台北艋舺青山宮廟會之組織及象徵

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(1)國立政治大學民族學系碩士班碩士論文. 政治大. 立台北艋舺青山宮廟會之組織及象徵 ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：張慧端教授王鏡玲教授研究生：詹千慧中華民國一○一年三月九日.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(3) 謝辭以前沒有想過自己可以讀上研究所，所以一直很感謝老天給我這個機會讀書。求學期間遇到很多人給予幫助並一路扶持，內心一直很感激，過程中他們不斷給予我正向的力量，讓我能夠昂首闊步前行，他們是我人生的心靈導師。老天很疼惜我這個憨人，雖然我花了好久的時間，走了好久的路，路途中碰到好多小石子並把它們移開，也不斷調整自己的腳步，修正自己的缺點，努力朝著目標邁進。很開心我做到了，能夠送自己一個禮物--政治大學民族學碩士，一個夢寐以求的夢想，以及自信。雖然完成了學業目標，現在我再度跟自己說，這不是我的終點，日後的我還要繼續進步，讓自己向上成長。現在的前提是，我很清楚自己能力的侷限，那怕需耗費很多時間也沒有關係，因為這是對自己的期許，想讓自己活得更好、更有自信，成為一個更好的人。撰寫論文過程中承蒙許多人的幫助與合作，謹在此由衷表達謝意。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 首先特別感謝指導教授張慧端老師與王鏡玲老師對我論文的啟蒙和寫作上的指導。與二位老師的討論總會激盪我思考，二位老師的研究觀點對研究課題提供了重要的建議。老師在研究所期間對我的幫助、鼓勵與包容甚多，讓我釐清自己的不足，因為資質駑鈍的我，常迷失方向，他們總不厭其煩的告訴我該怎麼做，給我信心，甚至帶著迷惑的我一步一步的往前走。老師你們對我的好，給我生命上的幫助，千慧一直謹記在心不曾忘記。二位老師花了很多時間和勞力閱讀我的論文，逐字確認，感激不盡！其次，感謝口試委員張珣老師、李豐楙老師、陳志榮老師、提出諸多具體建議與鼓勵，匡正我論文的疏失，讓我釐清不足，完成必要的增補。也感謝中研院劉璧榛老師與陳光祖老師，惠賜工讀機會，以及在工讀時期的照顧與勉勵。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 由衷感謝論文的功臣--田野報導人的幫忙，感謝萬華的叔叔、伯伯、阿姨、阿公與阿嬤們，沒有你們就沒有今天論文的完成。剛到萬華青山宮時，心裡很是忐忑不安，加上自己本身個性比較內向，不善於跟人聊天，深怕採訪過程不順利，但其實是自己想太多了，因為青山宮的黃應時主委、吳斌總幹事、吳國祥先生、阿珠阿姨、洪金英阿姨、八將團的林社長、社長夫人及他們的團員、義安社的楊社長及團員、蓮英社社長阿憨叔叔、前鳳音社社長吳克東叔叔、鳳音社社長牛皮叔叔、義英社洪煌祿叔叔跟弟弟以及幫神明換衣服的袁叔叔還有惠安後代的張秀基阿公、阿猜嬷老闆柯得隆、萬華的徐寶月老師、呂江銘老師，大家都很親切也很熱情的與我分享青山宮昔日的風光，甚至還會介紹找各軒社的社長尋求幫助，讓我邊感受到南部的純樸與熱情，有回到家鄉的感覺。萬華的叔叔、阿姨們真的很謝謝你們，你們的好我一直記在心裡，不曾忘記。倘若有疏漏哪位叔叔或阿姨之處，請多包涵。. I.

(4) 還要感謝研究所的同學及好朋友們，田聖愛、王麗蘭、山西弘朗、廖國昌、金勳經、黃漢偉、楊子萩、賈君安、李鋒銘學長、唐霓學姐、洪儷倩學姐、闕素蘭學姐、劉韋廷學長、黃祥光學長、呂建鋒學長、陳祐增弟兄、李雅芬姊妹、林毓哲弟兄、柯雅馨姐妹。謝謝你們這段時間的陪伴，在我寫作情緒低潮時給予鼓勵與自信讓我繼續往前。在人生旅途中有你們的陪伴，因而我不曾孤單，你們對我的好我一直記在心裡。另外，還有一起上課及共事的同學們蔡維廷、任儀梅、謝依萍、葉蕙均學妹、高嘉玲學姐、蔡佳凌學姐、林欣美學姐、陳曉菁學姐，讓我的求學生活更增添色彩。此外，還要感謝石村明子學姐協助翻譯日文文獻。最後將此論文獻給摯愛的家人！！我的爸爸、媽媽、哥哥、妹妹、弟弟，還有二舅與二舅媽，沒有他們的一路陪伴與信心支持，這本論文是不可能完成的，希望這篇謝辭能夠與你們分享論文完成的喜悅。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 詹千慧謹誌于政治大學. ‧. 中華民國 102 年 5 月. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(5) 目錄謝辭...................................................................................................................... I 目錄......................................................................................................................III 表目錄..................................................................................................................IV 圖目錄..................................................................................................................IV 照片目錄............................................................................................................... V 摘要......................................................................................................................VI 第一章. 政治大. 緒論........................................................................................................1. 立. 第一節第一節研究動機..............................................................................1. ‧ 國. 學. 第二節文獻回顧及相關理論......................................................................2 第三節研究目的..........................................................................................5. ‧. 第四節研究方法..........................................................................................6. y. Nat. er. io. sit. 第二章艋舺的歷史與發展..................................................................................9 第一節清朝時期..........................................................................................9. al. n. v i n Ch 第二節日治時期........................................................................................15 engchi U 第三節寺廟的分佈....................................................................................18 第三章艋舺青山宮的建立與發展....................................................................27 第一節清朝—日治—光復後....................................................................27 第二節艋舺青山宮的寺廟組織型態........................................................31 第三節青山宮的子弟團............................................................................36 第四章靈安尊王的信仰體系............................................................................44 第一節靈安尊王的由來............................................................................44 第二節青山宮的配置................................................................................51 III.

(6) 第三節「迎靈安尊王祭」祭典活動........................................................55 第五章靈安尊王信仰之延續性及變遷............................................................83 第一節信徒之神聖經驗............................................................................83 第二節地方權力之象徵............................................................................85 第三節青山宮傳統廟會活動與變遷........................................................87 第六章結論........................................................................................................99 參考書目............................................................................................................103. 立. 表目錄政治大. 表 2-1：萬華寺廟統計..............................................................................................20. ‧ 國. 學. 表 3-1：艋舺青山宮管理委員會組織系統表 .......................................................34 表 3-2：艋舺地區北管子弟團數量 ........................................................................39. ‧. 表 4-1：青山宮寺廟內配置圖...............................................................................53. y. Nat. er. io. sit. 表 4-2 出巡配置圖照片............................................................................................56 表 4-3：青山王祝壽典禮的基本程序表................................................................74. al. n. v i n Ch 表 5-1：艋舺青山宮神明會表.................................................................................86 engchi U. 表 5-2 艋舺青山宮境內寺廟及軒社 .......................................................................94. 圖目錄圖 2-1：艋舺市街圖 ...........................................................................................10 圖 2-2：三大碼頭區 ...........................................................................................12 圖 2-3：遊廓區域圖 ...........................................................................................16 圖 4-1. 艋舺青山宮第一晚暗訪路線圖 .........................................................62. 圖 4-2. 艋舺青山宮第二晚暗訪路線圖 .........................................................66 IV.

(7) 圖 4-3 艋舺青山宮第三天正日遶境路線圖 .....................................................74. 照片目錄照片 2-1：入船町照片 .......................................................................................24 照片 2-2：艋舺遊廓照片 ...................................................................................24 照片 2-3：遊廓區娼妓 .......................................................................................25. 治政大照片2-4：隘門景象 ............................................................................................25 立 ‧ 國. 學. 照片 4-1：出巡配置實景 ...................................................................................56 照片 4-2：爐主壇，該爐主與金義宮宮廟合作 ...............................................77. ‧. 照片 4-3：金義宮暗訪行走巷弄的景象 ...........................................................77. Nat. sit. y. 照片 4-4：晉德宮與紅壇並存景象 ...................................................................78. n. al. er. io. 照片 4-5：晉德宮接駕情形（一頂轎） ...........................................................78. i n U. v. 照片 4-6：晉德宮接駕的乩童 ...........................................................................79. Ch. engchi. 照片 4-7：晉德宮接駕的神將 ...........................................................................79 照片 4-8：青山王神轎行走西門町 ...................................................................80 照片 4-9：頭北厝紅壇 .......................................................................................80 照片 4-10：紅壇內景 .........................................................................................81 照片 4-11：爐主壇 .............................................................................................81 照片 4-12：爐主壇接駕陣式 .............................................................................82 照片 4-13：爐主壇神將參拜 .............................................................................82. V.

