本質理想性32。主體在所生產出的本質. 治政大時也是主體的自我生產理想性之中才等同於自身。詩的絕對能產同立 (self-production)。根據自我生產，我們才掌握到現代主體自我奠立的全貌。在絕. ‧ 國. 學. 對者失落的虛無背景中，現代主體不僅要讓紊亂獲得秩序，現代主體還必須成為. ‧. 真正的絕對主體。現代主體的理想是成為系統-主體，在系統-主體的引導下，主. y. Nat. 體消融他自身的實體基底，並極限地關聯於自身。更重要的是，主體必須自行實. er. io. sit. 現嵌合的自我同一性，他必須生產出他的本質，並將他的本質生產而為作品。主體要以完成的作品來呈現他的理想本質。據此，絕對化自身的主體是絕對能產的. n. al. 主體，是自我生產的主體。. Ch. engchi. i n U. v. 為了呈現出主體的理想本質，作品勢必要隨之改變。這不只改變作品的作品狀態，這還會解除作品的作品性。作品的有限形式無法承擔主體的無限性。作讓作品自身等同於所呈現的絕對性。在作品的絕對未完成性中，機趣將詩的生產提升為絕對能產。作品的消亡是無限性的呈現，是詩的絕對生產。機趣代表著絕對知識的另一種完成。絕對知識不是絕對者的自我認識，而是絕對能產的主體（以藝術家或詩人為代表）在所生產的產物中所獲得的自我認識。在無限性的呈現中，絕對能產的主體看見並認識到他自身的無限性。 30 LA, pp. 11-12. 31 LA, p. 68. 32 詩人不只是藝術家，而是作為現代主體的典範。詩人不是為了拔擢他的藝術家身分，才激發出詩的無限生產。詩人以自身作為例子，而例示出主體的自我生產。詩人是（大寫）主體本身。詩人是主體的絕對例示，是主體的絕對形象。詩人是人性的教育者。藉由自我生產，詩人讓整個人類進入了審美教化。請參閱 LA, p. 70。在審美教化的過程中，詩人是第一個自我生產的主體。以詩人為例，所有人都必須模仿與重複自我生產。在現代時期，每一個人（不論是通過他人或是通過自身）都必須實現而為無限主體。 12.

(21) 品必須被摧毀。摧毀作品不是要將作品投入無作品的灰燼，相反地，摧毀作品是為了直接呈現出主體的無限性。在作品的破壞中，主體勾勒出他的自我同一性。「斷片」(fragment)33引發了作品的無盡消亡。在界限(limit)的限定中，作品具有有限形式，只有表達內在思維的作者式主體，才會決定作品的界限。然而，斷片摧毀作品的有限形式。斷片將界限予以斷片化，讓作品消亡於絕對無完成性。實際上，斷片取消的是作者式主體以及他的專橫決定。據此，斷片符合了系統-主體的絕對要求，構成為自我深化主體的極致運作。斷片規劃了極限的自我封閉，將界限斷片化，並讓主體碰觸到最外在邊界34。斷片讓主體在極限邊界上關聯於. 治政大只有通過斷片，主體才有可能達到自我嵌合的自律。在斷片化運作中，主立. 他自己，並呈現出主體的無限性與絕對性。. 體消融他自身：粉碎的內在邊界被延伸到外在邊界，破裂的封閉被擴張為無限的. ‧ 國. 學. 自我封閉。這是「絕對的斷片消融」(absolute fragmentary absolution)35。斷片生. ‧. 產出「大寫作品」 (Work)36。自我消融的主體將自己等同於大寫作品。大作絕對. y. Nat. 地呈現出主體，它是主體的無限形式。主體在大作之中認識他自己。系統-主體. io. sit. 是作品-主體。通過自我生產，作品-主體成為大作-主體，成為「大作-自我知識」. er. (Work-self-knowledge)37。在自我一致的大作-主體中，人是那個能創造自身的作. al. n. v i n 品，而作品則是變成為人。主體變成了大作，而大作則是自我生產的絕對產物。 Ch engchi U 主體不僅能夠覺察他內在的無限性，他還必須呈現他自身的無限性。在作. 品的徹底消亡中，大作呈現出主體的無限性。大作-主體具有揚棄. 33. LA, p. 47. 主體性的圖示掌控著界限的分析。請參閱 Retreating the Political, p. 116。這意味界限不只構成封閉，界限還進一步構成了自我封閉。假定界限是不可分割的(indivisable)的同質界限，界限也不只是用來界定著有限性或內在性。在不可分割的同質界限上，仍然可區分出界限的內在邊界與外在邊界。請參閱 EF, p. 48。據此，主體掌控界限不是為了將自身封閉於內在性，而是要超出界限的內在邊界，並為他自身帶來必要的自我擴張。超出內在邊界並延伸到外在邊界，主體超出有限封閉而進入無限自我封閉。 35 LA, p. 56. 36 LA, p. 47. 37 LA, p. 55. 34. 13.

