從古史書寫到演義小說：論《盤古至唐虞傳》對《路史》的繼承與革新

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從古史書寫到演義小說：

論《盤古至唐虞傳》對《路史》的繼承與革新

陳嘉琪

* （收稿日期：107 年 1 月 26 日；接受刊登日期：107 年 5 月 30 日）

提要

《盤古至唐虞傳》是明末以上古史為範疇的演義小說，其內容與神話歷史敘事長詩《黑暗傳》及南宋羅泌《路史》的上古史記述皆有所重疊。小說作者結合了兩種層次的神話素材，進而敷演小說：一類是民間所流傳的神話傳說；一類則是史家所建構的上古史圖像。本文所探究的議題有以下幾點：其一，小說作者如何游移於「上層／文人／書面領域」的古史脈絡與「下層／民間／口傳管道」的神話傳說，在這兩類素材中進行選擇？其二，《盤古至唐虞傳》是否產生演義小說的獨立意識，衍生出自己的歷史書寫意識？本文試圖在這樣的基礎上，宏觀思考古史書寫對「上古史演義小說」形成發展的影響，進而釐清「上古史演義小說」在神話書寫中的價值與定位。關鍵詞：《盤古至唐虞傳》、《路史》、上古傳說、歷史演義、神話小說 * 國立臺灣師範大學共同教育委員會國文教育組兼任助理教授。 I S S N ： 1 0 1 9 - 6 7 0 6 DOI：10.6239/BOC.201806_(63).03

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一、前言

明代末年出現了五部以上古史為書寫對象的演義小說，分別是：《列國前編十二朝》、《盤古至唐虞傳》、《有夏志傳》、《有商志傳》、《開闢衍繹通俗志傳》。歷來研究者對於這五部演義小說的評價皆不高，究其原由，可歸納為以下兩點原因：其一，這五部小說的全稱雖有「按鑒」之名，1 但研究者多半認為其內容未有史書的依據，而將之歸入「神話小說」與「神怪小說」的脈絡。2 其二，若以神話、神怪小說定位這五部作品，其藝術成就與情節的精彩性則完全比不上《西遊記》與《封神演義》3 。因而不論是針對明末這五部小說的成書，抑或本文所關注的《盤古至唐虞傳》迄今所進行的相關研究，乃寥寥可數。4 歷來研究對於明代末年這五部演義小說的漠視，根源於並未精準掌握書籍的性質與分類。誠然這五部小說並未完全「依史以演義」，不少內容是「依靠傳說、加上作者自己的想像去敷衍成文。」5 然而這並不代表這五部小說的內容未有史書的憑藉。如同紀德君指出：「筆者曾將《列國前編十二朝》、《開闢衍繹》等五部演義與鍾惺訂正的這部《資治綱鑒正史大全》進行對勘，發現它們的敘事次序、主要情節內容等，皆與《資治綱鑒正史大全》基本一致。」6 其中又以《盤古》7 的編纂，最符合「依史以演義」的原則，全書主要 1 如《盤古至唐虞傳》的全名為《按鑑演義帝王御世盤古至唐虞傳》，而《列國前編十二朝》乃內題《□ （新）刻按鑑通俗演義列國前編十二朝》。 2 參見歐陽健：《中國神怪小說通史》（南京：江蘇教育出版社，1997 年），頁 434。齊裕焜：《中國歷史小說通史》（南京：江蘇教育出版社，2000 年），頁 120。 3 徐朔方批評《列國前編十二朝》「編纂草率，文字拙劣。」竺少華則認為《盤古至唐虞傳》、《有夏志傳》、《有商志傳》人物形象泰半蒼白無力。參見徐朔方：《列國前編十二朝・前言》，明・余象斗編集：《列國前編十二朝》，收錄於《古本小說集成》（上海：上海古籍出版社，1990 年，影印日本天理圖書館藏本），頁 1。竺少華：《上古神話系列小說》（瀋陽：遼寧教育出版社，2000 年），頁 18、 24、30。 4 歷來對《盤古至唐虞傳》研究的關注，泰半集中在《盤古至唐虞傳》與《黑暗傳》的關聯性，論述重點乃擺在《黑暗傳》的研究與價值，相關論著主要有：劉守華：〈《黑暗傳》追蹤〉，《漢學研究》第 19 卷第 1 期（2001 年 6 月）。陳益源：〈西陵峽《黑暗傳》的發現、整理及其價值〉，《保定師範專科學校學報》第 16 卷第 3 期（2003 年 7 月）。與萬淑娟：《《黑暗傳》研究》（臺南：國立成功大學中國文學系碩士論文，2007 年）。紀德君：〈明末五部上古史演義小說的史料來源〉，《文獻季刊》第 2 期（2007 年 4 月）。一文是對《盤古至唐虞傳》研究較為深入的論著。其餘專著，如：齊裕焜：《中國歷史小說通史》。歐陽健：《中國神怪小說通史》；竺少華：《上古神話系列小說》。多屬通論性質的介紹。《盤古至唐虞傳》的地位與研究價值尚待學界開發。 5 歐陽健：《中國神怪小說通史》，頁 436。 6 紀德君：《中國古代小說文體生成及其他》（北京：商務印書館，2012 年），頁 24。 7 後文簡稱《盤古至唐虞傳》為《盤古》。

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依據羅泌《路史》的古史架構，參酌金履祥《資治通鑑綱目前編》、鍾惺《資治綱鑒正史大全》將艱澀、文言的敘述敷衍為通俗、白話的文字。值得注意的是，《盤古》的情節內容與採錄於 1980 年代湖北神農架一帶的神話歷史敘事長詩《黑暗傳》，有著高度的雷同性。其中與《黑暗傳》相似處，部分亦可上承《路史》的古史記載，顯示《盤古》確實具備「歷史演義」的教育功能，「利用通俗化的形式，向群眾普及歷史知識，起到歷史教科書的作用。」8 而史書所記載的上古歷史也透過演義小說作為的媒介，進一步回流民間，成為神話傳說的養分。就《盤古》與《路史》及《黑暗傳》的關係來看，神話、歷史與小說三者之間實存在著一種流動、互通的關係。上古史的著述相較於其他朝代的歷史，最特別的一點是：古史著述本來就是一種「神話歷史化」的過程，《路史》亦然，羅泌的工作乃試圖在神話的範疇裡挑選、撿擇可轉化為歷史的素材，對神話的原始象徵進行詮釋與闡述，進而繫連神話與歷史的關係，將神話人物轉化為上古帝王與歷史某一階段的代詞。換言之，《盤古》的作者所面對的是兩種層次的神話素材，一類是在民間流傳已久的神話傳說；一類則是古史系統中，史家依據其史學素養所建構出的上古史演進圖像。《盤古》的編纂，使得「上層／文人／書面領域」的古史書寫有機會進一步影響，甚至成為「下層／民間／口傳管道」下神話傳說的新養分。上層與下層、文人與民間雖不是決然的二分，其間必然存有模糊的空間，然而兩者最大的差異在於：獲得新知與理解世界的主要管道。上層／文人往往通過「書面領域」以「文字」來理解、認識世界。相較下，下層／民間的升斗小民更主要仰賴「口傳管道」以「語言」來累積知識9 。《盤古》成書以前，《路史》所產生的影響力僅限於主要通過文字的脈絡來理解世界的文人。《盤古》的出現，開闢了一種新的可能性：讓《路史》所建構的上古史知識，有機會藉由遊移於上層與下層的民間文人，將艱深晦澀、存在於書面體系的史學知識帶入民間。無可諱言，《盤古》的作者便屬於民間文人的角色，既熟知書面領域的史學知識，也熟悉口傳管道下的神話傳說。本文所欲探究的議題可分述為兩個層面：其一，小說的創作者如何在書面∕史學知識、口傳∕神話傳說，這兩類素材中進行選擇？若考量到民間對於神話人物固有的崇信，《盤古》不可能完全摒棄民間廣為流傳的神話傳說。因而《盤古》的作者必然扮演著中介者的角色，游移於「上層／文人／書面領域」的古史脈絡與「下層／民間／口傳管道」的神話傳說，選擇小說素材，進而完成既能引發 8 錢伯城：《盤古至唐虞傳・前言》，明・鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，收錄於《古本小說集成》（上海：上海古籍出版社，1990 年，影印明書林余季岳刊本），頁 1。 9 在古代，文字僅屬於貴族、知識份子的表述權力，民間最主要的敘事管道乃有兩種，其一為戲劇性質的表演，其二則為口頭性質的講述。相關論述可參見劉宗迪：〈狐魅淵源考──兼論戲劇與小說的源流關係〉，《攀枝花大學學報》第 15 卷第 1 期（1998 年 3 月），頁 37-41。傅修延：《先秦敘事研究──關於中國敘事傳統的形成》（北京：東方出版社，1999 年）。

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民眾興趣，亦能推廣古史教育的上古史演義。值得思索的是，在這種推廣古史知識的書寫中，《盤古》是否產生演義小說的獨立意識，進而衍生出自己的歷史書寫意識？本文試圖在這樣的基礎上，宏觀思考古史書寫對「上古史演義小說」形成發展的影響。