(8) 台北艋舺青山宮廟會之組織及象徵摘要台北艋舺青山宮每年農曆十月二十、二十一及二十三日一連四天舉行靈安尊王聖誕祭典活動又稱「迎青山王祭」，在萬華地區是盛大的宗教活動，在民俗界享有「台北三大廟會」及「台北三大暗訪活動」之稱。青山宮主祀神靈安尊王是惠安先民自大陸福建惠安青山宮祖廟分靈過來的祖籍神，本文認為其在台北艋舺的建立，源於臺灣漢人傳統民間宗教信仰的特色—即以神明為核心，透過廟宇的建立使其成為信仰中心的代表。此一宗教特色與宗教邏輯被百姓習以為常，內化並融於日常社會生活制度與風俗習慣當中，也就是說，「廟宇」是民間信仰之具象存在物，展現了信眾的宗教情感與宗教經驗，台北艋舺青山宮所展現的即是在此種背景下孕育而生的民間宗教型態。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 本文認為此一具體象徵背後包含著「信仰靈驗性」及「凝聚地方社會的力量」二個核心，本研究即是從此種相關的概念出發，並在歷史脈絡的框架下，檢視艋舺地區青山宮的建立與發展。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 本文指出，其信仰的靈驗性奠基於主神靈安尊王「驅逐瘟疫」的超凡與神聖經驗上。這樣的靈驗傳說經驗始自清咸豐年間穰除瘟疫，後有鎮壓當地蟾蜍精傳說故事，乃至於近年台灣發生 SARS 事件流行疾病疫情，至今仍被認為對地方有其影響力。透過青山王的傳說故事，其顯靈救難、禳除瘟疫等神聖事蹟幫助信徒度過重重難關，因此深受地方百姓崇拜與敬畏，成為一精神情感的寄託方式。除了傳說主神靈安尊王對驅逐瘟疫相當靈驗之外，也因靈安尊王的顯聖救難穿梭在不同歷史時間中彰顯其神力依然，此種靈驗經驗不限於信徒的親身經驗，也有信徒間彼此口耳相傳，甚至是過去耆老講述過去的靈驗事蹟，使得萬華百姓至今仍然相信靈安尊王能夠繼續護佑當地。. Ch. engchi. i n U. v. 本研究認為，此種靈驗事蹟繼續流傳於當地社會，深受當地信徒推崇與景仰並深植於百姓心中，因此產生出信仰的凝聚力與認同感，表現於經由共同崇奉的信徒所組織而成的地方社會力量，即信徒組織，他們極富熱心並參與地方公共事務。這與臺灣早年的拓墾社會有關，當時先民渡海來台又面臨不同族群間利益上的衝突及社會治安上的問題，因此轉而尋由宗教上的歸屬感，並發展出以同祖籍及同地緣關係為基礎的宗教組織，也是地方上的社會組織，如艋舺青山宮的子弟團即具代表性。青山宮子弟團的組成，緣於過去農村社會同一社區內居民的集體遊藝活動，也擔負著維護地方上治安以達自治、自衛之效的社會功能，同時也與宗教活動有密切的關係。換言之，子弟團結合了地緣、社會與宗教功能的特性。 VI.

(9) 艋舺當地社會文化所孕育的子弟團是一種擁有共同地緣關係的民間宗教團體，具有濃厚的傳統鄉土文化色彩。他們是一群有共同宗教信仰的信徒組成的信仰組織，對該宗教信仰有強烈的認同與使命感，即使現在行政上以「里」作為劃分單位，他們實際上仍延續清朝保甲制度下所劃分出來的區域，保有「角頭」這樣的民間特色，並在每年青山宮舉辦迎「靈安尊王祭」時表露無遺。筆者發現角頭是民間廟會活動的要角之一，活動期間各角頭人馬集結、整夜不停歇的用炮陣擋駕，是主宰整場廟會的核心。筆者認為在台灣民間信仰中，角頭具有一定程度的重要性，此種角色卻在官方文獻資料甚少提到，因此本研究冀望能夠初步一窺角頭在民間信仰所扮演的角色與功能。. 關鍵詞：台北艋舺青山宮、靈安尊王、廟會、信徒組織、角頭. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. VII. i n U. v.

(10) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. VIII. i n U. v.

(11) 第一章. 緒論. 第一節第一節研究動機筆者實地走訪台北老社區「萬華」時，聽聞當地百姓說起有座廟宇相當靈驗，約有一百五十多年的歷史，被稱為「艋舺青山宮」。當地信徒深信青山宮主神靈安尊王的靈驗，舉凡自身、家族身體病痛，或遭到行搶等不順遂之事，總是會到青山宮祈求，相傳主神靈安尊王都能圓滿信徒所求之事。其靈驗事蹟廣為流傳於當地，是許多信徒的心靈寄託，因而觸發筆者研究的動機。艋舺青山宮於每年農曆十月二十、二十一、二十二日舉行「暗訪」及「遶境」活動（統稱迎青山王祭典），在民俗界享有「台北三大廟會 1 」及「台北地區三大暗訪活動 2 」之稱。對萬華當地居民來說，該活動是萬華的大事，民眾都會熱情參與，此一廟會活動在信眾心中的認知，其所代表的象徵意義為何，是筆者研究的動機之二。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 廟會活動是外顯的信仰行為，是歷史長流積澱下來的文化，是綜合形式的公眾活動，有嚴肅的儀式也有嬉樂的遊戲，而能吸引當地人熱烈的參與。 3 這類臺灣廟會活動，長期被人類學家所關注。林美容提出臺灣民間信仰具有的「公廟」與「地方性」特質，是透過該廟祭典活動的舉行來彰顯。地方傳統節慶顯現地方特色，廟會活動便是其中之一。林美容明確指出公廟與社會組織關係密切，臺灣民間信仰中的傳統社會組織與民間信仰慶典存在一定的配合。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 潘英海則指出，臺灣廟會的熱鬧景象主要是由「聲音」、「人潮」、「活動」三因素所構成。筆者實地參與廟會活動及進行田野調查中也觀察到，該廟會背後其實是有一套運作模式，深植於信徒心中。宗教信仰在地方，尤其是傳統社會，是表達集體認同與生活經驗，支撐社會價值判斷，也是對世界進行象徵表述最有力的形式之一。而這樣的宗教力量也被用於建構一具體的宮廟，具象的建築其實傳達了信眾安身立命與宇宙觀的具體實踐；該宇宙象徵系統之維持，進而也顯現其已然成為安定當地秩序的關鍵力量。. 1. engchi. 台北三大廟會：艋舺大拜拜與霞海城隍及大龍峒大道公出巡。靈安尊王暗訪與大稻埕霞海城隍暗訪及新莊大眾爺暗訪，在民俗界並稱為台北地區三大暗訪活動。 3 李明宗，《當代臺灣節慶活動的形貌—休閒社會學詮釋觀點的提擬》（台北：國立臺灣師範大學體育研究所博士論文，2001 年），頁 28。 1 2.

(12) 基於以上的經驗、認識與概念，本論文擬以艋舺青山宮為中心進行個案研究，透過萬華地方社會的民間信仰內容，來理解相關的現象。並嘗試對青山宮，乃至於信徒組織而成的信仰組織（包含神明會、子弟團）的建立與發展，以及信仰組織所舉行的遶境活動，及其所形塑的地方文化風貌，進行瞭解與闡述。. 第二節文獻回顧及相關理論一、相關文獻回顧（一）祭祀圈. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 岡田謙在士林調查即發現，不同祖籍的人群用不同的儀式來奉祀不同的主祭神，同時，其祭祀範圍和通婚以及市場交易的範圍，有相互重疊的現象，因而在進一步的調查研究後，提出所謂祭祀圈的概念。其定義祭祀圈為「共同奉祀一個主神的居民的居住地域」。換言之，祭祀圈的概念是以庄為基礎，配合不同人群的主神和地方建立一個祭祀圈與聚落的發展模式，並且以此模式來分析宗教與社會組織的關係。（岡田謙 1960：29）. sit. y. Nat. n. al. er. io. 然後，許嘉明再進一步的將祭祀圈的定義為，「人們為了安於生計或身家財產的保障，常在某一特定地域內，將所有村落團結成為一個更大的社會群體。作為這種社會群體表徵的經常是該地域內居民共同崇祀的鄉土主祭神，鄉土主祭神的廟宇也就成為該地域的社會、經濟、自治，防禦等等的樞紐，這是台灣漢人鄉民社會一個很主要的特徵。似此以共同崇奉的鄉土神為中心，所形成的社會群體之地域範圍，可以視為一個祭祀圈」。（許嘉明 1973：173）. Ch. engchi. i n U. v. 也就是說許嘉明援用祭祀圈的概念，探討聚居於彰化縣境內福佬客在入墾之初，地域群體的組成，也僅限跟當地主祭神之祭祀活動的社會群體，並且具體說明以彰化縣境內主要是分佈於永靖、埔心及員林等鄉鎮的福佬客居民之地方群體的組成，然後從祭祀圈的內涵看居民來源，以瞭解該地域之內地方群體是由主要是採取祖居地的地緣關係，以及相同的移入路線和時期作為聚落組成認同的因素所形成，進而闡明在各種不同的社會處境下，採取應變的方式，進而提供日後對移民、墾殖和聚落發展檢討之一個方向。施振民將祭祀圈概念加以發揮，將此概念建立一個研究彰化平原聚落發展的模式中。以這樣地域性平面的研究，希望能藉此來瞭解聚落組織階層性，由主神的從屬關係反映村廟的地位來探討地域組織，一方面是做橫向的社會結構的分 2.