(22) (Aufhebung/sublation)38的結構。不過，這並不是思辨式揚棄，而是審美式揚棄。思辨式揚棄是哲學對藝術的揚棄。思辨式揚棄源自於自我產生(self engendering) 的無限精神。在精神的自行顯現中，作品的有限形式被分解，形象則是得到了「變形」(transfiguration)39。然而，斷片不是由無限者引發。斷片不是無限者在有限形象之中的變形。斷片呈現的是主體的無限性與絕對性。在斷片中，不再是哲學揚棄了藝術，而是藝術揚棄了哲學。40審美式揚棄以絕對的自我生產來取代自我產生的無限者。在審美式揚棄中，主體揚棄他自身的無限規定。通過徹底摧毀作品，主體毫無保留地否定自身，並將自身保存為大作。在審美式揚棄中，否定不. 治政大保存在大作之中。大作展示出主體的理想本質，它實現了主體的自我關聯，並帶立是絕對者的回歸，而是主體與自身的絕對分離。主體脫離、否定自身，並將自身. 來主體的無限自我完成。. ‧. ‧ 國. 學. n. al. y er. io. sit. Nat. 三、各章概述. Ch. engchi. i n U. v. 前面的導論鋪陳了問題意識，並介紹儂希與拉古拉巴對現代主體的說明：現代主體是自我生產(auto-production)的主體。主體的理想是自我嵌合的自律。主. 38. 揚棄(Aufhebung/sublation)是德國思辯哲學或觀念論的基本語詞。揚棄具有雙重面向：否定（壓制）與將之保存在另一個層次上。請參閱 The Title of the Letter: A Reading of Lacan, p. xxviii-xxix。對思辯哲學來說，揚棄從屬於無限精神，是無限精神回歸自身的運動。在無限者的揚棄中，有限者被否定，而無限者則是能夠再內在化並據此保存自身。只有在哲學或科學之中，無限者才理想地呈現自身與認識自身。哲學是思維自身的無質料與非感性的呈現。由藝術到哲學的思辯發展便是：有限形象被揚棄於思維自身的純粹形式，質料與感性呈現被內在化於無質料與非感性呈現。在哲學之中，思維等同於自身並思維自身。認識自身絕對性的思維經歷了同質化的自我差異。請參閱 The Subject of Philosophy, p. 143。然而，揚棄並非完全受制於自我構思與掌握的自我概念化 (auto-conception)。在觀念論中，耶拿浪漫主義則是再次深化觀念論，為觀念論帶來理想的轉向。這是「揚棄的轉向」(turn of Aufhebung)，LA, p. 113. 39 The Subject of Philosophy, p. 143. 40 關於藝術對哲學的揚棄，請參閱‘The Sublime Offering,’ in FT, pp. 213-216。 14.

(23) 體通過自我奠立來重建現代時期的絕對基礎。主體表現出絕對能產力，自行生產出本質，並將他的本質生產而為作品。作品呈現出主體的自我相等。主體以作品來達成自我關聯。主體在完成的作品中看見他自己，並據此實現了自我認識。第一章簡介儂希思想以及說明本論文相關主題，分為兩節。第一節概論式地介紹儂希思想的多重面向，包括：神話、愛、自由、技藝、傾聽、身體、基督教的解構等概念。第二節則依據儂希的思想，專題式地處理三個主題，以這三個主題作為本論文的主要架構，並依照各個主題選取重要的核心文本。第一個主題是「現代主體的發展與闡述」，第二個主題是「解構的起始-根源條件」，第三個. 治政大第二章說明現代主體形上學的開端與建立，闡述主體與現代形上學之間的立. 主題是「主體以及共同體的解構」。. 關係。現代標誌著新紀元，它脫離了前現代的基督教世界，並構成為新世界。現. ‧ 國. 學. 代不具有預先給定的基礎，前現代的形上學不適用於它，它需要建立自己的形上. ‧. 學。現代形上學是主體形上學。在現代時期，人變成為主體，並據此佔據整體存. y. Nat. 有者的中心。主體執行著表象(das Vorstellung/representation)活動：主體藉由表象. er. io. sit. 設置對象，將對象設置在自己之前。表象主體奠立了被表象對象，是具有奠基之功能的基礎。此外，主體也表象他自己。主體與被表象對象處於共同被表象狀態：. al. n. v i n 伴隨著被表象對象，主體也一道被表象出來。自我表象是主體的自我設置，表象 Ch engchi U 主體設置自身，是自己設置自身的存有者。在現代主體形上學之中，主體包含有基礎與自我設置這兩個面向。. 第三章與第四章說明儂希針對現代主體的發展所提出的闡述。第三章說明主體在指意計劃(project of signification)之中的自我完成。現代主體欲求自己的本質，並憑藉自身完成他自己的本質。主體以指意活動來否定與改造自然。指意主體不僅否定外在於他的自然，他還否定了他自己的自然存有。指意主體意指他自身，他藉由同一個指意活動來否定與改造自己。自我否定讓主體進入無限的自我生成。主體生產與創造他自己，並將自己生產與創造作為形象。主體以形象來完. 15.