二、《盤古至唐虞傳》對《路史》史觀的繼承

《盤古至唐虞傳》全名為《按鑑演義帝王御世盤古至唐虞傳》，全書分上下兩卷，共七回，講述盤古開天闢地以降乃至帝舜時期的上古歷史。書前有鍾惺序，卷首亦題名為「景陵鍾惺伯敬父編輯，古吳馮夢猶龍父鑒定」，託名鍾惺所作。鍾惺序言表示：太史公有云：「百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」而況三皇、盤古之時乎？又其軼，往往見於他說，廬陵《路史》等書，可得而稽也。然盧陵得之《洞神經》，上稽渾沌，下迄禪通，以至堯舜。堯舜中天事體昭昭矣。今依鑒史，自盤古以迄唐堯事蹟可稽者，為之演義，總編為一傳，以通時目……以今而見古，繇此而知來。千古之前，萬世之後，無以異也，則予是編，不幾與廬陵而竝誌不朽乎？10 序言中可以發現，鍾惺編輯《盤古》的寫作態度是嚴肅的，開頭引述〈五帝本紀贊〉其實寓有效法司馬遷作《史記》的宏志。而後筆鋒一轉便帶出羅泌《路史》，11 除了表明所書寫的古史內容主要以《路史》為所按之「鑒」，也絲毫不隱藏對於羅泌《路史》的推崇。「不幾與廬陵而竝誌不朽乎」乃透露了小說作者希望《盤古》能獲得與《路史》並駕齊驅的歷史地位。然而歷來研究學者，不僅忽略上古演義創作者可能的抱負與宏志，也漠視了《路史》在其中所產生的影響力，齊裕焜指出：歷史演義小說都是標榜「按鑒演義」，以取信讀者。所謂「按鑒」就是「按」司馬光的《資治通鑑》。可是《資治通鑑》的記事，上啟周威烈王二十三年（公元前 403），下迄後周世宗顯德六年（959）。要寫上古史，沒有什麼「鑒」可「按」，只能依據 10 明・鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 1-4。 11 文中的「廬陵」指的便是《路史》的作者羅泌。羅泌為南宋江西廬陵人，作《路史》亦署名「宋廬陵羅泌纂」。

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神話和傳說。這四部小說利用《山海經》、《穆天子傳》、《淮南子》以及《楚辭》、《搜神記》、《神仙傳》諸書的材料，加以創作，所以，這四部小說不能算作「講史」，歸入神話小說，可能更為恰當。12 上文所指的四部小說分別是：《盤古至唐虞傳》、《有夏志傳》、《有商志傳》與《開闢衍繹通俗志傳》。13 上述引文有兩點值得再商榷，其一，明末上古史演義小說，其所「按」之「鑒」可能意指著《資治通鑒》影響下的續作，14 如劉恕《通鑒外紀》、羅泌《路史》所補錄的上古史書寫。15 就《盤古》的內容來看，小說的架構與敷演明顯襲自《路史》的古史書寫，可明該書以「按鑒演義」為書名確實遵循了上古史史書的記載，進而將艱深難懂的文言文轉換為淺顯易懂的白話書寫。齊氏顯然忽略了上古史書寫的傳統脈絡，因而認為《盤古》的書寫「沒有什麼『鑒』可『按』」。就《盤古》觀之，其內容並非如齊氏所說直接「利用《山海經》、《穆天子傳》、《淮南子》以及《楚辭》、《搜神記》、《神仙傳》諸書的材料，加以創作」，而是透過《路史》為媒介，將羅泌藉由神話素材所建構的文化史著述，再次轉譯為上古史演義小說。我們若對照《盤古》與《路史》的關聯性，《盤古》上古帝王譜系的排序，不僅大抵採納《路史》的帝系，也接受了《路史》以緯書十紀作為天地開闢以降的時間紀年，16 認為天地開闢至孔子獲麟，共歷經「二百二十七萬六千歲」的時光流逝。17 《盤古》之所以以「按鑑」為名，可以解釋為對《路史》史觀繼承的表彰。本文將以下列兩點：（一）居住史：兩個有巢氏（二）婚嫁史：几蘧氏、燧人氏為例，進一步說明《盤古》如何透過對《路史》史觀的繼承，將人類文明的演進史轉化為歷史演義體例下的帝王傳說。

（一）居住史：兩個有巢氏

《盤古》於卷三〈有巢燧人氏為政倉頡製字融作樂〉的帝王傳說提及了兩個有巢氏， 12 齊裕焜：《中國歷史小說通史》，頁 120。 13 參見齊裕焜：《中國歷史小說通史》，頁 118。 14 關於《通鑒》影響的續作，可參閱日・內藤湖南：《中國史學史》（上海：上海古籍出版社，2008 年），頁 165-172。 15 參見紀德君：《中國古代小說文體生成及其他》，頁 21。 16 參見【附錄二：《路史》與《盤古至唐虞傳》帝王譜系對照表】 17 《春秋命歷序》：「自開闢至獲麟二百二十七萬六千歲，分為十紀。」日・安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》（石家莊：河北人民出版社，1994 年），頁 885。

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一個出現在卷三的開端；一個出現在卷三的後半部，昊英氏之後。18 若比對兩個有巢氏帝王傳說的內容，便會發現《盤古》有意利用兩個有巢氏的帝王譜系，詮釋人類的居住史是由穴居進階到巢居而後始有地面的屋舍建築：話說太古時節，那些人民不過居在土穴，處在郊野，與物類相為友……有巢氏作，栖於石樓之顏，見民與那獸相搏，人多則獸避人，人少則人避獸，人逃不及的，多少血淋淋，被那猛獸所傷。有巢氏呼集眾民，教民折下樹梢，從矮枝架高枝，層層搭成如梯一般，可扳緣至大樹末，架成一個巢窠，上蔽得風雨，下又栖得身，教民居在其中，曰：「若遇猛獸，便爬上樹，他就無奈我何。」（卷 3，頁 38-40）又卷 3 後半部寫道：後又有有巢氏作，駕六龍，從日月，是曰古皇。這有巢氏不是前的有巢氏。先有巢氏教民巢居，木處顛風生燥，木顛處常跌傷人。燥生時，常夭折人。這有巢氏乃教民曰：「權木可編而為廬舍，糧草可緝以為門扉，便不消巢居，又避得風雨，豈不為美？」民去編廬緝扉，不須爬樹上栖息，民益便利，故亦號有巢氏。（卷 3，頁 59-60）將兩個有巢氏同時著錄古史譜系，最早見於三國時人項峻所撰述的《始學篇》：「上古皆穴處，有聖人教之巢居，號大巢氏。今南方人巢居，北方人穴處，古之遺俗也。」19 項峻顯然已有人類先由「穴居」過渡「巢居」，進而進入「屋舍」時期的歷史發展概念，因而將第一個有巢氏別稱為「大巢氏」，試圖藉由兩個「有巢氏」的古史帝系詮釋人類居住史的發展。至《通鑑外紀》依舊將兩個有巢氏著錄古史帝系，但未有進一步的說明。真正透過帝王傳記清楚區別、定位兩個有巢氏的象徵意義，可說是《路史》。《路史‧前紀五‧有巢氏》：太古之民，穴居而野處，搏生而咀華，與物相友，人无妎物之心，而物亦無傷人之意。逮乎後世，人氓機智，而物始為敵。爪牙角毒，不足以勝禽獸，有聖者作樓木而巢，教之巢居以避之，號大巢氏。20 18 參見明・鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 39、59。 19 宋・李昉：《太平御覽》（臺北：臺灣商務印書館，1997 年），卷 78，頁 492。 20 宋・羅泌著，羅苹注：《路史・前紀五》（臺北：臺灣中華書局，1983 年，《四部備要》影印本），頁 2A。

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《路史‧前紀九‧有巢氏》：昔在上世，人固多難，有聖人者，教之巢居，冬則營窟，夏則居曾巢。未有火化，搏獸而食，鑿井而飲。秸以為蓐，以辟其難。而人説之，使王天下，號曰有巢氏。木處顛，風生燥，顛傷、燥夭。於是有聖人焉，教之編槿而盧，緝而扉，塓塗茨翳，以違其高卑之患，而違風雨，以其革有巢之化。故亦號有巢氏。（前紀卷 9，頁 3A）羅泌承項峻之說，將第一個有巢氏稱為「大巢氏」所代表的是「作樓木而巢」的巢居時代，有別於第二個「教之編槿而盧」的有巢氏，所指涉的是地面居所時期。《路史》對兩個有巢氏的解說，承襲了古史書寫中前賢所累積的知識結晶，試圖透過古史帝系的傳說記事進一步詮釋：開天闢地以降，兩百多萬年的時間洪流中人類文明進程的發展。換句話說，《路史》作為一部記敘上古史的史書，事實上是將上古帝王指稱為某一歷史時空的代詞，進而編寫人類文化史的發展，當中對於帝王史跡的描述皆具有一定的文化象徵意義。此外，作為明末上古史演義小說的《盤古》幾乎是直接轉譯與吸取《路史》的精隨，並以淺白的文辭加以敷演。如《盤古》「話說太古時節，那些人民不過居在土穴，處在郊野，與物類相為友」乃對譯於《路史》「太古之民，穴居而野處，搏生而咀華，與物相友」而《盤古》卷 3 後半於「先有巢氏教民巢居」後補述「木處顛風生燥，木顛處常跌傷人。燥生時，常夭折人。」這一句頗為饒口又晦澀難明的文字，應是為了詮釋《路史》所載「木處顛，風生燥，顛傷、燥夭。」的意義。歷來不乏有學者質疑《盤古》的作者，認為該書託名於鍾惺。然而觀察全書的編述，不難發現《盤古》的作者除了具備一定程度的史學素養，同時也能掌握民間語言與市場閱讀需求，既能兼顧閱讀的娛樂性，也肩負起向市井鄉民傳遞歷史知識的任務。21今日我們雖無法得知《盤古》於明末的銷售情況，然而透過下文例二，可以證明《盤古》一書確實影響與教育了市井小民對人類文明發展的理解。 21 晚明小說的創作與出版，已從單純的商業考量邁向施行教化的弘志。胡萬川即認為馮夢龍編輯《三言》「所從事的通俗文學編輯工作，多半不只是要其『諧里耳』，更是希望它們能『入文心』的。」參見胡萬川：〈從馮夢龍編輯舊作的態度談所謂宋代話本〉，收錄於胡萬川：《話本與才子佳人小說之研究》（臺北：大安出版社，1994 年），頁 142。胡萬川：〈「說話」與「小說」的糾纏——馮夢龍《三言》、《石頭點》序言、批語的話本小說觀〉，收錄於胡萬川：《真假虛實——小說的藝術與現實》（臺北：大安出版社，2005 年），頁 335。