(13) 析，同時，另一方面可作縱向的史的分析。便是希望能夠從地域性宗教活動的線索入手重建濁大流域的開發史，進一步檢討宗教、社會組織、宗族、人群和地域組織的交互關係以及宗教活動對聚落和墟市形成的影響。進而導引出祭祀圈模式中的聯庄廟，村莊廟和角頭廟即有一種階層性關係，並透過此地域的實證研究才能看出更其寺廟分佈及其階層性。（施振明 1973：199）林美容檢視過去祭祀圈概念，發現其問題為祭祀圈指的是一定的地域範圍，在這個範圍內的居民必須有共同的祭祀活動。如此一來，將面臨到一個問題，即在一定的地域範圍內可能有兩個互相重合的祭祀圈，參與共同祭祀的卻是同一群人。林美容意識到祭祀圈面臨到信徒重合的困境，故重新定義祭祀圈其概念：「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位」，其表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。所以不論祭祀圈結合是哪一種人群，其範圍都有一定清楚的界線，界線之內的居民就有義務參與共同的祭祀。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 林美容進一步探討地方性的祭祀圈無法解釋信仰區域擴大的問題，故提出「信仰圈」的概念來補充祭祀圈的地域上限制。所謂信仰圈，是區域性的，即以一神信仰為中心，其成員為志願性信徒所組成的祭祀組織。（林美容 1996：296）. n. al. er. io. sit. y. Nat. 如上所述，關於祭祀圈的概念最早是由日本學者岡田謙所提出，他以台北士林作為研究對象，建立一個祭祀圈與聚落的發展理論模式，並將此一祭祀圈模式定義為「共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域」。爾後許嘉明修正祭祀圈模式，提出社會群體之地域範圍是該地方社會之重要樞紐的看法，施振民則進而加強了祭祀圈模式於聚落組織的階層性。之後林美容又再打破祭祀圈的概念模式，進而提出信仰圈的概念，來補充祭祀圈模式地域性的限制。. Ch. engchi. i n U. v. 就「祭祀圈」理論架構的發展脈絡來看，早期學者岡田謙、許嘉明、施振民，甚至林美容之觀點意旨於神明與地域、地域與信徒、神明與信徒三者之間共構關係，著重於奉祀共同主神形成的地域組織。然而林美容之論點則是把祭祀圈中的地域關係模糊化，強調「神明、民眾」的關係模式，亦即其所論述「信仰圈」理論。因此，在此種關係呈現下，對往後台灣民間信仰研究中，欲討論民眾對於神明之間的關係時，可以更加論點聚焦並且單一化。張珣最終則對祭祀圈理論提出最為深刻的反省，引用結構功能論與文化象徵理論，提出後「祭祀圈研究」。張珣認為社區宗教的未來研究應該是以祭祀圈範圍為主軸，結合親屬、政治、經濟等層面之材料。建議其發展方向有二：一是採取結構功能論，考察市場、宗族、與村落祭祀三者的共構關係；二是採取文化象徵理論，視村落祭祀為民間權威的來源，探討其與國家官方權威之間的互動。（張珣 2002：78） 3.

(14) 筆者注意到青山宮廟會活動近幾年來的改變，譬如民間權威的與官方權威間的關係也會影響廟會活動，其中的宗教象徵與意義的探討是不可或缺的，因此納入文化象徵理論的觀察角度。. 二、葛茲（Clifford Geertz）的「文化象徵」理論 Geertz 的文化研究觀點，受到了現象學與詮釋學的影響，著重於探討象徵體系中的意義詮釋過程。他對「文化」的概念在及其著作《文化的解釋》書中指出：. 文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現於象徵形式之中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，並發展出對人生的知識及對生命的態度。 4. 政治大. 立. ‧. ‧ 國. 學. 對Geertz來說，「宗教」是一種文化現象，而且他著重於連結文化與象徵以及文化與群體的關係。（Geertz 1999：5）Geertz將傳遞地方文化知識的「意義」模式視為一套象徵符號的呈現，也就是把文化界定為一個表達價值觀的符號體系，並把宗教當作一個象徵的文化體系。5 在Geertz所寫的《文化的解釋》一書中，大部. n. al. er. io. sit. y. Nat. 分的章節即是在詮釋宗教、儀式與符號的意義傳達，其書中的〈作為文化體系的宗教〉（Religion as a cultural system）一文，就深刻地把宗教現象視為一個文化體系，看做是一連串的符號表現，其背後的象徵意義，就是隱藏在符號之中。Geertz 認為「宗教」就是：. Ch. （1）一個象徵的體系. engchi. i n U. v. （2）其目的是確立人類強而有力的、普遍的、恆有的情緒與動機（moods and motivation）（3）其建立方式是系統闡述關於一般存在秩序的觀念（4）給這些觀念披上實在性外衣. 4 5. Cliffoed Geertz ，納日碧力戈等譯《文化的解釋》（上海：上海人民出版社，1999），頁 5。王銘銘，《想像的異邦》（上海：上海人民出版社，1998），頁 251。 4.

(15) （5）使得這些情緒和動機彷彿具有獨特的真實性。 6 透過Geertz的文化象徵理論可以理解到，文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，那麼作為文化載體的宗教就可以說是文化基本的特質。換言之，作為文化符號的「宗教」，其展示了社會的人，對他們的生活和命運的看法，激勵並保障人們的生命延續。 7 然而，只單從文化象徵的思維邏輯來看，反而會忽略了臺灣民間信仰中存在著民間權威的象徵意義，以及其與政府權威間的互動關係。民間權威與官方權威間互動關係，正是筆者在本論文將要探討的主題，因此必需進一步引用張珣的觀點來補充。張珣將宗教視為一種文化象徵，採取文化象徵理論的觀點，並且依循此一脈絡，進一步視村落祭祀為民間權威的來源，探討其與國家官方權威之間之互動的研究。 8. 政治大. 總結而論，民間信仰的特色是強烈的地域性。事實上在漢人民間信仰中，界定祭祀活動的地域單位為「角頭」、「庄」乃至於「聯庄」；當舉行廟會活動時，地方角頭會扮演相當重要的角色。而這樣的團體信徒，多以子弟團稱之，平日活動於曲館、武館中。. 立. ‧ 國. 學. ‧. 過去學者對於信仰傳承上的探討，著重在祭祀圈、信仰圈等平面上的地域關係。對於身處於地域組織平面上的人群互動－其亦代表著地方上的凝聚力，是形塑一信仰重要的一環及其傳承的關鍵角色，反而被忽略而缺乏相關的討論。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 第三節研究目的鑑於過去學者對於信仰組織結合人群的相關研究，皆強調宗教對社會的結構與功能性連結，即指出神明祭祀具有結合人群的功能，且偏重於祭祀行為或祭祀地域的組織部份。這樣過程可看到宗教行為中的社會面向，然而卻忽略宗教如何透過其信仰體系及遶境活動背後的象徵意義，來形塑社會群體或個人的情感、認知與價值感？人為什麼選擇參與信仰活動，信仰組織之所以可以結合人群參與的理由？本研究將著重探討信徒如何建立並發展出具有萬華地方文化特色的地方信仰體系，甚至在不同時空背景下又是透過何種方式維繫至今。. 6. Cliffoed Geertz ，納日碧力戈等譯《文化的解釋》（上海：上海人民出版社，1999），頁 105。王銘銘，《想像的異邦》（上海：上海人民出版社，1998），頁 251。 8 張珣〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代的來臨〉《考古人類學刊》，頁 98。 5 7.

(16) 故要述研究目的如下： 1. 探討靈安尊王信仰早年對於維繫惠安族群網絡關係的重要性。 2. 探討青山宮廟會活動與信仰組織的互動情形，以及青山宮廟會活動對信仰組織的影響。 3. 探討廟會活動現今發展出新的形式與在地運作的方式。. 第四節研究方法. 政治大本研究是以台北市萬華區境內廟宇「艋舺青山宮」每年舉行的廟會活動作為立 ‧. ‧ 國. 一、文獻分析. 學. 研究對象與分析素材，研究過程與方法區分為「文獻分析」與「田野調查」兩方面展開，其中田野調查是經由「參與觀察」與「深度訪談」二種方式進行。. er. io. sit. y. Nat. 艋舺青山宮主神靈安尊王的信仰區域主要在台北市萬華地區。該宮廟雖在台灣有一百多年的歷史，其留存的歷史文獻卻不多，主要是因為青山宮早年信徒多屬販夫走卒，有些目不識丁，過去大多仰賴耆老間彼此口耳相傳，所以流傳下來歷史的文獻相當有限。. al. n. v i n 雖然廟方直接文獻不多，仍有相關專書、期刊、地方文獻及報紙等資料可供 Ch e n、日治時期仍有官方出版的《臺灣慣習記 gchi U 參考。相關歷史專書有《惠安青山考》. 事》與半官方半民間出版的《臺灣日日新報》，乃至於徐育建老師於 2002 年出版的《台北市第三級古蹟艋舺青山宮調查研究與整體修復計畫》。這些先行的研究結果有助於筆者瞭解田野地點與採訪對象的歷史背景，讓筆者能順利進入當地與採訪對象的生活氛圍中，更重要的是有助於進一步建構出萬華艋舺青山宮信仰體系的歷史脈絡，及在該脈絡中所發展出的廟會活動所代表的象徵意義。二、田野調查筆者針對本研究進行田野調查方法，分別為「參與觀察」與「深度訪談」。（一）參與觀察筆者在民國九十六年至民國一百年期間進入田野場域－青山宮，前後花了五年時間參與廟會活動。筆者的參與觀察可分為對「廟會前置作業」與「廟會活動 6.