(24) 成他自己。主體形象構成了主體發展的終點，它代表的是無意義的自我封閉。指意計劃以主體形象呈現出主體的自我完成。第四章說明共同體的無限自我實現。共同體貫徹執行了主體觀念。共同體無限化它自身，每個成員都被否定性穿透，所有的被否定者被吸收與集中在共同體之中，整個共同體變成為內在於自身的絕對內在性。儂希以內在主義 (immanentism)來說明這個絕對內在性。內在主義為共同體帶來徹底的支離破碎，它粉碎與撕裂共同體，並將之轉變成為死亡共同體(community of death)。在死亡共同體之中，極權主義主體不僅犧牲與否定他人，他也一併犧牲與否定他自. 治政大就是自我創造與自我生產出來的本質，它構成了共同體的無限自我實現。立. 己。共同體通過集體死亡來創造與生產它自己的本質。死亡作品(work of death). 第五章與第六章說明解構的起始-根源條件。第五章說明存有的意義。存有. ‧ 國. 學. 隱逝而去。存有不可恢復地離棄與遮蔽自身。存有意義取代了存有真理，它發生. ‧. 為存有的敞開，並呈現出存有的有限性(finitude)。有限存有由它自身脫離開來，. y. Nat. 並開放向它自身的差異。存有是延異(différance)。存有的延異是在存有自身之中. er. io. sit. 的差異，是存有的開放差異。在意義事件中，存有慷慨地給出它自己：存有將自身的虛無傳遞給存有者，存有的禮物是虛無的禮物。存有的思維思考存有的有限. al. n. v i n 性。思考有限存有的思維也暴露出它自身的有限性，並轉變成為有限思維(finite Ch engchi U thinking)。有限思維沒有思維主體，而是發生為自我的抹拭與敞開。有限思維是創造世界並為世界帶來敞開的思維。. 第六章說明實存與世界的關係。存有將它的意義奉獻給實存。實存以有限存有作為它的本己存有，並將有限存有保持作為決定。通過實存的決定(decision of existence)，實存開放向存有的擊打與切割，與它自身相分離。實存的決定構成了實存的奉獻，實存奉獻出它自己的敞開，將它的敞開奉獻給世界。實存著的此有暴露出它自己的無本質性。在世界之中，此有實存作為世界的敞開。實存將存有意義帶入世界，並造就世界意義。. 16.

(25) 第七章說明書寫對意義的敞開，並據此澄清對主體的解構。隱逝(withdrawal) 發生為跡的事件。隱逝的存有傳遞著跡。儂希將存有的銘刻命名為外刻 (exscription)。存有的外刻已經切入主體，並切割著主體。外刻造成主體的死亡，並在主體之中預先解構了主體。書寫活化了外刻，它將主體暴露向不可復原的消失。書寫並不將主體呈現給他自己，它干擾著主體的自我完成，並敞開了主體。書寫將意義由無意義的自我封閉解放出來，讓意義再次發生與重新開始。書寫創發出意義的無限制敞開。第八章說明共同體的意義，並據此澄清對共同體的解構。內在主義以死亡. 治政大們不是主體，我們不會融和成為一個大寫自我。共同體必須守護我們的共同存在立作品完成了共同體，讓共同體終結於萬人塚之中。共同體必須抵抗內在主義：我. (Mitsein/being-with)。共在共同分享了意義，並互相地引發意義。共在是所有實. ‧ 國. 學. 存的共同顯現，每個實存都帶來世界的敞開。共實存(coexistence)發生為世界的. ‧. 多重敞開，它聚集著世界的多重根源。共同體沒有本質。共同體抵抗它在作品之. y. Nat. 中的自我完成，拒絕將自身生產作為作品，它是無作品性。無作品性標誌著共同. er. io. sit. 體的絕對不可完成性。共同體絕對地不一致於它自身。共同體暴露出實存的異質性。每個實存都變異著。實存變異成為它者。在共同體之中，每一個都是它者，. al. n. v i n 並且都是彼此的它者。共同體聚集了每個它者，是許多它者的共同體(community Ch engchi U of others)。. 在結論中，筆者首先說明儂希在現代主體形上學的解構這個面向上的特殊貢獻。其次闡述與本文相關的後續可研究課題，一是儂希與心理分析，二是儂希與拉古拉巴的不同，三是儂希與基督教，四是儂希與藝術。. 17.