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（二）婚嫁史：几蘧氏、燧人氏

《盤古》除了藉由兩個「有巢氏」說明人類居住史的演進，也透過几蘧氏與燧人氏教育百姓：人類始祖是由「知母不知父」的母系氏族制，過渡到以男性為主體的婚姻、家庭觀念。《盤古》一書不論是透過几蘧氏書寫上古「知母不知父」的時代，抑或以燧人氏書寫「男子三十而娶，女子二十而嫁」的禮俗，所描述婚嫁史的發展，皆源於《路史》的記載。《盤古》云：（几蘧氏）百姓日出，則成群相邀同行，攜手的，拍肩的，摘草的，觀魚的，憑他意好；日晏則各人尋自己意愛，同類而處，有先歸的，有後到的，有經宿不回的，有同別夥遊行的。不拘生熟，男女相愛。即相交媾，未曾分別甚麼丈夫妻子，交罷各東西去了。及到生下兒子來，也只識得有個母親，何常認得父親？百姓居住，如鶉鳥一般，也無一個常居住處，今日東鄉，明日西村，到處為家。飲食如鷇飲一般，隨處覓食，似那鷇之待母哺而活模樣。也不見有求于人，也不見称譽一人，死了槁舁風化而已。當時叫作知生之民。（卷 2，頁 35-36）《路史‧几蘧氏》：天下之人，惟知其母，不知其父。鶉居鷇飲而不求不譽，晝則旅行，夜乃類處。及其死也，槀舁風化而已。令之曰：知生之民。天下蓋不足治也。（前紀卷 5，頁 1A）若比對《盤古》與《路史》的內容，可以明顯發現，《盤古》先以一段民間性的語言說明、鋪墊「知母不知父」的前提，同時帶出母系制度下類近於群婚的概念，待「及到生下兒子來，也只識得有個母親，何常認得父親？」便完全對譯於《路史》的記載。從上述兩段文字的比對來看，《盤古》一書除了擷取、轉譯《路史》的知識性文字，同時也利用補述之筆達到兩種功能目的：一來詳加解說《路史》所欲傳達的古史觀念，如透過對几蘧氏時代的細節刻畫，帶出「惟知其母，不知其父」背後所涵藏的群婚概念。二來也利用鋪陳情節的筆法，讓整體的敘述更具故事性。這樣的文字特性也在燧人氏時代的說明得到體現，《盤古》云：（燧人氏）當時民血食，慾心淺淡，今得火食，慾火更熾。男子見女人有貌的，便摟抱去交歡，全不顧人看，如畜類不甚相遠，且不計其數的取樂，多至精血虧損，

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瘵病起來。燧人氏見民情慾蠢動，不知保養元神，乃道：「我今制法，不許你們胡亂浮蕩。男子三十，娶一女人為妻；女人二十，嫁一丈夫為夫。日間同食，夜間同睡。這是因參天兩地之數，以定了這個制度。」自此，民間始有婚姻之禮，生下子女，方曉得有父，父便愛起子來，子也孝起父來。（卷 3，頁 48-49）《盤古》以對話的方式，帶出「婚姻之禮」的起源，行文重在因果關係的敘述與情節的鋪陳，相較下《路史》作為一部上古史著述，較不注重故事性的細節刻畫，預設讀者具備一定的史學素養，因果關係的連繫需仰賴讀者的知識背景。《路史‧遂人氏》：人滋反醇，情慾蠢動，好嗜外迫，則冒禮而忘形，以賤其神。乃至男子三十而取，女子二十而歸。以息其民為之進退，以恥其凡。是故父老而慈，子壽而孝，著之世姓，而法自是作，禮繇此顯矣。22 （前紀卷 5，頁 5B）比對兩段文字，《盤古》雖承襲《路史》的記敘，但兩者的講述重點已不盡相同。《盤古》主要吸收了《路史》記載燧人氏時代「男子三十而取，女子二十而歸」的概念，但演繹的重點乃在於：「自此，民間始有婚姻之禮」百姓有了禮法的約束，行為開始脫離禽類的交歡，人類的性因為婚姻而被賦予神聖的意義。相較下，《路史》闡述的重心是為了表述燧人氏的帝王事蹟，行文雖帶出當時開始有婚姻制度，百姓因而知所進退，行為有了規範，但表述的重點乃在於：「法自是作，禮繇此顯矣」。作為《路史》的讀者，我們必須追問：羅泌為什麼在沒有前說可循的情況下，認為婚嫁制度起源於燧人氏？「男子三十而取，女子二十而歸」的婚嫁觀出於《周禮‧地官》與《白虎通義》23 ，至羅泌《路史》將此說與燧人氏相結合，接著闡述婚姻制度的出現同時也象徵著人倫觀念的萌芽。《路史》實乃藉由燧人時代的婚姻制度，試圖詮釋《禮記‧序》所記載：「尊卑之禮起於遂皇也。」24顯然在羅泌的理性思考下，「尊卑之禮」必然晚於「婚姻制度」的崛起，因而將婚姻禮俗由伏羲、女媧時代上溯至燧人氏。令人玩味的是，即便這樣的說法並不契合燧人發明用火的帝王形象。然而男子三十而娶，女子二十而嫁的嫁娶觀念，不僅被《盤古》所吸收，甚而保存在《黑暗傳》的流傳。 22 宋・羅泌：《路史・前紀五》，頁 5B。 23 參見漢・鄭玄注，趙伯雄整理：〈卷十四地官司徒〉，《周禮注疏》（臺北：臺灣古籍出版公司，2001 年，重栞宋本周禮注疏附校勘記本），頁 425-430。清・陳立：《白虎通疏證》（北京：中華書局，1997 年），頁 453。 24 唐・孔穎達疏：《禮記正義》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 2。

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《神農架《黑暗傳》多種版本匯編‧原始資料之四》：燧人氏，有道君，鑽木取火教萬民，楊夏柘來取火，秋杏冬檀取火星。定婚姻，教嫁娶，男子三十娶下親，女子二十嫁出門。百姓個個喜歡心，有父有母到如今。25 羅泌將「男子三十而取，女子二十而歸」的嫁娶觀與上古帝王燧人氏時代相結合，其實有縝密的歷史思維做為支柱。然而民間顯然不需要知道過於深奧的歷史解釋，因而《盤古》轉而利用燧人時代用火的發明，向民眾解說「今得火食，慾火更熾」勾起了群婚雜交，「燧人氏見民情慾蠢動」因而制定婚姻的禮法。這是小說作者試圖利用民間語言，對百姓進行歷史教育的權宜之計。至民國時期所傳誦的神話敘事長詩《黑暗傳》，依舊保留了燧人氏時代「男子三十娶下親，女子二十嫁出門」的歷史記憶，甚至受限於歌謠體省去了因果關係的解釋。顯示：燧人氏時期有婚姻制度，因被保存在喪葬儀式傳誦下的歷史長詩，使得其中所傳達的歷史記憶擁有不可質疑的神聖性。關於燧人氏時代「男子三十而取，女子二十而歸」歷史記憶的建構過程，可以透過這三本書特殊的媒介關係，整理成下列圖表：表一：《路史》、《盤古至唐虞傳》與《黑暗傳》的比較歷史記憶 燧人氏時代「男子三十而取，女子二十而歸」 典籍《路史》《盤古至唐虞傳》《黑暗傳》性質史書演義小說神話史詩時代南宋明末民國 意義的轉變 神話歷史化的建構歷史教育神聖化婚嫁觀源於燧人氏一說，為羅泌《路史》所記載。此說出於羅泌理性的歷史推論，認為：燧人氏有尊卑之禮，自然是建立在婚姻禮俗的前提下。事實上，《路史》便是在「漸進式」發展史觀的基礎下，利用「神話歷史化」的建構歷程所完成的上古史著作，企圖建構人類的居住史、婚嫁史、喪葬史與法治、貨幣史等文明發展的沿革。26 明末《盤古》的作者顯然受到《路史》的影響，以文明史的概念來詮釋上古帝王的神話傳說，除了本文所列舉的居住史與嫁娶史，尚可爬梳出《盤古》一書利用有巢氏（大有巢）與昊英氏試圖刻 25 中國民間文藝研究會湖北分會編：《神農架《黑暗傳》多種版本彙編》（武漢：中國民間文藝研究會湖北分會，1986 年），頁 64-65。 26 參見：陳嘉琪：《南宋羅泌《路史》上古傳說研究》（花蓮：東華大學中國語文學系民間文學博士班博士論文，2016 年）。