(17) 期間」兩部份。關於「廟會前置作業」的部份，係觀察該宮廟所主導的廟會活動，廟方與當地信徒如何互動及運作。在「廟會活動期間」的部份，筆者深入廟會活動現場親自接觸報導者，參與並觀察報導者在該區所投入的信仰活動，並詳實記錄如祭典規模、時間、地點、行走路線、祭典成員等。廟會行走的路線均是從青山宮出發，行走於萬華境內的街道，結束後於青山宮入廟。筆者觀察廟會活動的重點有三，一是信徒參與廟會活動的信仰態度，二是廟會活動與信仰組織的互動情形，三是廟會隊伍與萬華地方百姓的互動情形等。透過這樣的方式觀察該廟會活動的特色與信仰特質。（二）深入訪談. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 訪談法的精神在於「當地人的陳述、感知、分類範疇及意見，有助於研究者瞭解文化如何運作。 9 」筆者秉持上述訪談法的要旨對受訪者進行訪談。訪談對象分成三類，一是青山宮廟務管理組織成員，包含主任委員、總幹事及其家人等；二是信徒組織部份，包含神明會與子弟團的幹部，包含前任及現任社長、家人、成員等；三則是一般信徒，包含老年、壯年及青年不同年齡層的信徒。筆者冀望透過上述方法，彙整多位報導人的生命史，或許有助於看出他們對所信奉宗教的詮釋及該宗教文化的運作邏輯。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 9. Ch. engchi. i n U. v. 科塔克譯、徐雨村譯《文化人類學—文化多樣性的探索》（台北，桂冠圖書公司，2005），頁 85。 7.

(18) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 8. i n U. v.

(19) 第二章艋舺的歷史與發展第一節清朝時期一、拓墾階段一個城市文明的誕生，源自於土地、人民和水源三者間結合的關係。淡水河牽動台北城發展的軸線，啟動了台北城市文明的樞紐，而艋舺正是位居關鍵的位置。艋舺，古名亦作「蟒甲」、「文甲」、「莽葛」，為Moungar之音譯，意指獨木舟及獨木舟聚集之地，其地濱河，土壤膏腴。初期僅凱達格蘭族在此居住，除射魚為生外，兼以所產苦茗、蕃薯等物，以獨木舟載運至淡水河上游新店溪，與漢人交易，遂得「艋舺」之名。10 其番族用以與漢人交易之土產為蕃薯，所以艋舺之原始市街，亦稱「蕃薯市」 11 （今歡聚里與青山里的一部份），又後附文雅，曾改為「歡慈市」。雍正初年，漢人在此形成小聚落。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 二、興盛時期. ‧. 其中「莽葛」的由來首見於文獻者，於清康熙三十六年（西元 1679 年）郁永河東渡臺灣後所撰寫的《裨海紀遊》：「沙間一舟，獨木鏤成，可客兩人對坐，反操一楫以渡；名曰莽葛，蓋番舟也。」當時莽葛（艋舺）濱河而土地肥沃，明清初期只有僅凱達格蘭族定居在此，族人除以射魚為生外，並以獨木舟載運所產苦茗，蕃薯順溪河而上，和漢人進行以物易物交易方式，因此莽葛得其地名。 12. i n U. v. 清初聚居艋舺的移民主要是來自閩南泉州府，其中又以三邑人（晉江、惠安、南安三縣）移民最早、人數最多；同安縣移民較晚、人數次多；另外還有些安溪縣人聚居其中。. Ch. engchi. 筆者觀察到宗教信仰力量，實為勾勒艋舺街道發展的好方法。所以以下用龍山寺、新興宮、清水巖三間寺廟興築年代先後逆推回去，可大略估測當時街道發展先後次序：. 10. 陳禹齊，〈風華潮湧的歷史泊岸—艋舺歷史文化與龍山寺精神民俗之考察〉，《木柵高工學報》第九期，2005，頁 210。 11 黃宇光〈台北市的疆域與沿革〉《台北市發展史（一）》（台北：台北市文獻會 1981），頁 107。 12 陳禹齊，〈風華潮湧的歷史泊岸—艋舺歷史文化與龍山寺精神民俗之考察〉，《木柵高工學報》第九期，2005，頁 210。. 9.

(20) （一）龍山寺：是乾隆三年（1738）從福建泉州安海龍山寺觀音分靈而來，乾隆三年五月十八日興工，同五年二月八日竣工，是由泉籍人士首任董事長黃典謨籌資兩萬元所建成， 13 是三邑人生活、祭祀、文教、自治、集會及郊商組織經濟的中心，和艋舺的歷史發展息息相關。隨著龍山寺的落成，商街的興起，甚至於蕃薯市街與龍山寺間也陸續發展出舊街 14 、新店頭街 15 等，促使行郊的發達。換言之，蕃薯市街到龍山寺之間應該是艋舺最古老的市街起源，這個地帶包括歡慈市街、大溪口街、舊街、新店街、龍山寺街等，為早期商行聚集的據點。（二）新興宮：乾隆十一年（1746）各行郊又集資興建新興宮（媽祖宮）及福德宮，而後周邊的媽祖宮口街、直興街、土地後街等街道出現。至乾隆二十五年，龍山寺東側逐漸發展，又築起大眾廟與地藏庵王廟。換句話說，在龍山寺建成後，艋舺市況發展集中在大溪口碼頭與龍山寺之間，艋舺最初的聚落核心於焉成形，並呈現由碼頭向東擴展的趨勢。. 政治大. （三）清水巖：乾隆五十五年，移往艋舺的安溪縣人漸多，為奉祀其主護神清水祖師，在土地前街東側，捐資建立清水巖祖師廟，更促進了祖師廟前街、祖師廟後街、草店尾街的發展 16 ，因而與既有街道串連。（見圖 2-1）. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 圖 2-1：艋舺市街圖. 13. Ch. engchi. i n U. v. 參考《臺北文物》2 卷 1 期，作者繪製。. 李根源，〈艋舺寺廟記〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 40。媽祖宮前至新店頭街間的街。昔日繁盛僅次於歡慈市街，日據前從事貿易的郊商極大商店多聚集在這裡。見蘇省行，〈艋舺舊街名考源〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 20。 15 即舊街和龍山寺間的街，這是跟著龍山寺的創建發展起來的商店街市，現名西園路。見蘇省行，〈艋舺舊街名考源〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 24。 16 廖漢臣〈艋舺沿革志〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 15。 10 14.

(21) 上述論述可以得知當時艋舺市街聚落已有的基本輪廓，東邊到清水巖祖師廟，西邊至大溪口，北邊約到新興宮，南邊到大眾廟四個邊界點。在這個主要的市街範圍內，陸陸續續建立了水仙宮、啟天宮、青山宮等宮廟。水仙宮是各郊商於乾隆五十五年（1790）又在龍山寺北方不遠處興建的宮廟；啟天宮則是道光、咸豐年間建於料館口西側；青山宮則是於咸豐六年（1856）建於舊街西側。 17 串連這些寺廟附近的街道，如頂新街、廈新街、大眾廟口街、水仙宮口街、祖師廟前街、祖師廟後街、草店尾街，皆在此時期匯聚而成。18 以各寺廟為中心，各種彩帛店、糕餅店、香店、金紙店、中藥店及菜攤、魚攤等櫛比，市面十分熱鬧。當時主要是以三邑人為主角的艋舺市街，從龍山寺、媽祖宮周邊逐漸發展，往東及往南逐漸擴張，商業及宗教信仰活動交織之下使當地日益繁榮，而維持市街榮景的主要基礎，即是輸出米穀及輸入日用品所構築的貿易網絡。. 政治大這樣的商業景象在黃叔璥的《臺海使槎錄》有所記載：「海船多漳、泉商賈；立貿易於漳州，則載絲線、漳紗、翦絨、紙料、煙、布、草席、甎瓦、小杉料、鼎. ‧ 國. 學. ‧. 鐺、雨傘、柑、柚、青果、橘餅、柿餅，泉州則載瓷器、紙張，興化則載杉板、甎瓦，福州則載大小杉料、乾筍、香菰，建甯則載茶；回時載米、麥、菽、豆、黑白糖錫、蕃薯、鹿肉售於廈門諸海口，或載糖、靛、魚翅至上海。」 19. io. sit. y. Nat. 商船可直接溯淡水河而上停靠艋舺，此時艋舺已成為臺灣北部的經濟、軍事與政治中心，是艋舺的全盛時期，市況空前繁榮。. n. al. er. 當時黃、林、吳三大姓，分據於大溪口（第一水門），王公宮口（第二水門），滬尾渡頭（第三水門）三個碼頭 20 ，依序如下：. Ch. engchi. i n U. v. 1.大溪口碼頭（今貴陽街二段與環河南路二段交接處）就在今天的第一水門外，是艋舺最早建立的碼頭，也是隸屬於泉州黃姓家族的勢力範圍。大溪口的名稱，是由於早期大嵙崁溪和新店溪在此交匯，因為河面寬廣而得名。康熙 48 年（1709），陳賴章墾號申請開墾台北盆地後，泉州人就在大溪口附近從事農墾和貿易。當時載運臺灣米、糖、靛（大菁）的大帆船 21 ，多是從大溪口碼頭啟程前往大陸福州、泉州等港阜，回程時帶回大陸當地的陶瓷布. 17. 蘇省行〈艋舺舊街名考源〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 21。廖漢臣〈艋舺沿革志〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 15。 19 黃淑璥撰《臺海使槎錄》（臺灣文獻叢刊第四種）臺北：臺銀經硏室， 1957，頁 47-48。。 20 廖漢臣〈艋舺沿革志〉《臺北文物》第二卷第一期，1953，頁 15。 21 「初時郊商輸出品是以大菁為最大宗貨，所以艋舺殷盛時，河岸經常滿排著菁桶。」（「艋舺耆老座談會」，台北文物 2 卷 1 期，1953）；又當年「頂下郊拼」，三邑人即以排滿之菁桶做為前導遮蔽物，向八甲庄進攻。 11 18.