(26) 第一章儂希思想概述與本論文相關主題. 本章將說明儂希思想，分為兩節。第一節概論式地介紹儂希思想的多重面向，包括：神話、愛、自由、技藝、傾聽、身體、基督教的解構等概念。第二節則依據儂希的思想，專題式地集中處理三個主題，並依照這三個主題作為本論文的主要架構。第一個主題是「現代主體的發展與闡述」，第二個主題是「解構的. 政治大. 起始-根源條件」，第三個主題是「主體以及共同體的解構」。. 學第一節、儂希生平與重要著作. Nat. er. io. sit. y. ‧. ‧ 國. 立. 1940 七月二十六日出生於法國波爾多附近的 Caudéran。. n. al. Ch. 1962 巴黎索邦大學哲學系畢業。. engchi. i n U. v. 1968 擔任斯特拉斯堡哲學系助教。. 1972 出版《文字的標題：拉岡的閱讀》(Le Titre de la lettre: une lecture de Lacan)，與拉古拉巴合著。 1973 獲得博士學位，指導教授為呂格爾(Paul Ricoeur)。 1973 出版《思辨的重標》(La Remarque spéculative)。 1976 出版《切分的論述》(Le Discours de la syncope)。 1978 出版《文學的絕對：在德國浪漫主義中的文學理論》(L'Absolu littéraire: Théorie de la littérature du romantisme allemand)，與拉古拉巴合著。 18.

(27) 1979. 出版《我在》(Ego Sum)。. 1980. 在 Cerisy-la-Salle 與拉古拉巴一起主持「人的諸終結」("Les Fins de. l'homme")的會議，探討了德希達的解構思想，並闡述哲學與當代政治的關係。 1980. 與拉古拉巴一起成立了「政治哲學研究中心」(Centre de Recherches. Philosophiques sur la Politique)，兩人隨後將研究中心的成果編輯成為《政治的重演》(Rejouer le politique)與《政治的隱逝》(Le Retrait du politique)兩書。 1981. 出版《政治的重演》(Rejouer le politique)，與拉古拉巴合編。. 1983. 出版《《政治的隱逝》(Le Retrait du politique)，與拉古拉巴合編。. 1983. 出版《定言律令》(L'Impératif catégorique)。. 1986. 出版《無作品的共同體》(La communauté désoeuvrée)。. 學. ‧ 國. 1984. 治政大「政治哲學研究中心」關閉。立. 出版《哲學的遺忘》(L'Oubli de la philosophie)。. 1987. 獲得國家博士學位，論文題目為《自由的經驗》(L'Expérience de la. ‧. 1986. y. Nat. liberté)。答辯主持人包括德希達(Jacques Derrida)、李歐塔(Jean-Francois Lyotard)、. 1990. al. er. 擔任斯特拉斯堡哲學系教授。. v i n 出版《自由的經驗》(L'Expérience de la liberté)。 Ch engchi U n. 1988. io. 1988. sit. 格蘭內爾(Gérard Granel)等人。. 出版《有限的思維》(Une Pensée finie)。. 1991. 出版《出庭》(La Comparution)與貝利(Jean-Christophe Bailly)合著。. 1991. 出版《納粹的神話》(Le Mythe nazi)，與拉古拉巴合著。. 1991. 接受心臟移植手術。. 1992. 出版《身體》(Corpus)。. 1993. 出版《世界的意義》(Le Sens du monde)。. 1994. 出版《謬思》(Les Muses)。. 1996. 出版《單一複數的存有》(Être singulier pluriel)。 19.

(28) 1997. 出版《黑格爾：否定性的動盪不安》(Hegel: L'Inquietude du negatif)。. 2000. 出版《肖像的注視》(Le Regard du portrait)。. 2000. 出版《闖入者》(L'Intrus)。. 2001. 出版《「有」性別關係》(L’“Il y a” du rapport sexuel)。. 2002. 出版《世界的創造或世界化》 (La Création du monde; ou, La. Mondialisation)。 2002. 出版《傾聽》(A l'écoute)。. 2002. 成為榮休教授。. 2003. 出版《形象的根據》(Au fond des images)。. 2004. 學. 2005. 出版《哲學史》(Chroniques philosophiques)。. ‧ 國. 2003. 治政出版《別觸摸我》(Noli me tangere)。大立. 出版《解閉：基督教的解構》 (La Déclosion: Déconstruction du. 出版《民主的真理》(Vérité de la démocratie)。. er. io. sit. y. Nat. 2008. ‧. christianisme)。. n. al. i n C 第二節、儂希思想簡介 hengchi U. v. 儂希的著作相當豐富，所探討的議題層面十分廣泛，因限於篇幅的關係，筆者無法全面性地通盤介紹。本節選擇了主題較為明確並具有代表性的七項著作，作為一種引介讀者去了解儂希思想的入門介紹。本節以這些著作的內容勾勒儂希思想，以之來擴充儂希對主體的闡述，並突顯儂希對主體的解構之外的其它思考重點。. 20.