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畫喪葬史的發展；利用史皇氏、軒轅氏與葛天氏釐清法治與貨幣史的沿革。當中的種種描述，皆與《路史》有一脈相承的關係。27 《盤古》企圖將《路史》的內容轉化為通俗性讀物，進而對民眾進行歷史教育的雄心抱負是不容質疑的，這也是明末上古史演義小說的價值所在。民國時期於湖北神農架所採錄的《黑暗傳》則驗證了明末上古史演義小說的影響力，劉守華指出：將小說內容簡化和通俗化，改編成便於口頭歌唱的長篇敘事歌本，在明清時期已蔚成風氣，《黑暗傳》也未能例外。但《開闢演義》和《盤古傳》（按：即為《盤古至唐虞傳》）兩部小說對歌本的影響又有不同的特點……小說作者在「遵鑒史通紀為之演義」的主旨下，吸取一些民間口頭傳說予以充實，實為當時小說創作的風尚。面向大眾的《黑暗傳》又將小說中富有泥土氣息的有關敘說吸收進來化為歌本，正是順理成章的事。通俗小說的創作努力吸取民間口頭文學素材，民間文學又在小說刺激下更趨活躍興盛，兩者互相刺激相得益彰，成為明代社會文化的一大特徵。其影響延伸後世，歷久不衰。28 《黑暗傳》為湖北神農架地區歌師於喪葬儀式所傳唱的神話歷史敘事長詩，因為傳唱場合的特殊性，也使得該詩具有一定的神聖性，被研究者定位為「漢民族神話史詩」29 。值得深究的是：明末上古史演義小說的內容為何得以進入神聖場域喪葬儀式的傳誦？如同劉氏所說，「通俗小說的創作努力吸取民間口頭文學素材」使其趨於同化，應該是至為關鍵的因素。這也說明了《盤古》並非僅是單純的「按鑒演義」譯介史書內容，而是有意識地運用民間語言，並懂得尊重民間知識與固有神話的流傳，進而調整演義小說的內容，方能成功地將新的歷史知識帶入民間，進而成為民間「信以為真」歷史，保留在神聖性質空間場域的傳述中。

三、《盤古至唐虞傳》的民間性書寫

《盤古》雖然接受了《路史》以文化史的角度，書寫上古歷史，然而並非全盤採納羅 27 參見【附錄二：《路史‧前紀》《盤古至唐虞傳・上卷》文明演進對照表】。 28 劉守華：〈《黑暗傳》追蹤〉，頁 320。 29 參見胡崇峻搜集整理：《黑暗傳‧劉序》（臺北：雲龍出版社，2002 年），頁 5-10。

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泌對上古帝王的闡述，尤其涉及民間所熟悉的三皇五帝，其說更與《路史》出現極大的歧異性。例如，《路史》以伏羲、女媧、神農為三皇，《盤古》則以伏羲、神農、有熊為尊。若歸納《盤古》一書對《路史》的採納原則，其取捨標準為：以百姓所能接納的歷史知識與文化的傳承為優先考量。就細部內容來看，或可衍生出以下兩點較為具體的原則： 1.《盤古》對《路史》多取具有情節性的描述與文化解釋，不取過於抽象的哲理性議論：如同上節所闡釋，《盤古》卷 2 與卷 3 大體依循《路史》「因提紀」、「禪通紀」所建構的「人代史」帝系，以文化史進程的概念來詮釋上古帝王的歷史定位。30 然而《盤古》卷 1 僅抄錄了《路史》「循蜚紀」由羅泌所獨立建構的二十二氏上古帝王的名號，31 保留帝王形象的描述，卻將羅泌闡述「循蜚紀」為「神代史」的定位，較具哲思性卻十分重要的議論性文字全數刪除。因而就《盤古》卷 1 的內容來看，已無法得以一窺《路史》「循蜚紀」的價值所在，其中所描述「循蜚紀」的歷史定位也顯得曖昧不明，僅徒留「作意好奇」的寫作價值，帶給讀者獵奇式的閱讀樂趣。 2.若《路史》的記敘與民間觀念相牴觸，《盤古》則主要採納民間對上古帝王的既定認知：以神農氏為例，在《路史》十紀時間觀的架構下，三皇之前已歷經了五十八位上古帝王，人類文明的進程也來到軒轅氏、尊盧氏、葛天氏所代表的貨幣制度成熟、商業行為活絡的時代。32 因而羅泌判斷農耕文明的起源必定不會晚至《易傳》所說的神農氏時代，甚至認為伏羲氏已有農耕，33 而將神農氏定位於發明金屬農具，將農耕文明推向高峰的時代。《路史‧炎帝神農氏》：於是修火之利，范金排貨，以濟國用……乃命赤冀創捄鈇為杵臼，作耝耨錢鎛、梋鬵井竈以濟萬民；熣刳，以蒸以，民始播食而不胜。（後紀卷 3，頁 2A -3A）然而《盤古》卷 3 雖承襲《路史》之說，認為軒轅氏時代已「教民以火鎔鑄，以為錢刀，以兌換金玉幣帛之貨」34至葛天氏乃「令民間交易，興錢帛金玉等之貨幣，各方因貨幣，處處相通作生意」35商業行為已十分活絡。然而至卷 5「神農氏」時代，依舊遵循《易傳》 30 參閱【附錄二：《路史‧前紀》《盤古至唐虞傳・上卷》文明演進對照表】。 31 《盤古至唐虞傳・卷二》「循蜚紀」帝系將「鬼騩氏」刪除，自行增補了「元皇氏」，其餘的帝王大抵沿襲《路史》「循蜚紀」的帝系，參閱【附錄一：《路史》與《盤古至唐虞傳》帝王譜系對照表】。 32 參見【附錄二：《路史・前紀》《盤古至唐虞傳・上卷》文明演進對照表】。 33 《路史・事始》：「是伏羲先耕而為杵臼，神農不以耒耜而耕，而《易傳》之言且不信矣。」宋・羅泌：《路史》，餘論卷 2，頁 3A-3B。 34 明・鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 55。 35 明・鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 57。

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之說，認為神農氏為農耕的發明者。《盤古至唐虞傳》云：古時百姓，只滿山野摘草木果品充飢，與搏禽獸之肉以食，全不曉耕稼之事。神農氏相天有四時之氣，百物皆春生夏長，秋實冬落；相地有高有下，有原有隰，當春令看那高下原隰、宜植百穀處，教民耕稼。土堅不能播種，教民削尖那木，作耜以起土。又屈木為耜柄以為耒，民始知樹藝五穀，而農事始興。世號為神農氏。（卷 5，頁 78-79）《盤古》省略《路史》記載炎帝神農氏「修火之利，范金排貨，以濟國用」、「乃命赤冀創捄鈇為杵臼，作耝耨錢鎛」等有關金屬農具發明的記載。改記《易經‧繫辭》所載神農發明耒耜：「斫木為耜，揉木為耒，耒耜之利，以教天下。」雖符合百姓一般對神農氏的認知，卻造成文化史進程的混淆，使得全書的敘述出現極大的瑕疵與矛盾：文明的發展先有商業制度，後有農耕文明。《盤古》作者的學識涵養，理應不該犯如此嚴重的錯誤，極可能是寫作者刻意為之。《路史》對三皇五帝歷史的描述，與民間歷史記憶中的三皇五帝存有極大的歧異。《路史》以緯書十紀作為歷史時間的紀年，在三皇五帝以前補錄五十八位上古帝王，所建構的三皇歷史，已是道教「九皇說」底下的「後三皇」歷史，「五帝」的歷史論述則與道教「五老君」神譜的形成密切相關。36 因而羅泌稱神農為「後帝皇君」37 ，改易女媧「風姓」之說，考定為「雲姓」38 ，尊稱女媧為「女皇氏」39 ，極度關注古史中女性的角色與地位。並隱射老子化身為三皇五帝的老師，40 大量徵引緯書、道經中的古史敘述。種種跡象皆反映：羅泌所建構的古史體系應與讖緯、道教史觀密切相關。而《盤古》一書十分小心的刪除了《路史》敘述中帶有道教色彩的描述，相較於《列國前編十二朝》與《開闢衍繹》將開天闢地的盤古比擬為佛門弟子「毘多崩娑那」41 ，演 36 參見陳嘉琪：〈第一節《路史》史觀中的五帝〉，《南宋羅泌《路史》上古傳說研究‧第七章》。 37 宋‧羅泌：《路史‧後紀三》，頁 1A。《洞神八帝妙精經‧九皇圖》標舉伏羲、女媧、神農為「後三皇」，並稱神農為「後人皇」。 38 皇甫謐《帝王世紀》、司馬貞《三皇本紀》、劉恕《通鑑外紀》皆記載女媧承伏羲制度「亦風姓也」。羅泌承襲《洞神八帝妙精經》之說，將女媧由風姓改易為雲姓。參見宋‧羅泌：《路史‧後紀二》，頁 1A。 39 羅泌稱女媧為「女皇」亦可歸本於《洞神八帝妙精經‧九皇圖》。 40 羅泌將老子與黃帝地位並列，又襲道教的造說，認為伏羲師鬱華子，神農師大成子，黃帝師廣成子，帝堯師務成子。參見宋‧羅泌：《路史‧後紀一・伏戲氏》，頁 3B；《路史‧後紀三‧神農氏》，頁 2A；《路史‧後紀五‧黃帝》，頁 3A；《路史‧後紀十‧帝堯》，頁 5A。 41 參見明‧余象斗編集：《列國前編十二朝》，頁 8-9。明‧周游：《開辟衍繹通俗志傳》（成都：巴蜀書社，1999 年），頁 5。