(22) 帛等民生物品。 22 2.王公宮口碼頭位置在今天的第二水門，地屬當年的林姓家族支配範圍。昔日河口前有林姓宗族所尊奉的龍津宮順正大王，一般稱為「王公」。 23 3.滬尾渡口碼頭渡口位置就在今天的第三水門附近，是吳姓宗族掌控下的碼頭。因為從滬尾（淡水）轉運到艋舺的貨品都在這裡上岸，所以稱「滬尾渡口」。 24 (見圖 2-2). 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. Ch. er. io. sit. y. Nat 圖 2-2：三大碼頭區. 參考《臺北歷史散步》，筆者繪製。. engchi. i n U. v. 三大姓不僅把持艋舺的經濟，在政治上亦有影響力，如龍山寺的祭典委員是黃姓家族擔任。基本上，艋舺自興起邁向全盛時期，當時的政治與經濟多操於黃、吳、林三大姓之手。然其興盛的因素可由二方面來說明。首先是艋舺三大碼頭的建立，奠定艋舺繁榮形成的基礎。這時的艋舺因水運地位的優越而有舟楫之便，所以成為台北盆地的貨物集散中心，並開始與大陸福建、浙江各商阜、口岸直接貿易，艋舺的三大碼頭（大溪口碼頭、王公宮口碼頭以及滬尾渡口碼頭）就是順勢在這個時候建立起來的。碼頭建立完成之後，進來的移民便多了，市街也隨之增加，因此市容更為擴大。. 22 23 24. 莊展鵬編，《臺北歷史散步》（臺北：遠流，1991）頁 25。同註 8。同註 8。 12.

(23) 再者當漢人陸續進入艋舺地區，同時亦把原鄉的信仰帶進此一新開拓的土地。凝聚信仰的具體做法就是蓋建廟宇並形成各自的祭祀圈及勢力範圍。接著在廟宇的四周以及附近地區，街道逐漸增建，民房也急速增多，因此整個市容也擴大了。這樣的景象，可由乾隆年間，接續建立龍山寺、大眾廟、地藏王廟、新興宮 25、福德宮、水仙宮和祖師廟等寺廟的情形看出端倪。乾隆五年龍山寺的建立，促進了行郊的發達。乾隆十一年建立天后宮及福德宮，不久又出現了媽祖宮口街和土地後街，於是艋舺市街就以天后宮為中心，漸漸地向著東方擴展下去。乾隆 55 年水仙宮建後不久，從大眾廟至福德宮之間，前後相繼地又新建了大眾廟口街、水仙宮口街、廈新街、頂新街而福德宮前也新建了土地前街。乾隆 55 年，移住艋舺的安溪人漸多，為奉祀其原鄉主護神清水祖師，在土地前街東側，捐資建立清水巖祖師廟，更促進了祖師廟前街、祖師廟後街、草店尾街的發展。而以前述各寺廟為中心，彩帛店、月餅店、雜貨店、香店、金紙店、菜攤、魚攤等櫛比而立，更促進了商業的發展。至此艋舺已臻商業、文化城鎮的格局，相當的繁華。 26. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 當時商業活動的實質領導權，是掌握於港阜經營貨物輸出入，謀取營利，並組織成一商業集團--「郊」，又稱為「郊行」或「行郊」， 27 含有同業公會或工商業行會，並兼聚會館及公所性質。其與大陸之行會頗為類似，不過其特異之處則在兼具地緣性、宗教性與血緣性。28 郊實際上是控制碼頭人力及船運事業者，普遍存在十八世紀的臺灣貿易港市，除了台北，商業發達時間更早的幾個市街，如台南、鹿港、新竹，都有名為郊的祖織。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 「郊」不單僅是商業組織，同時也是地域組織、社會組織，因此郊的權力支配範圍不限於商業活動。當時候在艋舺市街上，郊的權力分佈範圍就與族群的地理空間分佈密切相關。艋舺的兩大移民族群，分別是數量最多的三邑人，集居在臨河的各街道，而數量僅次於三邑人的同安人，則聚居在離碼頭稍遠的八甲庄。八甲庄約在今老松國小東北側貴陽街二段及柳州街一帶，與艋舺主要市街隔著蓮花池；就當時的河港利益來看，同安人的位置確實較居劣勢。. Ch. engchi. i n U. v. 上述提及，艋舺的移民主要來自閩南泉州府的三邑人和同安，分據不同的碼頭，再加上碼頭是郊商的命脈，彼此為了爭奪貨物的起卸轉運的利權，不斷地發生摩擦、爭執，甚至擴大為械鬥事件，可說是經濟利益摩擦最激烈的地方。也就是說，分類械鬥就是這兩群不同籍貫的移民持械鬥毆。當時頂郊人士控制主要的. 25. 原名為天后宮或天后廟，乃乾隆十一年（公元一七四六年）興建，原址在艋舺媽祖宮口，舊名直興街，及歡慈市入口處。今貴陽街西園路口。抗戰時期，日人為拓寬防空地區道路，予以拆毀，民國三十九年移至今成都路上稱「台灣省天后宮」。參閱《台北市志卷四社會志‧宗教篇》（台北：台北市文獻委員會）頁 53。 26 洪伯溫，〈艋舺地區鄉土研究之緣起〉《史聯雜誌》，頁 115。 27 卓克華，〈艋舺清代史蹟的研究〉《華岡博物館館刊》第四期，1974，頁 16。 28 卓克華，〈艋舺清代史蹟的研究〉《華岡博物館館刊》第四期，1974，頁 31。 13.

(24) 碼頭使用權，廈郊行商就心懷不滿，不同籍貫的搬運力伕也常起衝突，最後終於在咸豐三年（1853）釀發大型械鬥。這類大型械鬥對艋舺造成很大的影響，將於下文詳述。三、衰落時期接續上述論及碼頭是郊商之命脈，為了爭取貨物轉運起卸的權利，時常引起不同姓氏、籍貫人士之間的爭執，甚至擴大為械鬥事件，可說是經濟利益摩擦最激烈的地方。早年萬華以泉州頂郊三邑人（晉江、惠安、南安）為當地主要居民，然而在咸豐三年，因泉州頂郊三邑人與下郊同安人發生經濟利益上的衝突，稱為「頂下郊拼」，所謂「頂」，是指三邑人（泉州府晉江、惠安、南安三縣移民）組成的「頂郊」，「下」則指同安人的「下郊」（廈郊）。 29. 治政大三邑人是首先開拓艋舺的主力，自然佔據了河岸碼頭區的精華地帶，而同安立人則因為人數少，又來得晚，只能居住在偏遠的八甲庄（今老松國小附近）。同 ‧ 國. 學. 安人所經營的商號若要在碼頭運送物資，難免處處受到牽制。彼此爭奪地盤和經濟利益，因此長期以來與三邑人不睦，終於以小事爆發激烈械鬥。 30. ‧. 造成當時衝突原因有四種說法：一是起因同安人在漳泉械鬥時，常加入漳方，因而同安人與三邑人早有嫌隙；二是起因稻熟時互相盜割；三是四縣人在淡水河的貨伕們因爭執而發起；四是雙方因買菜小事惹起事端 31，發生「頂下交拼」事件，當時三邑人與同安人之間，正好夾著安溪人居住的祖師廟一帶，南邊又隔著蓮花池（今康定路老松國小附近），池沼遍佈。三邑人雖在人力、物資上占盡優勢，但被池沼所隔，雙方始終相持不下。 32. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 最後，三邑人獲得安溪人同意，借祖師廟作為攻路，燒毀祖師廟，衝殺入八甲庄。同安人眼見寡不敵眾，造成同安人戰敗，便將所信奉的城隍爺帶出，連夜攜帶城隍逃往北方的大稻埕。 33 對萬華當地居民來說，地方上沒有城隍爺，等同於沒有地方守護神，百姓深信地方上需要守護神以護佑地方平安。上述歷史事件亦從當地文史工作者 34 口中得到證實，如下：. 29 30 31 32 33 34. 莊展鵬主編《臺北歷史散步》（臺北：遠流，1991）頁 28-29。莊展鵬主編《臺北歷史散步》（臺北：遠流，1991）頁 28-29。李秀娥〈臺北霞海城隍廟八大軒社〉《臺北文獻直字》頁 154~157。莊展鵬主編《臺北歷史散步》（臺北：遠流，1991）頁 28-29。造成此衝突的原因，詢問廟方執事人員提及因年代久遠，他們也不清楚其原因為何。萬華阿猜嬤老闆，萬華人五十多歲。 14.