(29) 一、《納粹的神話》：主體意識形態與政治的作品. 儂希與拉古拉巴在 1991 年出版《納粹的神話》(Le Mythe nazi)。儂希與拉古拉巴分析了納粹的神話，並以神話元素來說明極權主義與法西斯主義。兩位作者認為，納粹的神話並不是諸多神話之中的另一個神話，納粹神話指的是：國家社會主義本身即是神話。納粹就是神話，納粹神話將整個德國民族予以神話化。納粹神話是德國創建自身的奠基性神話，是德國民族自我奠立的政治神話。神話是「同化的機制」(identificatory mechanism)41，納粹佔有了同化機制，並據此實現. 治政大德國的同一性。納粹將神話的同化力量提升為自我同化的無限強力。納粹神話是立「神話之創造力的神話」(the myth of the creative power of myth)42。. ‧ 國. 學. 納粹神話是德國創造自身的神話。根據自我創造與自我起源這個面向，兩. ‧. 位作者說明了極權主義的意識形態：極權主義的意識形態是「主體的意識形態」. y. Nat. (ideology of the subject)43。極權主義是在總體範圍內的總體支配，總體支配不是. er. io. sit. 非理性的壓迫或控制，而是在意識形態的引導下所執行的政治實踐。意識形態是觀念的邏輯，是觀念的總體自我實現的邏輯。納粹將原本的意識形態發展為主體. al. n. v i n 意識形態。主體意識形態是主體觀念的邏輯，它是主體觀念的總體自我實現、是 Ch engchi U. 主體觀念欲求著的自我實現。極權主義貫徹執行了主體意識形態，它將整個共同體實現作為主體，它以民族-主體或是國家-主體來達到自我完成。共同體變成為集合主體。神話是虛構或造型藝術，神話的力量是「投射形象的力量」(power of the projection of image)44，神話投射形象並據此創造出事物的本質。神話的創造力就. 41 42 43 44. NM, p. 296. NM, p. 307. NM, p. 294. NM, p. 305. 21.

(30) 是形象的創造力，在顯現的形象中，觀念活生生地呈現自身，形象實現了意識形態。納粹將神話的創造力提升為絕對創造力，納粹神話投射出絕對形象，絕對形象呈現出主體觀念，並帶來主體意識形態的自我實現。納粹以絕對形象來形塑組織德國，並以之構成德國的同一性。納粹將政治與美學結合起來。納粹神話標誌著極權主義的絕對能產力。極權主義的政治實踐運作為美學的生產，這個生產是「政治作為藝術作品的生產」(production of the political as work of art)45，極權主義將共同體生產作為藝術作品。共同體在作品中達到了自我完成，作品是共同體 -主體的自我創造與自我生產。. 治政大二、〈粉碎的愛〉和〈愛與共同體〉：愛的思維與不可能的愛立 ‧ 國. 學. 在 1986 年〈粉碎的愛〉(L’ amour en éclats)這篇文章，儂希探討與澄清了愛. ‧. 的意義。他認為愛是不可辯證化的，愛的意義在於敞開。在愛的哲學中，辯證法. y. Nat. 則支配了愛，將愛限定於辯證統一性之中。愛表現出兩個面向：一方面，愛要求. er. io. sit. 主體超出自己；另一方面，愛帶來了主體的完成。第一個面向指的是說，主體在獨立個體性中感覺到自己的缺陷與不充分性，主體的自我是分離的自我，而分離. al. n. v i n 自我無法提供真實的自我知識。第二個面向指的是說，主體走出與否定自己，主 Ch engchi U. 體在他人之中發現自己，並在他人之中擁有自身的持存。主體將愛對他的敞開轉變為他對自己的否定，並以自我否定來重構自己的內在性。愛將主體向外暴露，可是主體卻壓制了愛，並致力達成「外於自身而將自身關聯於自身」(relating oneself to oneself outside oneself)46。主體通過愛無限地完成自身，以愛來執行「自我的辯證性揚棄」(dialectical sublation of self)47。然而，儂希認為，愛是自我完成的不可能性，愛不帶來主體之完成，愛不 45 46 47. NM, p. 303. “Shattered Love,”The Inoperative Community, p. 96. “Shattered Love,”The Inoperative Community, p. 98. 22.