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義小說有顯著的佛教思想，《盤古》的寫作立場較為中立，僅偶爾利用民間所信奉的佛教神祇混作小說人物。值得注意的是，《盤古》刻意不採《路史》所記載三皇的歷史，除了一律不取道教色彩下的三皇形象，同時也捨棄了《路史》所建構的三皇文明圖像。《路史》認為：伏羲氏時代已是「國土既分，城池斯立」42 的城邦國家。至神農氏時代已有「太倉」國家糧庫的出現，農耕的收成，足以養民、甚而供養軍隊。43 《盤古》之所以摒棄《路史‧後紀》對三皇的描述，轉而記載：伏羲教民「作書契」、女媧以五色石補天、神農「教民耕稼」「民始知樹藝五穀，而農事始興」44 明顯背離《盤古》上卷依循《路史‧前紀》所建構的文化史進程，理由只有一個：《盤古》的著述者察覺羅泌對三皇歷史的建構，明顯脫離民間對三皇形象的認知，因而割捨了《路史‧後紀》的內容，改以民間所據信的神話傳說填補三皇的描述。從史書著述的角度來看，《盤古》對於歷史進程的混淆與錯置是一個極為嚴重的錯誤。然而若從演義小說的角度觀之，小說內容得以與民間所熟知的傳說、文化相接軌，得到百姓的共鳴與認同，似乎才是最重要的著述前提。上述兩點《盤古》對《路史》的改易，表面看來似乎凸顯了《盤古》一書的瑕疵，實際上或許是小說作者深思熟慮後的做法，同時也是史書轉化為演義小說的過程中，不得不然的變革與變異。而這樣的變異性也反映在小說作者積極向民間靠攏的創作敘事，本節將分為以下兩點：（一）民間敘事模式的運用、（二）民間傳說內容的保留，進行闡述。

（一）民間敘事模式的運用

關於天地宇宙的形成，《盤古》一書雖與《路史》相同，皆以「盤古氏」（渾敦氏）45 作為帝系之首，然而《盤古至唐虞傳》卻將創世者擬人化，以故事性的情節，大篇幅的改寫《路史》宇宙氣化說下世界的生成。《路史》開篇云：易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者究也，九變復而為一。一者形變之始也，清輕而騫者為天，濁重而墜者為地，沖粹而生者為人。天地壹緼，萬物化醇，男女會精。萬物化生，而庶彙繁矣……天地之初，有渾敦氏者出為之治。（前紀卷 1，頁 1B-2A） 42 宋‧羅泌：《路史‧後紀一》，頁 5B。 43 宋‧羅泌：《路史‧後紀三》，頁 1B-3A。 44 參見明‧鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 68、75、78。 45 《路史‧前紀四注》：「盤古氏亦曰渾敦氏。」宋‧羅泌：《路史‧前紀四》，頁 6A。

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又《盤古至唐虞傳》：盤古氏時，天地四維，有半輕清在上的，有半重濁墜下的。清的漸漸成天，濁的漸漸成地。有處要輕清在上的，卻被那重濁的粘帶住，盤結不得上升。盤古氏見這去處道：「似此相粘，未免閉塞了陰陽之氣。四面東西南北四維，獨西方屬金鄉。土最堅剛，我且於西方覓得一個至堅之物鑿破他這天地混沌之竅，豈不為妙？」行至西方，覓了一塊尖利的石，他認得是西方金精化就，這石斧，能大能小，能扁能圓。盤古得了這物，滿心歡喜，只是沒了一個敲斧的椎……盤古氏又明得這正是敲金斧的椎，所以如斧一般的能大能小。拿椎并斧，見有粘帶不得開交的，把斧一鑿，滑喇喇的一聲响，天拔上去，地墜下來。于是兩儀始奠，陰陽分矣。（卷 1，頁 5-7）比對兩篇文本，可以發現《盤古》除了將盤古擬人化，同時增補了兩樣《路史》所沒有的故事元素：「西方金精」與「石斧」。就全文主旨來看，《路史》以宇宙氣化說的概念詮釋天地與人類皆是從精氣中誕生，〈前紀一〉將盤古別稱為「渾敦氏」也是旨在以帝王名號指涉氣化的概念。而小說作者在帝王名號的選擇上，以民間較為熟知的「盤古」代稱之。此外也僅針對天地的生成進行說明，花了大篇幅的筆墨解釋盤古如何在精氣中開創天地，並設想在開創天地的過程中可能遇到的困難，同時也細心的想到了人類製作物品尚需工具，更何況造物主盤古要開創的是天地，因而帶出了來自「西方金精」的「石斧」作為開鑿天地的工具。《盤古》以盤古執石斧開闢天地的情節，不僅保留在漢民族的《黑暗傳》，也保存在少數民族創世史詩《苗族古歌》的傳唱之中。《神農架《黑暗傳》多種版本匯編‧原始資料之七》：往西方，有顆星。盤古摘來星星看，西方金星來變化，變一石斧面前存，盤古一見喜十分，不象金來不像銀，也不像鐵匠來打成，原是西方庚辛金，金精一點化斧形。盤古連忙用手拎，拿在手中萬斤重，喜在眉頭笑在心，拎起斧子上昆侖……盤古來到昆侖山，舉目抬頭四下觀，四下茫茫盡黑暗，看是哪里連著天。原是連天是石柱，不砍石柱南開天。手舉斧上下砍，東邊砍，西邊砍，南邊砍，北邊砍，聲如炸雷冒火星，累得盤古出大汗。眼看清氣往上升，那就成了天，濁氣往下墜，那就成地元。（頁 96-97）

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又《苗族古歌》：盤古公公老人家，他從東方走過來，拿來一把大斧子，來劈兩塊薄板兒，兩塊裂開去兩邊，天上得到了一塊，地上也得到了一塊。46 以工匠為喻，使用鑄造的方式創造天地，廣泛的流傳於西南少數民族，除了苗族以外，拉祜族、哈尼族與納西族的創世神話亦以鑄造的方式開闢天地。47 以鑄造的方式開闢天地，是西南少數民族所流傳的一類創世情節，而創世神話往往反映了一個民族獨特的思維方式，再加上流傳場合的神聖性，主要情節不易變動。《盤古》作為明末的演義小說，其影響力應不至深入到漢人以外的少數民族，並改變了該民族具有神聖性的創世流傳。《盤古》以盤古執石斧描述創世情節，若非小說作者對民間神話傳說的吸收，便是十分熟悉民間語言的思維邏輯與口頭敘事的模式，信手拈來便可使用民間所熟悉的器物與比喻方式轉化史書《路史》抽象的創世記載。此外，如果我們就《盤古》一書的敘事模式來看，也十分貼近民間口傳系統下創世情節的講述。如下表所列：表二：《盤古至唐虞傳》與民間創世神話傳說常見的敘事模式 敘事模式 天地原始狀態的描述→ 困難發生→ 造物主或英雄整修 天地→ 現今天地的模樣《盤古至唐虞傳》盤古氏時，天地四維，有半輕清在上的，有半重濁墜下的。有處要輕清在上的，卻被那重濁的粘帶住，盤結不得上升。（盤古）拿椎并斧，見有粘帶不得開交的，把斧一鑿，滑喇喇的一聲响，天拔上去，地墜下來。于是兩儀始奠，陰陽分矣。《黑暗傳》混沌之時出盤古，洪濛之中出了世，說起盤古有根痕。當時乾坤未形成，青赤二氣天為鍋來地為盆，青絲嚴縫扣得緊，用頭頂，頂不開，用腳盤古來到昆侖山，舉目抬頭四下觀……手舉斧上下砍，東邊砍，西邊眼看清氣往上升，那就成了天，濁氣往下墜， 46 燕寶整理譯著：《苗族古歌》（貴陽：貴州民族出版社，1993 年），頁 24。 47 參見陳嘉琪：《中國西南少數民族史詩創世思維研究》（花蓮：花蓮教育大學民間文學研究所碩士論文，2008 年），頁 115-117。