(25) 在頂下郊拼後，同安人把城隍爺帶走，萬華這裡就沒有城隍爺了，隔年靈安尊王就來這裡了，因為靈安尊王是城隍。同安人的城隍就是現在的大稻埕霞海城隍，萬華的城隍是靈安尊王，臺北最熱鬧的時候就是北區五月份的霞海城隍，南區最熱鬧的就是我們這邊十月份的迎青山王，兩邊都是城隍，以前是同安人與惠安人彼此在較勁，現在轉變成兩邊用廟會活動在拼熱鬧（台語）。. 咸豐三年頂下郊拼重創艋舺，咸豐四年適逢瘟疫，人畜罹災，損失慘重，更削弱了艋舺地方的元氣。 35 除了上述咸豐三年頂下郊拼歷史事件的影響之外，再加上當時的醫療水準無法根治瘟疫的問題，因此造成民心惶惶，百姓因而轉而尋求宗教上的歸屬，返至原鄉恭迎祖籍神靈安尊王。因為原鄉的靈安尊王其神格屬性具有城隍及驅除瘟疫的職能，所以惠安漁民恭迎靈安尊王渡海來台，幫助地方百姓解決當時社會上醫療疾病及宗教信仰的問題。相關艋舺青山宮的建立與發展將在第三章有更詳細的介紹。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. Nat. sit er. io. al. y. 第二節日治時期. v. n. 艋舺的全盛時期是在道光、咸豐年間。在商業全盛時期，每日來往的船隻，多如過江之鯽，因此船頭沿岸一帶便成了眾多郊商、船夫、碼頭工人聚集及落腳處，再加上來台多是單身漢，一旦有了錢之後自然會需要娛樂。商賈們為了接待遠來的生意人，往往會召妓取樂。屬社會勞動階級的船夫與碼頭工人，每日搬運繁重的貨物，從事繁重的勞力工作，入夜便想要好好的犒賞自己，便常到附近的妓院、賭館尋歡作樂。因此港邊就成了青樓娼妓集中區，凹抖仔便成了他們的銷金窩及落腳處。. Ch. engchi. i n U. 凹肚仔所以會成為男人尋花問柳的場所，是有一段歷史可尋，. 明治三十一年（1898），首先有兩位日本九州松圓的妓女來艋舺當娼妓，從此，一波一波的女郎來台淘金，使艋舺地區暗藏春色的「貨座敷」、「料. 35. 廖漢臣〈艋舺沿革志〉《臺北文物》第二卷第一期，1953 頁 16。 15.

(26) 理店」如雨後春筍般林立。 36 日本統治期間，有感當時色情氾濫，於是便規劃「遊廓」區域（又稱女郎屋、妓戶，即風化區集中管理的區域） 37 。它創設於明治三十年（民前十五年）。日本當局為便於管理，劃定區域於現今的西園路一段與貴陽街二段交叉處起（舊名歡慈市街）向後經華西街（舊大厝口街）至第一水門，包括凹阧仔街轉過桂林路（舊後街仔街）迄於西園路一段交界為止，現龍山分局前。龍山分局為日據時期「有明町派出所」，它是專責管理遊廓事宜的。凹肚仔，在日據時代稱「艋舺遊廓」，光復後改名寶斗里。遊廓區域範圍大約包括現今環河南路以東、西園路以西、貴陽街以南和桂林路以北，整個遊廓區是被劃定在一個街區中（break）。在這個街區中的貴陽街在日治時期稱為入船町二丁目（照片 2-1）；華西街在日治時期稱為入船町三丁目，而艋舺青山宮就位於貴陽街（入船町二丁目）的街道上，所以也被劃入遊廓區之內。（見圖 2-3）. 政治大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. 圖 2-3：遊廓區域圖. engchi. i n U. v. 參考《臺北文獻》158 期，作者繪製。. 日本統治期間，風化區的規劃，使得艋舺豔名四播；日人井季和太在《興味的臺灣史話》，有一段記載：「據明治三十二年（1989）六月十七日的花柳粹誌第 38 一號，在艋舺之署轄內，同年五月現有的貨座敷有五十五家，料理屋有七十三家，飲食店有二十九家。藝妓一二五人，娼妓五０一人。」39 可見當時萬華的聲色場所相當盛行。. 36 37 38 39. 葉昌嶽〈萬華（艋舺）滄桑史（四）〉《臺北文獻》158 期，2006，頁 249。葉昌嶽〈萬華（艋舺）滄桑史（四）〉《臺北文獻》158 期，2006，頁 249。警察分局。井季和太《興味的臺灣史話》。 16.

(27) 一、日治時期，位於遊廓區的青山宮青山宮位居娼妓集中區內，四周都是聲色場所，如賭館、撞球館、性產業等環繞於宮廟四周。當時的繁榮景象可由廟方等執事人員的回憶證實，根據總幹事轉述昔日場景聽老一輩說過，在日本時代，青山宮附近都是撞球間、槍仔間 40（台語），而青山宮的辦公室在過去是日本人的妓女戶。. 根據上述的史料及訪談資料可以得知，日本時期的青山宮四周環繞著風化區，同時也見證了日治時期的萬華是靠鶯鶯燕燕發展起來的盛況(見照片 2-2、 2-3)。因而辦公室 41 曾經是妓女戶，甚至附近街道上有朝鮮樓等風化場所。朝鮮樓大概是在民國十多年左右，除了朝鮮樓之外，還有新鮮樓、生島樓、鮮月樓等韓國妓院，它們的規模遠不及日本妓院，其對象是少數的韓國人和本省人，日人遊客鮮少到它們的地方去玩。 42. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 想當然爾當時萬華是相當熱鬧繁榮，甚至是仕紳或是中下階層的勞動人員來此聚集消費尋歡作樂的場所。. Nat. y. sit. n. al. er. io. 在日治時期，青山宮四周環繞風化場所，因此附近的風塵女子也會來廟裡參拜、捐獻以祈求平安；青山宮在她們的心中是相當重要的，會護佑她們。在王詩琅《艋舺歲時記》記載中指出，廟中旁祀神范謝二將軍據說也相當靈驗，. Ch. i n U. v. 昔日一入深夜，這附近就時常聽見他倆手裡拿的鐵鍊在廟内或路上響，或看見他倆在路上巡邏，因此，附近很少發生小偷的事情；此外附近開設妓樓的日人，特別是妓女對這范謝二將軍的信仰尤篤，所以經常都有他們獻的香圈燒著，一縷香煙二十四小時未嘗間斷，這也是他們虔誠的敬獻。 43. 40. engchi. 為台語，意指電動玩具店。反觀王斗吉太太提到辦公室是柑仔店，甚至應該是在國民政府的時候的狀態，故當時候已無見藝旦景象了。 42 吳松谷〈「艋舺遊廓」回顧談〉《臺北文獻》第九期，頁 115。 43 王詩琅，《艋舺歲時記》（台北市：海峽學術），2003。 17 41.

(28) 與此同時在劉俊廷的文章中也有提到范謝二將軍的靈驗事蹟曾有日本人進入青山宮參拜，曾對范、謝將軍有不尊重的態度，參拜完後，馬上腹痛且下痢。於是日本人便回到廟中詢問廟祝該如何處理，廟祝便叫日本人向靈安尊王求取爐丹回去服用，經過幾日後，日本人帶著滿心的歡喜及一隻雞到廟中參拜。 44 上述傳說故事可得知日人對此宮廟與信仰之尊重與敬畏。這樣虔敬的宗教行為也可由廟中女信仰者捐獻麒麟堵「明治十二年龍遊酒家女給一同」於廟中牆壁得到證明。同時另外也有關於靈安尊王在日治時期的靈驗傳說，根據在《社寺廟宇に關する調查（台北廳）》中的艋舺公學校長報告中提到：. 政治大. 明治三十九年（西元一九０四年），鼠疫流行，在靈安尊王的神像的袖子中，發現老鼠的屍體，從此之後，鼠疫漸漸減退，人們相信為神明顯靈護佑。 45. 立. ‧ 國. 學. 上述可知青山王曾於日治時期驅除鼠疫，於當時更加深其在信徒心中的地位。. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 筆者詢問廟方相關人員及鳳音社社長，是否聽聞青山王曾於日治時期驅除鼠役的靈驗傳說，不過它們皆異口同聲表示並未聽過此靈驗事蹟。筆者分析其原因有二：其一是日治時期距今已有一百多年之久，其二是筆者的報導人年齡層之因素約莫介於 50~60 歲左右。昔日艋舺歷史大都聽耆老轉述，尚無親身經歷，現今耆老凋零再加上報導人年齡層所產生世代斷層的時空差，雖無法依轉述歷史，映證其確實，但根據史料文獻記載，往昔日治時期確實萬華曾發生鼠疫，青山王的靈驗顯威深植信徒信仰心中。. Ch. engchi. i n U. v. 第三節寺廟的分佈艋舺是北部臺灣最早開發的地方，因為這個地方開發比較早，所以文化發達也比較早，有謂：「臺灣的寺廟是中國文化的象徵」。昔時，閩粵居民遷移來臺，渡海、開荒、衛蕃、保境凡事都要依賴神力，更何況艋舺的住民，屬於三邑人（晉. 44 45. 劉俊廷，〈艋舺青山宮靈安尊王信仰初探〉收錄於「宗教與心靈改革研討會」論文集頁 204。劉俊廷，〈艋舺青山宮靈安尊王信仰初探〉收錄於「宗教與心靈改革研討會」論文集頁 204。 18.