(31) 能被主體給據為己有。愛在主體之中造就了「存有學的破碎」(ontological fissure)48，解除了主體的專屬存有，並將主體向外暴露。更重要的是，愛干擾了自我關聯，不讓主體關聯於他自己。愛暴露出主體的無內在性，發生為無內在的敞開。愛不是主體的自我定立、自我否定或自我外在化，而是來自主體之外。愛源自於他人，他人帶來了愛。他人並不為主體提供自我知識，他絕不與主體相似。他人不具有同一性，是欠缺同一性的它者。這個它者是不可抵擋的，「它者的它異性」(alterity of the other)49穿透與橫越了主體。它者切入到主體之中，並切割著主體。它者導致主體性的粉碎，將主體暴露到自身之外，並敞開了主體。愛就是. 治政大儂希於 2001 年 8 月與 Ronell、Schirmacher 兩位學者針對愛與共同體的關係立. 它者的到來與穿越。愛發生為切穿、破碎與敞開。. 舉行了一場圓桌討論，討論內容呈現於〈愛與共同體：Nancy 和 Ronell、Schirmacher. ‧ 國. 學. 的圓桌討論〉(Love and Community: A Round-Table Discussion With Jean-Luc. ‧. Nancy, Avital Ronell and Wolfgang Schirmacher) 50 這篇文章。儂希將共同體. y. Nat. (community)與共通存有(common being)區別開來，他強調共同體不具有共通存. er. io. sit. 有、不奠立在共通實體之上，而是源自於同一性的匱乏。51匱乏與虛無將所有人結合在一起。共同體建立在共同的虛無之中，並不為任何人提供屬性或特質，而. al. n. v i n 是呈現出共同的無屬性：共同體移除了專屬性或專屬存有。在共同體之中沒有人 Ch engchi U 擁有自己的本質，每一個人都外在於自己，並與其他人共同存在。所有人一起分. 享著虛無，愛就是這個對虛無的分享。在愛之中，沒有人專屬於他自己。愛暴露出我們的無專屬性。基督徒的愛是一項要求，它要求基督徒愛著每一個人。這是不可能的要求，基督徒的愛展現為不可能的愛。儂希認為愛就是不可能的愛，不可能的愛不只要 48. “Shattered Love,” The Inoperative Community, p. 96. “Shattered Love,” The Inoperative Community, p. 98.本文將在第八章說明他人、它者與它者性之間的關係。 50 http://www.egs.edu/FACULTY/JEAN-LUC-NANCY/ARTICLES/LOVE-AND-COMMUNITY 51 本文將在第八章說明共同體、共通存有與共通實體、共有-存有(Being-in-common)之間的關係。 49. 23.

(32) 求基督徒，而是要求所有人。不可能的愛將共同體凝聚與組織在一起。儂希依照拉岡(Jacques Lacan)對愛的界定來理解不可能的愛。拉岡將愛界定為：愛是給予你所沒有的東西(love consists in giving what one does not have)。52也就是說，愛並不給予可給出的東西，愛的給予不給出所有物，給予者不給出他擁有的東西。最重要的是，給予者並未擁有自己。在愛之中，給予者給出他自己。給予(donner/to give)等於放棄(abandoner/to abandon)。53給予者給出自己以及放棄自己，給予者毫無保留地將自己交付給他人。愛不只是愛你的鄰人，而是對每個人的愛，愛既無偏愛，亦不排斥。作為. 治政大分享就是愛，就是自我存有的不可能性。他人並不比我具有更多或更少的專屬存立不可能的愛，愛同時要求著要去愛你的敵人。所有人一起分享著虛無。對虛無的. 有，他人與我都不具有同一性。愛不是要去滿足或充實他人，愛上他人就要接受. ‧ 國. 學. 他的無同一性。一方面，給予者給出自己，並為他人保持敞開；另一方面，給予. 三、《自由的經驗》：自由之境與實存. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. 滿敞開。. ‧. 者開放向他人的敞開。亦即，愛讓雙方相互敞開，愛用空來填滿空、用敞開來填. i n U. v. 儂希在 1987 年寫出了國家博士論文《自由的經驗》(L'Expérience de la liberté)，並於隔年出版此書。儂希分析了自由的經驗，他認為自由的經驗並未侷限在人身上。自由不是人的自由，而是「存有的自由」(freedom of being)54。儂希探索了海德格提出的存有的自由，並澄清了存有自由與「『自由』之境」[the “free”(das Freie)]55的關係。存有自由即是自由之境，存有的自由顯現為開放的自. 52 53 54 55. http://www.egs.edu/FACULTY/JEAN-LUC-NANCY/ARTICLES/LOVE-AND-COMMUNITY http://www.egs.edu/FACULTY/JEAN-LUC-NANCY/ARTICLES/LOVE-AND-COMMUNITY EF, p. 13. EF, p. 40. 24.