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不分明，一片黑暗與混沌。蹬，蹬不成，天無縫來地無門，看來天地不好分。砍，南邊砍，北邊砍，聲如炸雷冒火星，累得盤古出大汗。那就成地元 48 。《苗族古歌》悠悠最初古時候，天上剛剛生出來，地上剛剛生出來，天地兩塊還很小。天上那塊他去喂，地上這塊他來養，來吻兩塊小薄板，多吻了來它就長，長成兩塊厚篤篤，長厚了就相黏貼。盤古公公老人家，他從東方走過來，拿來一把大斧子，來劈兩塊薄板兒，兩塊裂開去兩邊，天上得到了一塊，地上也得到了一塊。盤古老人熱心腸，狠狠擎著天向上……他撐著天千萬年，天就升高千萬尺 49 。土家族創世神話上古洪荒之世，天地連成一片。地上有個大鰲魚，鰲魚的背頂住天。鰲魚打了個大翻身，把天撞通了，把地撞漏了。張古老聽了玉帝的吩咐，搬來五色石補在天上，這五色岩頭就是五色雲彩……（李古老）慌慌張張地用兩手把地一捏，捏成一些疙疙瘩，這就成了今天的山山嶺嶺50 。《盤古》一書的作者利用了推源的思維來重新詮釋世界的誕生。這一類型的創世敘事往往不強調天地最初的由來，而是透過天地的再造帶出造物主的創世，以解釋現今世界的模樣。就傳說內容來看，土家族創世神話與《盤古至唐虞傳》乃至《黑暗傳》的共通性皆不高。張古老、李古老造天造地的神話傳說，不僅沒有盤古與石斧兩項重要的故事元素，對天地原始型態的描述也不盡相同，然而卻具備相同的敘事模式。此一創世敘事模式多出現在強調「二次創世」的民族神話當中。如：普米族認為宇宙間原本充滿大水，癩蛤蟆吸乾大水後的才出現先今的天地，51 佤族則認為遠古時期天地靠得很近，造成人們生活的不 48 中國民間文藝研究會湖北分會編：《神農架《黑暗傳》多種版本匯編》，頁 94-97。 49 燕寶整理譯著：《苗族古歌》，頁 22-30。 50 土家族造天造地的神話收錄於鹿憶鹿編著：《中國民間文學》（臺北：里仁書局，1999 年），頁 25。 51 參見雲南省社會科學院歷史研究所編：《雲南地方民族史論叢》（昆明：雲南人民出版社，1986 年），頁 286-287。

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便，婦人用舂米的杵棒將天頂高。52 皆符合這一類型創世的敘事結構。演義小說的作者顯然熟悉民間口承神話的內容與敘事模式，因而融入《盤古》一書的編寫，進而推廣了史書中較為形而上的氣化創世哲學，並透過《黑暗傳》扎根於民間。同理可證，《盤古》之所以能成功的將上古史知識帶入民間，應可歸功於小說作者對民間口承敘事模式的熟稔與仿效。

（二）民間傳說內容的保留

相較於《盤古至唐虞傳》「上卷」的帝王傳說，多徵引《路史‧前紀》的文化史敘述，其「下卷」所記三皇的帝王傳說，則多保留民間所熟悉的傳說內容。導致上卷與下卷的文化史觀呈現一種衝突、矛盾的現象。例如，上卷由盤古氏到無懷氏，文明的發展已進入貨幣通行、商業發達的法治時代。53 然而「下卷」的「女媧氏」依舊保留了女媧補天的神話傳說、「神農氏」保留了發明農耕的傳說。54 顯示作者在從事上古演義小說的編纂工作時，有一個重要的原則：對於民間熟悉的神話人物，多以民間的歷史認知加以描摩。就此來看，《盤古》一書有其理想性的一面，同時也有世俗性的一面。就理想性來看，小說作者試圖利用民間語言轉化史書中的上古史知識，蘊藏於演義小說之中。就其世俗性來看，或為了書籍銷售商業利益的考量，小說一旦觸及民間所熟悉的神話人物，往往服膺於民間所據信的傳說、歷史，積極收錄與神話帝王人物相關的傳說事蹟與民俗信仰，例如：神農氏一日遇七十二毒，民間所耳熟能詳的傳說，亦收錄於演義之中。《盤古至唐虞傳‧ 卷 5》：神農氏果然嘗百草。一日遇十二毒神，腸翻腹痛，而皆得服解毒草木之藥力化之，遂作方書，某毒用某藥解，某病用某藥療。百姓有疾者服之，莫不立效，而民知醫者眾矣。那十二毒神，知他著方書，把他毒性毒名，都疏明出來，商量道：「我和你諸人，卻作惡不得了，不如躲在深山中藏身。」所以毒藥多生在深山裡。（頁 79-81）又《盤古至唐虞傳．卷 6》：東村裡，捉得一個小兒怪……小兒募入門道：『兒要乳吃。』用拳擊之，隨拳墜地， 52 參見鹿憶鹿編著：《中國民間文學》，頁 31-32。 53 參見【附錄二：《路史‧前紀》《盤古至唐虞傳‧上卷》文明演進對照表】。 54 參見明‧鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 75、78、79。

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又曰：『兒要乳吃。』家人以棒乱擊，小兒骨頭，節節解散，散而復合者數四。叫家人以布囊盛住，提去三五里遠，投入一枯井中。次夜又至，手擎布袋，在庭上拋來擲去，跳躍自得。家人又擁出擒住，復以布囊如前盛之，緊緊捆縛，又把索子懸個大石頭，沉在河水深處去了。次夜又來，左手拿囊，右手執索，趨走戲弄如前。我家人已預備大木，鑿空其中，待他來，擒于空木中藏之，以大鐵葉壓住他兩頭，以釘釘之，把酒肉同往，懸巨石，流之太江……將酒肉奠祭之，今不復來矣。」（頁 110-112）小說除了將七十二毒神改易為十二毒神，其餘情節架構皆與民間流傳相仿。神農一日遇十二毒神以辨識毒草與顓頊時鬼怪猖獗的事蹟，《路史》與相關史書多未記載，55 然而故事的闡述乃有跡可循。神農遇十二毒神故事乃源出「神農氏，於是作蜡祭，以赭鞭鞭草木，始嘗百草，始有醫藥」56 的歷史定位。顓頊時鬼怪猖獗，則與顓頊是在「少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物」57 的前提下即帝位有關。小說利用生動的故事情節與人物對話的方式，解釋為什麼毒草多生長於深山，將民間知識融入小說的創作之中。而顓頊時百姓捉鬼的故事亦描述得十分生動，添以詳細的情節。《盤古》所記載的這兩則傳說，皆可在《黑暗傳》的抄本中找到極為相似的內容。《神農架《黑暗傳》多種版本匯編‧原始資料之七》：神農嘗草遇毒藥，腹中疼痛不安寧，急速嘗服解毒藥，識破七十二毒神。要害神農有道君，神農判出眾姓名，三十六七逃了生，七十二種還陽草，神農採回救黎民，毒神逃進深山林。至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀。（頁 113-114）《神農架《黑暗傳》多種版本匯編‧原始資料之七》：顓頊高陽把位登，多少鬼怪亂乾坤……東村有個小兒鬼，家家戶戶要乳吞，東村人人用棍打，打得骨碎丟江心，次日黑夜又來了，東村擾亂不太平。將一大樹挖空了，放在空樹裡面存。上面用牛皮來蓋緊，銅釘釘得緊騰騰。又將酒飯來祭奠，這時小鬼才安寧。（頁 121-122） 55 神農一日遇十二毒神以辨識毒草雖為《神農本草經》：「神農嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之。」的變形，但內容旨趣已大不相同。 56 日・瀧川龜太郎：《史記會注考證‧三皇本紀》（臺北：大安出版社，2003 年），頁 7。 57 日・瀧川龜太郎：《史記會注考證‧曆書》，頁 445。

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我們可以發現，屬於書面文學創作的《盤古》與口承性質下帶有神聖性的神話歷史長詩《黑暗傳》實有不少重疊之處。部分重疊的內容，例如：兩個有巢氏的記載與燧人氏時代男子三十娶親，女子二十出嫁的說法乃源自史書《路史》的記載，經由《盤古至唐虞傳》帶入民間口承系統，變成神話傳說的一部分。而另有部分重疊的內容，例如：神農遇十二毒神與顓頊時百姓捉鬼的故事，則明顯是《盤古》一書吸收民間傳說與信仰，試圖將小說的內容與民間接軌。而從這兩本書高度的關聯性來看，應可證明《盤古》一書的寫作策略是成功的，雖然從史書的角度來看，《盤古》上下卷的史觀是斷裂、矛盾且衝突的，然而從結果來看，卻成功偷渡了史書的記載進入民間口承系統，不僅完成上古演義小說試圖教育百姓歷史知識的使命，也成功改變了民間對於上古歷史的認知，進而影響神話的流傳。此外《盤古》並未完全對譯於《路史》，於史觀所呈現的瑕疵，反映演義小說雖深受古史書寫的影響，但已產生自身的書寫意識，而有取捨、判斷小說素材來源的標準。