(29) 江、惠安、南安）出身者居多，俗言「閩人尚鬼」對於崇祀「神佛」，也比他籍人士更篤信，所以自古以來，建立的廟宇也比其他地方來的多（台南除外）。 46 據曾景來「台灣宗教與迷信陋習」一書附錄之「台灣寺廟總覽」所載，民國二十八年時，全台北市的寺廟庵觀祠堂計有七十座，其中艋舺及佔了百分之五十。 47 然後至民國四十二年，李根源先生再做詳細調查，今將其資料，概分為四類：甲、寺廟部分：三十座；乙、菜堂部分：六座；丙、祖祠部分：七座；丁、教會部分：二座，總計四十五座。其中具有代表艋舺三足頂立的廟宇有艋舺龍山寺、艋舺清水巖祖師廟、艋舺青山宮，代表了早年艋舺聚落的分佈範圍，例如龍山寺，昔為泉屬晉江、惠安、南安三邑移民的自治中心，有供祀天上聖母之後殿，又為該地最大商人行會--「泉郊」之會所。艋舺清水巖，向為泉屬安溪移民自衛、自治之中心。. 政治大根據民國八十三年九月台北市政府民政局出版《台北市寺廟概覽》一書，筆立者統計出當時萬華地區的廟宇共計 25 座。（見表 2-1 ） ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 46 47. Ch. engchi. i n U. 李根源《臺北文物》第二卷第一期〈艋舺寺廟記〉，頁 40。李根源《臺北文物》第二卷第一期〈艋舺寺廟記〉，頁 40。 19. v.

(30) 觀音佛祖龍山寺. 天上聖母. 釋迦牟尼佛. 清水祖師. 明明上帝. 九龍三公. 溫府千歲. 朱池李府千歲. ˇ. ˇ ˇ. 蓮池寺. ˇ. Nat. 巖清寺. ‧. 祖師廟. io. al. n. ˇ. y. ˇ. sit. 保安堂. 立. ˇ. er. ˇ. 學. 慈雲寺. 先天道院. ˇ. 青龍宮. ˇ. 政治大. ‧ 國. 渭聖宮. Ch ˇ. engchi. 龍津宮. 天后宮. 助順大正公. ˇ. 集義宮. 妙覺精舍. 關聖帝君. ˇ. 北安宮. 法華寺. 玄天上帝. i n U. v. ˇ ˇ. ˇ ˇ. 20. 五府千歲. 靈安尊王.

(31) 觀音佛祖廣照宮. 天上聖母. 釋迦牟尼佛. 清水祖師. 明明上帝. 九龍三公. 玄天上帝. 關聖帝君. 助順大正公. 朱池李府千歲. 五府千歲. 靈安尊王. ˇ. 真武殿. ˇ. 東隆宮. ˇ. 政治大 ˇ. ˇ. 立. 北安宮. ˇ 5. 5. 1. 1. io. 6. Nat. 啟天宮. ˇ. y. 青山宮. 1. n. al. 1. 1. 1. er. ˇ. ‧. ‧ 國. 信心堂. ˇ. 學. 北行宮. sit. 聖安宮. 總計. 溫府千歲. Ch. engchi. i n U. v. 表 2-1：萬華寺廟統計（筆者繪製）. 21. 1. 1. 共 25 間.

(32) 從以上三則對艋舺地區的寺廟統計（包含：興建的時間及廟宇數據變化），筆者交叉比對後，將艋舺地區廟宇區分成三個時期加以分析：第一個時期民國二十八年的寺廟統計，可以看出清代到民國二十八年間的寺廟概況；第二個時期民國四十二年，可看出日治晚期到光復初期的寺廟情形；第三個時期是民國八十三年，可看出光復後到目前為止現階段萬華地區的寺廟情形。第一個時期是民國二十八年的寺廟統計，在整個台北市廟宇中艋舺就佔了百分之五十，反映出艋舺地區的寺廟比例是非常高的，此一資料也包含了過去清朝建立的廟宇並保存下來的數據比例。為什麼當時候艋舺地區寺廟林立呢？清代來臺拓墾的百姓仍是以原鄉的鄉土神的信仰為主，尚未脫胎對原鄉鄉土神的認同，且不同族群間因彼此的生活習慣及信仰神明的不同，來自同鄉的人因有共同的宗教信仰群聚而居，進而發展出族群聚落，所以當時候的艋舺地區呈現出三邑人、安溪人因信仰神明的不同呈現出不同族群聚落分佈的景象。寺廟是族群顯現於外的聚落象徵及辨識標誌，象徵著背後一個族群共同生存同一區域，同時也代表著族群的勢力大小及分佈範圍。即意謂艋舺地區的寺廟是當地人自治的中心，寺廟同時也代表著移民聚落、自衛、自治及對外交涉的組織，甚至在械鬥時也有發揮城堡的作用，更是聚落住民和行會商人之社交、教化、娛樂團體。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. 寺廟富有宗教與社會機能是因為過去在清代官方對臺灣治理採取放任的態度，天高皇帝遠，再加上艋舺商業繁榮，竊賊及械鬥不斷，也要時常堤防北方的漳州人，當地百姓為了自保，甚至還興建隘門自我保衛，並且找體型壯碩的男丁，日夜輪守。（見圖 2-4）當時代表著艋舺三足鼎立族群的廟宇分別為艋舺龍山寺、艋舺清水巖祖師廟、艋舺青山宮，透露出早年艋舺聚落分佈範圍，例如龍山寺，昔為泉屬晉江、惠安、南安三邑移民的自治中心，其供祀天上聖母之後殿，又為該地最大商人行會--「泉郊」之會所；艋舺清水巖，為泉屬安溪移民自衛、自治之中心；艋舺青山宮，為泉屬惠安人的自治中心。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 第二個時期民國四十二年，可看出日治晚期到光復初期的寺廟情形。在日本人統治之前，艋舺地區的民間信仰組織主要是以寺廟為中心。艋舺的龍山寺、艋舺的祖師廟等廟宇分別代表著不同祖籍別人群最高層的信仰整合中心，具有濃厚的祖緣地緣意識。 48 也就是說在日本統時期尚未施行近代化行政制度之前，廟宇代表著族群間聚落自治、行會自治的中心。但在日本人統治後，隨著都市化的加強，人口流動的增加，一些寺廟的信仰圈與組織也發生了變化。同時在日本統治時期，也傳入了日本的神道教、佛教與基督教，其中神道教的信徒以日人為主，對當地人影響有限，但日本人推崇佛教，在政府的政策影響之下. 48. 溫振華〈日本殖民統治下臺北社會文化的變遷〉《臺灣風物》第三十七卷第四期，1987，頁 8。. 22.

(33) 民間信仰中始形漸次脫卻了鄉土色彩。 49 甚至在一九二０年艋舺龍山寺大修中，倡議修建者是大稻埕茶商陳天來，捐款者不限於艋舺，大臺北地區皆有捐獻者。寺廟管理人中，辜顯榮與陳天來皆非艋舺當地人。也就是說，以地緣為主的寺廟色彩，因日本官方的影響已逐漸不被重視，因此信徒的範圍也擴大了。 50 第三個時期是民國八十三年，可看出光復後到目前為止現階段萬華地區的寺廟分佈情形。此一分佈情形緣於過去清代的民間百姓興建，歷經日本政府的政策如近代化行政制度下的道路拓寬、宗教政策因素交織，相應也影響了廟宇的發展及分佈景象。也就是說清朝時期艋舺地區的寺廟林立，在日本統治官方政策的影響下，該地區的寺廟減少許多，甚至到現今（民國八十三年的統計數字）僅餘二十五座宮廟。但雖然只有二十五座廟宇，在這個地區還是很可觀的。筆者實地走訪萬華地區，部份街道上就同時存在多間廟宇，有別於台北其他地區少見的景象，也是萬華地區特殊的地方。. 政治大. 此外，筆者也觀察到萬華三大廟宇龍山寺、青山宮、清水祖師廟均建於清朝年間，歷經清朝、日本統治到現代，在萬華地區仍居相當重要的地位。. 立. ‧ 國. 學. ‧. 上述歷史材料的閱讀啟發筆者思考青山宮與龍山寺在萬華地區發展史上的關聯性，從中凸顯出青山宮在萬華地區的重要性及地位。兩者同是三邑族群的信仰聚落中心，青山宮位於貴陽街二段；龍山寺位於廣州街上，差距不遠。筆者疑惑的是，同是三邑族群的信仰聚落，為何分建於二條街道上？筆者分析其原因有二，一是宗教信仰的差異，即為主祀神不同。龍山寺主祀神為觀音佛祖，為佛教信仰；青山宮主祀神為靈安尊王隸屬民間信仰中同時具備王爺及司法神，維護地方安定及驅除邪魅；二是信徒之不同，反映在社會階層上，龍山寺信徒以領導階層的紳商、郊商為主，青山宮信徒人口大多是市井小民的下層民眾。. n. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. v. 龍山寺，前殿供奉觀音佛祖，後殿供祀天上聖母，後殿同時又為該地最大商人行會-「泉郊」之會所；青山宮因鄰近大溪口港口，附近常有船夫、碼頭工人聚集，再加上日本統治時期政策的影響下被劃入遊廓區，街道上時常有鶯鶯燕燕走動，信徒包括風塵女子。故兩者雖同屬三邑族群，但在社會階層的結構上有顯著差異。而後在民國時期國民政府的統一祭典政策之下，萬華地區只有青山宮才能迎熱鬧，此時青山宮的重要性在歷史環境的轉變當中才被突顯出來，甚至更凌駕於龍山寺之上。. 49 50. Ch. engchi. 溫振華〈日本殖民統治下臺北社會文化的變遷〉《臺灣風物》第三十七卷第四期，1987，頁 8。溫振華〈日本殖民統治下臺北社會文化的變遷〉《臺灣風物》第三十七卷第四期，1987，頁 8。. 23.