(33) 由空間。自由之境標誌著存有的隱逝。隱逝是存有的虛無。隱逝的存有遠離存有者整體，並脫離它自身。存有離棄自身、外在於自身，並帶來了敞開。存有的自由就是存有的虛無，隱逝的存有敞開了自由之境。存有即是自由。存有的自由先行於人。存有將自由贈予給人、敞開了人，並將人暴露到他自己之外。存有的自由是不可佔有的，它展示出人的無本質性。儂希認為現代主體的最大困境在於：他佔有了不可佔有者，將自由據為己有，讓自由運作為自我的辯證性揚棄。對主體來說，自由是絕對的。主體在絕對自由中定立自己，絕對地引發自身，變成是自身存有的原因。主體不只是獨立於其它事. 治政大定而達到自我關聯與自我相等。主體在絕對自由中完成自身，這代表對自由的放立物的自我持存，主體還與自己相分離。主體否定自己的有限存在，並通過自我否. 棄。主體自由地放棄了自由，他為了佔有自己的本質而放棄了自由對他的敞開。. ‧ 國. 學. 絕對自由構成了「絕對之惡」(absolute evil) 56。絕對之惡犧牲了所有實存：主體. ‧. 不僅犧牲他人的實存，主體也一併犧牲自己的實存。絕對之惡是「本質的狂暴」. y. Nat. (fury of essence)57，它表現出「對實存的仇恨」(the hatred of existence)58。. io. sit. 自由不是自由意志，而是存有的深淵。自由解除了意志的自我在場，並導. er. 致意志的「非根據化」(dé-fondement/un-grounding)59。在實際生存的界限上，自. al. n. v i n 由產生了超越，讓實存超出到自身之外，進而將實存的內在暴露向外在。自由暴 Ch engchi U. 露出實存的無內在性與無本質性。實存不是主體，它不將自由據為己有。實存是不可犧牲的，不會為了完成自身而犧牲其它的實存或犧牲自己。實存為存有者整體保持開放，奉獻出它自己的敞開，並據此回饋慷慨的存有。實存綻出地實存著、置身在自由之境，同時也延伸與擴展了自由之境。實存終結了惡：不論是自我中心的惡、犧牲他人的惡魔般之惡、自我犧牲的絕對之惡，都將消失在自由之境。. 56 57 58 59. EF, p. 124. EF, p. 139. EF, p. 140. EF, p. 27. 25.

(34) 實存敞開了自由之境，通過實存，存有發生為無限制的敞開。. 四、《謬思》：技藝與無作品性. 儂希在 1994 出版《謬思》(Les Muses)，他探討了藝術的根源與功能，並以「技藝」(technique)60來確立藝術的起始價值。儂希干擾了「技藝」(technics)與「自然」(physis)傳統的對立關係。61在這組二元對立中，自然優先於技藝。自然是由自身湧現出來的自我顯現，技藝則沒有獨立價值，只是派生與第二序的呈. 治政大二序的呈現，不過，這個第二序性反而是最為原始的。技藝源於自然的無限消失、立現。儂希倒轉了自然對技藝的優先性，並在自然之中發現了原初技藝。技藝是第. 是自身湧現的無限失敗、是自我顯現的不可能性。技藝是對自然的原初補遺。. ‧ 國. 學. 技藝取代了自然的虛無，補充了本源的匱乏。儂希依照技藝重新說明了美. ‧. 學上形象-背景(figure-ground)的關係。背景不是用來凸顯焦點，它的不可見性並. y. Nat. 非用來勾勒出形象的完整輪廓。不可見的背景代表著基礎的匱乏與「『根據』的. er. io. sit. 隱逝」(withdrawal of “ground”)62，然而，基礎與根據並沒有消逝不見，而是被技藝補充，並通過技藝獲得延伸。技藝呈現出匱乏與隱逝，並將之呈現在形象的邊. al. n. v i n 界上。技藝再描繪出隱逝，並將形象的界限切割開來，也就是說，技藝干擾了形 Ch engchi U 象。技藝造成形象的破碎，無限制地敞開了形象。. 技藝實踐了藝術的解構功能，代表藝術對自身的自我解構。技藝不完成作品，而是生產出「作品的外作品性」[“out-of-workness” (désoeuvrevrement) of the work]63、作品的無作品性。無作品性不是說作品尚未被完成，而是代表了作品是本質地不可獲得完成。技藝暴露出作品的絕對不可完成性，它並不服務於主體、. 60 61 62 63. The Muses, p. 26. The Muses, p. 25. The Muses, p. 26. The Muses, p. 37.關於 désoeuvrement 的翻譯與說明，請參閱本論文註 88 與註 604。 26.