四、古史書寫對「上古史演義小說」形成與發展的影響

關於《盤古》的書寫意識，我們或許可以從書末所載書林余季岳的識語一窺一二：邇來傳志之書，自正史外，稗官小說，雖輒極俚，謬不堪目覩。是集出自鍾、馮二先生著輯，自盤古以迄我朝，悉遵鑑史通紀為之演義，一代編為一傳，以通俗諭人，總名之曰《帝王御世誌傳》。不比世之紀傳小說，無補世道人心者也。四方君子，以是傳而置之座右，誠古今來一大帳簿也哉！（頁 150）誠如上文余季岳所言，小說編寫者針對上古歷史的範疇其實有一套編寫計畫，套書的總名為《帝王御世誌傳》，內容除了《盤古至唐虞傳》尚有《有夏志傳》、《有商志傳》。而這三本書的全名皆有「按鑒演義帝王御世」的頭銜，以及「景陵鍾惺伯敬父編輯，古吳馮夢猶龍父鑒定」的題名。此外這套上古演義小說的編寫目的也極為清楚：「自盤古以迄我朝，悉遵鑑史通紀為之演義，一代編為一傳，以通俗諭人」因而《盤古》的開頭乃仿效史書附有「歷代統系圖」清楚標記盤古以降到大明一統的朝代更替。若說《盤古》以《路史》為所按之鑒，《有夏志傳》雖然沒有特定的史鑒可按，卻也參考了不少典籍史料「如《史記》中的《夏本紀》和《殷本紀》的開始部分，《尚書》中的《甘誓》、《湯誓》等；其次，參

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考和汲引一些古代神話、傳說，如大禹治水一節，較多的取材於《山海經》。」58 早期研究者多認為，這三部上古演義的小說，「並沒有《通鑒》可按，也沒有依照史書撰寫小說。」實則是低估與誤判了上古演義小說的價值，而這樣的低估或許是建立在小說研究者對於中國上古史著述的漠視，因而認為上古演義「以神話故事來再現歷史，這就給作者在創作上造成很大的困難。」59 並未留意到明末上古演義的書寫是建立在上古史著述的基礎上，一來接收了古史著述的帝系架構及其內化的時間觀；二來也吸收古史著述以文化演進的史觀所演繹「神話歷史化」的上古記事，並非僅是單純的「以神話故事來再現歷史」。此外，產生於明末的「上古史演義小說」並非單向的接收古史書寫的內涵，或者僅擇其要加以通俗化。事實上，小說作者在創作的過程中，乃參酌史書進而建立新的歷史時間架構以及歷史觀察，以下將分為：上古演義小說歷史時間觀與書寫意識的建立，兩個面向來加以說明闡述。

（一）「上古史演義小說」歷史時間觀的建立

據統計，明代所刊刻的歷史小說共有三十八部，其中屬於「上古演義小說」乃佔有五部，皆出刊於明末崇禎、萬曆年間。60 有一個問題值得思考：明代歷史演義小說的盛行崛起於羅貫中的《三國演義》，而後帶動了《隋唐兩朝志傳》、《殘唐五代史演義》、《大宋演義中興英烈傳》與《全漢志傳》、《南北宋志傳》……等斷代史歷史演義的書寫，為何到了明末開始興起一股通史性質、非信史歷史時空下「上古演義小說」的出刊熱潮？針對這個問題，程國賦的一段話值得我們參考：明代書坊主在刊刻歷史小說的過程中體現強烈的「全史」意識（或稱「全書意識」），也就是說，他們對刊刻歷史題材的故事抱有極大的熱情，希望將歷朝歷代的史實加以演義，編成與正史並傳不朽的小說作品；或者將幾個相關的朝代歷史放在一起進行演義，這種「全史意識」在一定程度上促進了歷史小說流派的產生……明代書坊主的「全史意識」更多地源於當時讀者階層尤其市民群體對歷史知識的需求，源於豐富多變、競爭激烈的出版市場。「全史意識」的存在直接推動了歷史小說流派的 58 明‧鍾惺編輯：《有夏志傳‧前言》，《珍本中國古代歷史演義小說叢書》（北京：群眾出版社，1996 年），頁 67。 59 竺少華：《上古神話系列小說》，頁 18。 60 參見程國賦：《明代書坊與小說研究》（北京：中華書局，2008 年），頁 241-243。

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形成與發展。61 正如程氏所言，明末上古史演義小說的創作，應是在這股「全史意識」的氛圍與需求下催生。這或許也解釋了為什麼書商計畫性地出版了《盤古至唐虞傳》、《有夏志傳》、《有商志傳》一系列的套書編寫。另外還有一個現象值得關注：明末五部上古史演義小說的內容乃有內在的延續性，並非全屬全新的創作彼此毫無關聯。從刻本的時間序來看，這五部小說最先出刊的是《列國前編十二朝》，以盤古為紀首，書寫開天闢地以降至商朝的歷史。而《開闢衍繹通俗志傳》同樣以盤古為紀首，所記朝代雖延至周，但內容多沿襲《列國前編十二朝》，文字大同小異，可視為《列國前編十二朝》的翻刻本。62 《盤古》與《有夏》、《有商》三本演義小說則是在前兩部的基礎上，進行新編。換言之，《盤古至唐虞傳》系列著作的誕生，正反映出：《列國前編十二朝》雖已補足了盤古以降至商朝演義小說的空缺，但其內容並無法滿足明代「全史意識」下，市民百姓對歷史知識的需求，書商嗅到上古史演義仍有潛在的出版商機，因而有系列性的出版計畫。《列國前編十二朝》嘗於卷首云：「斯集為人民不識天地開闢、三皇五帝下商諸事跡，皆附相訛傳，固不佞搜採各書如前諸傳式，按鑑演義，自天地闢起，至商王寵妲己止，將天道星象、草木禽獸，并天下民用之物、婚配、飲食、藥石等，出處始制，今皆實考，所不至於附相訛傳，以便觀覽云。」63 文中雖屢屢提及「按鑑演義」、「出處始制，今皆實考」但並未特別標舉出哪一本史書為所按之鑑。然而爬梳文本《列國前編十二朝》應有參詳《路史》、《通鑑續編》與《資治綱鑑正史大全》64 等史書，然而大多屬片面徵引，細究其內容多有不盡周詳之處。就歷史時間觀的建立來看，《列國前編十二朝》雖然書寫開天闢地以降的歷史，但並未吸收上古史書的時間論述，進而丈量開天闢地以降到夏商周究竟已過了多久？小說對於時間觀的建構，主要僅在〈天皇降世定干支甲子〉、〈地皇分晝夜日月三辰〉的章回中以天干為十父、地支為十二母，來詮釋民間紀年方式的由來：天皇氏又教之曰：「天干降合，地支生長，每與相配。甲配子，乙配丑，輪流配合而為六十甲子者，萬物滋生於下。因盤古治天既開，未製支干之名，地既闢，而四 61 程國賦：《明代書坊與小說研究》，頁 247-248。 62 參見樓含松：《從講史到演義──中國古代通俗小說的歷史敘事》（北京：商務印書館，2008 年），頁 323。 63 明‧余象斗編集：《列國前編十二朝‧前言》，頁 3。 64 參見紀德君：〈明末五部上古史演義小說的史料來源〉，頁 120。樓含松：《從講史到演義──中國古代通俗小說的歷史敘事》，頁 322。

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時位未定。吾今立十干以定歲，立十二支以定時，歲時既定，則民始知天道。」65 《列國前編十二朝》以故事體的方式，說明天皇氏與地皇氏創立六十甲子，而百姓開始有了計算時間的方式。雖然文中亦載：「《通鑑》載：『天皇兄弟一萬八百歲，天皇氏治天下乙萬零八百年。』」66 試圖帶出「邵子以自有天地至于窮盡謂之一元，一元有十二會，一會有一萬八百年。」67 看似欲以元會運世說下的時間觀，來說明天地開闢以降的時間流逝，卻未有清楚的闡述。反觀《盤古》開篇於〈盤古氏開天闢地定日月星辰風雨〉第一回即先帶出元會運世說的時間觀：話說自有天地以來，到得天地混沌時，叫作一元。一元有十二會，一會共有一萬八百年。十二會，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，十二個時辰是也。子會生天，丑會生地，寅會生人。至戌會，天地之氣漸漸消耗，人物漸閉，故不生而消滅。至亥會，則消天而消地，卻不是混沌了。至亥末交子會，則又生出天來，而循環無窮矣。（頁 1-2）《盤古》全書的帝系排序雖然遵照《路史》所徵引緯書十紀的時間觀，認為盤古開天後，乃經歷五龍紀、攝提紀、合雒紀、連通紀、敘命紀與循蜚紀的時間紀年，68 以文化史演進的角度帶出上古帝王的事蹟。然而綜觀全書，並未明言十紀時間觀最重要的核心概念：天地開闢到孔子獲麟共歷經了「二百二十七萬六千歲」。反而於卷首開宗明義的以邵雍的元會運世說，為開天闢地以降歷史時間的發展定下基調，認為：「一元便是代表這個世界的文明形成到毀滅終結的基數，由開闢以後到終結的中間過程之演變，便分為十二會，每一會中又有運世的變化。」69 《盤古》雙線的時間觀乍看下是混亂的，卻極可能是作者刻意為之的結果。《盤古》一書的上古帝王雖大體遵照《路史》帝系的排序，卻會改易、更動帝王事跡的內容。如同之前所說，《盤古》上卷雖大抵對譯於《路史》，下卷對三皇事跡的闡述已迥異於《路史》的敘述。而《盤古》一書在天皇氏、地皇氏與人皇氏帝王事跡的闡述，除了參照《路史》 65 明‧余象斗編集：《列國前編十二朝》，頁 19。 66 明‧余象斗編集：《列國前編十二朝‧前言》，頁 20。 67 宋‧金履祥：《御批資治通鑑綱目前編》，收錄於《欽定四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），頁 692-4。 68 參見明‧鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 20-22。 69 南懷瑾《中國文化泛言》收錄於南懷瑾著述：《南懷瑾選集》第 6 卷（上海：復旦大學出版社，2003 年），頁 419。