(34) 立. 政治大. 資料來源：萬華區史中心. ‧. ‧ 國. 學. 照片 2-1：入船町照片. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 照片 2-2：艋舺遊廓照片（民國二十年）. 24. i n U. v. 資料來源：萬華區史中心.

(35) 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 照片 2-3 遊廓區娼妓（約 1930 年）資料來源：《典藏艋舺歲月》. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 照片：2-4 隘門景象（1940 年）. 25. i n U. v. 資料來源：《典藏艋舺歲月》.

(36) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 26. i n U. v.

(37) 第三章艋舺青山宮的建立與發展. 第一節清朝—日治—光復後現今艋舺青山宮的研究及相關歷史文獻資料不多，本章將就現有歷史文獻資料與筆者的田野觀察，分析艋舺青山宮的建立與發展，同時也進一步探討該廟與艋舺地區當地百姓的互動關係。一、清朝. 政治大. 根據艋舺青山宮靈安尊王略傳碑記記載青山宮主神靈安尊王來台的成因，相傳於清咸豐四年（西元一八五四年）時，適逢瘟疫，造成當地人心惶惶且束手無策，其惠安漁民回故鄉恭迎青山宮祖廟靈安尊王神像至艋舺，於大溪口（今第一水門）登岸，途經舊街（今西園路一段）時，神輿重不舉，於是擲杯問神，神意如此，因此就地暫立小祠。 51. 立. ‧ 國. 學. ‧. 靈安尊王在艋舺當地的靈驗傳說不僅是解決瘟疫疾病方面，另外還有鎮壓蟾蜍精的鬼怪傳說故事，流傳於民間百姓口耳相傳中。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 相傳歡慈市街某商戶有一大水井，水源頗旺，惟不知何時，該水井出現妖精捉弄人，鬧得該商戶及附近居民寢食不安，故該商戶乃遷出以避，從此竟成空屋。伺候盛傳該水井之妖精乃蟾蜍精。52商戶主人答曰：「此屋有一古井，井中有一大蟾蜍精，常在古井吐毒霧害人，使人墜入井中，喪命甚多，故早成為鬼屋，無人敢居住，如果青山王願借用，可免費奉獻。」所以將神轎置於古井上，經過一個月的時間，惠安漁民原本想請青山王回福建，位於古井上之神轎重如磐石，無法移動，鎮壓於古井之上，蝦蟆精滅絕，不再作亂。因此擲杯請示，青山王願居此地，青山王願居於此地，庇佑居民 53. Ch. engchi. i n U. v. 根據上述資料可以得知，惠安先民拓墾至台，面臨到萬華地區發生瘟疫及. 51 52 53. 依艋舺青山宮簡介與民國 76 年（1975 年）艋舺青山宮靈安尊王略傳碑記。王詩琅《台北市志十卷雜錄‧叢錄篇》（台北市：成文，1983），頁 23。朱天順〈惠安青山王和台灣的關係〉《廈門大學學報（哲社版）》，2 期，1989。. 27.

(38) 不同族群間衝突的社會問題，轉而尋求宗教上的歸屬，返至原鄉的祖廟分靈迎神祇到臺灣的艋舺地區，以解決瘟疫之天然災害。其原本只是暫時落腳於艋舺，後有神明鎮壓蟾蜍精作怪的鬼怪傳說故事，而更加深百姓對其信仰的認同與凝聚力，因此常駐萬華且發展成為（有別於官祀的廟宇）當地惠安族群的聚落及信仰中心所在。筆者認為探討艋舺青山宮建立於清咸豐年間代表的意義，可分為「宗教」與「社會」兩個層面：（一）就宗教層面而言，宮廟的建立代表著宗教信仰的靈驗性（驅除瘟疫與蟾蜍精），不僅是宗教信仰上的靈驗性，同時也反映出惠安先民的「求平安」信仰心態。因艋舺地區當時天災與不同族群間的衝突等，都直接威脅到先民的生命與生活安全，先民面對種種外在生活困境，必須藉助神的力量－他們所信奉的神祇，以幫助他們度過重重生存的難關如驅逐瘟疫及蟾蜍精等生命安全上的問題。宗教信仰是先民在面對種種社會困境下最重要的精神支柱。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. （二）就社會層面而言，青山宮代表著泉州惠安的聚落所在。信徒因共同崇奉主神組織而成信徒組織，同時也發展出擁有共同祖籍及地緣關係的社會組織，以維護地方治安同時也凝聚地方力量。. sit. n. al. er. io. 二、日治. y. Nat. 因此，艋舺青山宮在當時代表著泉州惠安族群的聚落分佈及宗教信仰中心所在，同時其寺廟和民間宗教的宗教信仰組織亦是地方上重要的社會聚合力量的基礎。. Ch. i n U. v. 關於艋舺青山宮的靈驗傳說不單僅在清咸豐年間，在日治時期也仍繼續流傳著，根據《臺灣日日新報》西元 1904 年 10 月 27 日（明治三十七年十月二十七日）記載：. engchi. 本年鼠疫猖獗。八甲庄忽報有患鼠疫者。然後後其隣北皮寮館館口等街。亦相繼發現有菌鼠。流行區域。漸播漸廣。新起街已在危險之中。故當道於過日來。特定豫防區域。為第一第二兩區。蓋八甲庄為第一區中心點。料館口皆為第二區中心點。 54 可見當時的鼠役猖獗，甚至危及當地百姓生命安全，連日本政府面對鼠疫如斯猖獗，55 的情況也感到束手無策。地方百姓轉而祈求靈安尊王神明的幫助，. 54 55. 《臺灣日日新報》，1904 年 10 月 27 日 03 版。同上註。 28.

(39) 當時《社寺廟宇に關する調查（台北廳）》中的艋舺公學校長報告中就有記載「驅逐鼠疫」的文獻資料：明治三十九年（西元 1904 年），鼠役流行，在靈安尊王的神像的袖子中，發現老鼠的屍體，從此之後，鼠役漸漸減退，人們相信為神明顯靈護佑。 56 當時地方百姓深信是靈安尊王神蹟驅除鼠疫並且救助了他們的性命，幫助度過這樣的困境與危機，無形之中更加深對靈安尊王神明的靈驗性的景仰。從上述兩則資料清楚知道，在日治時期民間信仰得以保留，是因為當時日本政府在 1895～1918 年據臺期間採取綏撫政策，雖是以武力鎮壓各地，但對臺灣一切舊俗採取「寬容的態度」以安撫居民，因此保留下舊有的風俗習慣。. 政治大. 筆者認為在日治時期下民間信仰得以繼續流傳下來有兩項因素：第一是日治時期政府對臺灣的治理實行綏撫政策，對舊俗採取「寬容」的態度，因此民間信仰得以保存下來；此外，當時官方醫療衛生制度是透過科學的方式，卻無法處理鼠疫災情，無法穩定民心。第二是民間百姓的信仰心態，民間社會中百姓自有一套民俗醫療方式，百姓是以非科學性的民俗醫療方式來解決醫療疾病問題。根據報導人口述，當時瘟疫死了很多人，百姓紛紛經由持香祝禱向神明祈求爐丹後，返家將爐丹與茶水混合服用以保平安，之後在青山宮廟會活動時會去拜拜與幫忙，以酬謝神明。宗教信仰因此在日本統治的政治與歷史的環境及社會背景之下得以繼續保存下來。. 立. ‧. ‧ 國. 學. io. sit. y. Nat. n. al. er. 筆者進一步詢問廟方相關人員，是否聽聞靈安尊王曾於日治時期驅逐鼠疫的靈驗傳說，其都表示並無聽過此靈驗事蹟。筆者推論有兩項原因，一為年代久遠，日治時期距今約莫已有一百多年的時間，二為報導人年齡層約莫介於 50~60 歲左右，昔日艋舺歷史大都聽聞過去耆老轉述，自己並無親身經歷，面臨到耆老凋零的現實因素再加上報導人年齡層所產生世代斷層的時空差，雖無法依轉述歷史，映證其確實，但根據現有史料文獻記載，證明日治時期確實萬華曾發生鼠疫，靈安尊王的靈驗事蹟深植信徒信仰心中。. Ch. engchi. i n U. v. 三、光復後歷經日本統治時期宗教寬容政策，使得艋舺青山宮的宗教信仰得以傳承下來，然而在國民政府時期官方的統一祭典政策的影響下，使青山宮從原本的惠安族群聚落中心，轉變成當地的信仰中心。當時候政府的政策如下：. 56. 劉俊廷，〈艋舺青山宮靈安尊王信仰初探〉收錄於「宗教與心靈改革研討會」論文集（高雄：高雄道德院，2003）頁 204。 29.