(35) 不為主體提供自我認同的形象：技藝一方面讓作品脫離生產者，在另一方面則是讓生產者與他自身分離開來。技藝將主體拋到他自身之外。伴隨著作品的敞開，技藝也一併敞開了主體。技藝引發了「超內在」(transimmanence)64的超越運動，而這個超內在性就是世界。技藝造就了世界的發生與到來，技藝是「世界的技藝」 (technique of the world)65。技藝敞開了世界：在開放領域之中，技藝以無作品性敞開了開放領域。. 五、《傾聽》：迴響與意義. 治政大儂希在 2002 出版《傾聽》(A l'écoute)，他在此書中說明了聽、聲音、意義立. 之間的關係。他認為聲音 (sound) 不是單純的聲響，而是包含了「迴響」. ‧ 國. 學. (resonance)66。振動或氣流壓縮產生了聲音，不過，聲音不只是所發出的聲響，. ‧. 它還是聲響的傳播。聲音傳播在空間之中。有別於視覺的靜態在場，聲音的在場. y. Nat. 延伸它自身，迴響在距離之外，並延伸向所有方向。迴響帶來了聲音的擴張。傾. er. io. sit. 聽傾聽著迴響，傾聽者以他的全部存有來傾聽迴響。對傾聽者來說，聲音不只延伸向遠距，聲音也造就了回音。聲音反彈向傾聽者，它反過來穿透了傾聽者，並. n. al. Ch. 迴響在傾聽者之中。迴響構成了傾聽者本身。. engchi. i n U. v. 儂希將傾聽(écoute/listen)與聽聞(entende/hear)區分開來。傾聽開放向意義，傾聽將傾聽者開放向意義的迴響。「聽聞」(entendre, “to hear”)則是表現為「理解」 (comprendre, “to understand”)。67聽聞理解著意義，是對意義的指意。聽聞並不開放向意義及其迴響，聽聞者聽見自己的「聲音」(voice) 68、聽見自己的活生生聲音或語音。聲音指定了主體的自我在場。聽聞的主體也是說話的主體。言語並未 64 65 66 67 68. The Muses, p. 35. The Muses, p. 30. Listening, p. 16. Listening, p. 6. Speech and Phenomena, p. 79. 27.

(36) 將主體帶離出主體之外，當主體說話時，主體同時聽見自己在說。說話主體聽見自己的聲音，德希達(Jacques Derrida)將主體的這個結構命名為「自聽-自話」 (hearing oneself speak)69。自聽-自話是主體驅動自身與接受自身的自我運動，是「絕對的純粹自我感發」(absolutely pure auto-affection)70。自聽-自話縮減了外在性，它讓主體緊臨自身，並將主體保持作為親密內在性，自聽-自話表現出主體的絕對自我鄰近性。藉由對意義的傾聽，儂希解構了主體的自聽-自話。意義的迴響敞開了主體，將主體暴露到自我感發之外。意義超越了聽聞性理解，意義是不可意指的，是超. 治政個意義的振動性敞開」(vibrant spacing-up of a sense)大。聽聞不開放向意義，但傾立. 出指意的敞開。聲音不是活生生的自我在場，而是意義的迴響。迴響發生為「一 71. 聽開放向意義。意義穿透、橫越傾聽者，並迴響在傾聽者之中。傾聽者本身構成. ‧ 國. 學. 了迴響的位置，他與意義一起振動，變成為「迴響的主體」(resonant subject)72。. ‧. 迴響干擾了他的親密內在性，並敞開了朝向外在的開口。傾聽者與自身分離開. y. Nat. 來，意義的迴響將傾聽者移置到自身之外。傾聽是自我鄰近的絕對不可能性，它. n. er. io. al. sit. 構成了主體的無限分離。. Ch. 六、《身體》：身體的意義與敞開. engchi. i n U. v. 儂希在 1992 年出版《身體》(Corpus)，他在本書中說明了身體與意義的關係。在解構主體的運作中，身體具有重要地位。儂希重新解讀身體與靈魂的關係，他不贊同柏拉圖與基督教對身體的貶斥，身體不是禁錮靈魂的牢籠。不過，他沒有就此顛倒身體與靈魂的對立關係，並轉而宣稱靈魂是身體的牢籠。對儂希來. 69 70 71 72. Speech and Phenomena, p. 78. Speech and Phenomena, p. 79. Listening, p. 30. Listening, p. 21. 28.