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與《列國前編十二朝》，採納了《路史》對三皇形象的描述，與《列國前編十二朝》所載天皇定干支甲子、地皇分晝夜星辰的紀年推源。70 同時亦載錄：「天皇氏十二兄弟，各一萬八千歲。」71 的情節，顯示：《盤古》卷首所記元會運世說的時間觀，是針對《列國前編十二朝》歷史時間架構的缺失所做的增補。《盤古》雖以《路史》為主要參照系，但成書的動機確實意在補錄《列國前編十二朝》的不足，企圖以更準確的歷史記事完成上古歷史的演義，滿足明末市井百姓對於上古歷史知識的需求。本文推測《盤古》之所以同時徵引了兩種不同紀年的時間觀，原因可能是：一來該書以《路史》作為「按鑒」之本，自然也連帶接受了《路史》以緯書十紀為紀年的時間觀。然而邵雍《皇極經世書》的元會運世說於明代被《西遊記》所徵引，72 恐怕已廣泛流傳。可以推估的是，百姓對於讖緯的時間紀年應是比較陌生的，然而在《西遊記》的影響下，元會運世說的時間觀應是升斗小民所較為熟知的時間紀年。而《盤古至唐虞傳》與《西遊記》相仿，於卷首提及元會運世說的時間觀，恐怕也有仿效前賢經典的意味。可明《盤古》雖以史書為尊，但在吸納古史書寫精華的同時，已產生小說自我的歷史時間架構與書寫意識，「不以正史作為衡量真實性的唯一標準，而認為小說是對歷史史實的補充，兩者不可偏廢」73 。

（二）「上古演義小說」歷史書寫意識的建立

如同前所述，《路史》以緯書十紀作為時間紀年，將伏羲、女媧、神農比賦為道教「九皇說」下的後三皇，在在顯示《路史》所建構的是一種道教史觀下的上古歷史記事。《列國前編十二朝》雖參照《路史》的部分內容，卻選擇了迥異於《路史》的宗教立場，具有濃厚的佛教色彩，除了標舉「西方世尊」、「十恆河沙」、「毘多崩娑那」、「阿難啟佛」等佛門用語，74 甚至在小說中引渡了佛教的勸世觀念，《列國前編十二朝》：民間必以為三皇焉。其後歷劫：稟清氣者為忠臣，為子孝，輕財仗義，慈心不殺，聞善則喜。至有罪，為獸則為牛、羊、豕、獅、象、麒麟等類，為禽則為鳳凰、鴛鴦、鵲鴿等類，為虫則為蜂、蟮、魚、蝦等類。稟濁氣者為臣不忠，為子不孝，貪 70 參見明‧鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 12-13。 71 明‧鍾惺編輯：《盤古至唐虞傳》，頁 15。 72 參見明‧吳承恩原著，周中明、朱彤注：《西遊記校注》（臺北：里仁書局，1996 年），頁 1。 73 樓含松：《從講史到演義——中國古代通俗小說的歷史敘事》，頁 326。 74 參見明‧余象斗編集：《列國前編十二朝》，頁 3-5。

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財為惡，好殺執性，不樂善事。至有罪，為獸則為豺、狼、虎、豹……四大部洲歷劫已久，蠢動含靈，為心生百邪，善善惡惡，或人至為禽獸，或禽獸至為人，更變不常。故有天堂、地獄，皆自心造，不能悉舉。75 小說中巧妙帶入了佛教的輪迴觀，藉以勸人行善。然而到了《盤古》雖然同時參照史書系統下的《路史》與演義系統下的《列國前編十二朝》，卻能同時屏除道教與佛教觀念信仰的歷史論述，僅保留了少數佛教神祇的名號，如「日光菩薩」、「月光菩薩」與「天上玉真娘子」等。若以劉知幾史論下「才」、「學」、「識」的角度來觀照《盤古至唐虞傳》，小說作者確實透過古史著述、演義小說與民間傳說的選材，進一步表述了小說史觀下獨到的歷史見解：不涉入宗教性的歷史詮釋，亦能適時地徵引古史著述闡述文化發展的脈絡，同時也取法民間傳說，以虛實參半的筆法兼顧了小說的趣味性與故事性。如同明代嘉靖、萬曆年間，歷史演義小說的編寫、刊行者熊大木所說：或謂小說不可紊之以正史，余深服其論。然而稗官野史實記正史之未備，若使的以事跡顯然不泯者得錄，則是書竟難以成野史之餘意矣……質是而論之，則史書小說有不同者，無足怪也。76 明代演義小說蓬勃的創作風氣，也帶起小說創作者對於「歷史演義」定位的思考，一派創作者認為歷史演義與正史只是在語言上的差別，在史料的考證上甚至要比正史更加詳實。 77 另一派以熊大木、蔣大器為代表的創作者則提出：對於歷史的傳述，小說與正史各有不同的定位。主張「小說主要『記正史之未備』，以表達『野史之餘意』。這種『餘意』其實正是小說不同於歷史的特殊藝術效果。」78 換言之，便是認可小說作者可以在正史的基礎上，增加來自野史傳說或者作者虛構創作的新材料。《列國前編十二朝》到《盤古》的蛻變，除了表現在文化史論述的深化，也展現在小說創作者已可以靈活的運用民間語言，延伸書寫上古歷史可能的進程。《列國前編十二朝》其實已意識到古史書寫裡，所賦予上古帝王傳說文化演進的闡述，也將這樣的觀念展現於回目之中，如「有巢氏教民架屋避害」、「燧人氏取火煮食結繩」、「伏羲畫卦以定天下」與 75 明‧余象斗編集：《列國前編十二朝》，頁 12-14。 76 明‧熊鍾谷編輯：《大宋演義中興英烈傳‧序》，《古本小說叢刊》（北京：中華書局，1991 年，影印日本內閣文庫藏明嘉靖 32 年楊氏清江堂刊本）。 77 強調歷史小說尊重史實，羽翼信史的，以林瀚、修髯子、蔡元放等為代表。 78 孟昭連：〈明代小說創作虛實論〉，《南開學報》第 2 期（1998 年 4 月），頁 42。

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「炎帝神農教民耕五谷」等回目皆在在彰顯：小說作者欲以文化起源的角度闡述上古帝王傳說。然而實際操作起來，卻顯得不夠細膩，如：有巢氏的帝王傳說雖帶出人類由巢居到地面居所的發展，卻沒有承襲《路史》以兩個有巢氏架構出歷史時空的間隔，彰顯文化的發展是緩慢且漸進的。再者，又如《列國前編十二朝》所記載：自此人皇氏之治，君乃明君，而主不虛王，臣乃良臣，而臣不虛貴。制治漸敷，而政教所由興，禮義漸備，而君臣自此起。飢食渴飲，而民食用漸著矣，男女交媾，而民婚姻漸長矣。79 小說藉由禮義與政教的發展，進而帶出交媾與婚姻的關係。《列國前編十二朝》這一段對於文明發展進程的刻畫，乃出於對《路史》的解讀。《路史‧泰皇氏》：地皇氏逸，于有人皇。九男相像，其身九章。胡洮龍軀，驤首逹腋。出刑馬山、提地之國……道褱髙厚，何徳之僣。其所付畀，與人天參。離艮是仇，有佐無位。主不虛王，臣不虛貴。政教君臣，所自起也。飲食男女，所自始也。當是之時，天下思服。日出而作，日內而息。無所用已，頹然汔終。（前紀卷 2，頁 2B-3A）對照上下文，可以發現文字有相承對應的關係「君乃明君，而主不虛王，臣乃良臣，而臣不虛貴」可對應於「主不虛王，臣不虛貴」；「而政教所由興，禮義漸備，而君臣自此起。飢食渴飲，而民食用漸著矣」則對應於「政教君臣，所自起也。飲食男女，所自始也」《列國前編十二朝》直錄《路史》的內容，文字甚至沒有太大的變動，進而在《路史》的基礎上帶出交媾與婚姻的先後關係。然而《盤古》則在兩篇材料的基礎上，轉出更為細膩的歷史詮釋：人皇氏生于刑馬山提地國，生得胡洮龍軀，驤首達腋。時萬物雖已群生，民風尚沕稷而深微……有才德的人，俱依著人皇氏呼召，于是有君有臣了。你看他天下百姓，是何光景：渴飲清泉，飢摘木櫱。暑相邀以納涼，寒同樂而齧雪。飲食適然漸開，男女交而無別。無你我之相戕，無彼此之交舌。忠政教以相安，與君民而同悅。當時民尚無衣制，惟卉服敝體。雖有人欲，而人欲未侈。男女雖然有交媾，未嘗有交爭，淫愛微薄，無有貪戀。為君的不見他是君，一心要為人立命；為臣的也不見他 79 明‧余象斗編集：《列國前編十二朝》，頁 45。