英雄的旅程──以神話批評法閱讀《天龍八部》

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(1)♁ 國立中山大學中國文學系碩士論文. 英雄的旅程——以神話批評法閱讀《天龍八部》. 研究生：顏嘉儀撰指導教授：徐信義教授. 中華民國 95 年. 6. 月.

(2) 國立中山大學中國文學系碩士論文. 英雄的旅程──以神話批評法閱讀《天龍八部》 The Hero’s Journey——Reading The Semi-gods and the Semi-devils by mythological criticism. 指導教授：徐信義先生研究生：顏嘉儀中華民國九十五年年六月. I.

(3) II.

(4) 英雄的旅程——以神話批評法閱讀《天龍八部》 The Hero’s Journey——Reading The Semi-gods and the Semi-devils by mythological criticism 關鍵字：天龍八部、神話學、武俠、英雄、原型、坎伯 Key Words：The Semi-gods and the Semi-devils、mythology、martial arts、hero、 archetype、Campbell 顏嘉儀 Yen Chia-yi 摘要《天龍八部》是相當受歡迎的金庸武俠小說，小說中的重要角色蕭峰、段譽、虛竹人生各有奇遇，堪稱英雄人物。「英雄」原係神話學名詞，全書故事與神話學理論也多有暗合之處。故本文以神話學中「英雄原型」分析蕭峰等人一生遭遇，闡述他們的英雄旅程、及英雄之旅的意義，期能予《天龍八部》與此些武俠人物一新耳目的解讀。. Abstract The Semi-gods and the Semi-devils is one of Jin Yong’s most popular Martial-arts novels. Strange adventures of the main characters: Hsiao feng, Tuan yu, Hsu-chu are analogous to those of mythic heroes. This paper uses the archetypal approach to illustrate the main characters, the heroes’ journeys, for archetypes are universal patterns from which myths derive. My intention is that the theory of archetypes would enable us to see the literary work differently and give fresh insights to the novel in which important elements and meanings might otherwise go unnoticed.. III.

(5) IV.

(6) 英雄的旅程——以神話批評法閱讀《天龍八部》目次第一章、緒論 —————— 1 第一節. 研究動機 —————— 1. 第二節. 版本與故事 —————— 3. 第三節. 文獻探討 —————— 9. 第四節. 研究方法 —————— 10. （一）神話學（Mythology）（二）「神話批評」（mythological criticism）與「原型」（archetypes）. 第二章、《天龍八部》英雄的旅程 —————— 19 第一節. 蕭峰的英雄之旅 —————— 22. （一）啟程（departure）（二）啟蒙（initiation）（三）回歸（return）第二節. 段譽的英雄之旅 —————— 46. （一）啟程（departure）（二）啟蒙（initiation）（三）回歸（return）第三節. 虛竹的英雄之旅 —————— 68. （一）啟程（departure）（二）啟蒙（initiation）（三）回歸（return）第四節. 小結 —————— 84. 第三章、英雄旅程的意義——「淨化」（consecration）與「重生」（rebirth） —————— 89 第一節. 為人贖罪——蕭峰 —————— 90. 第二節. 慈悲為懷——段譽 —————— 95. 第三節. 無欲則剛——虛竹 —————— 98 V.

(7) 第四節. 小結 —————— 100. 第四章、結論. —————— 106. 第一節「武俠小說」（martial-arts novels）是現代人的「英雄神話」（myth of hero）—————— 107 第二節. 《天龍八部》是英雄的故事、英雄的旅程 —————— 109. 參考書目 —————— 115. VI.

(8) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 第一章、緒論第一節. 研究動機. 金庸（1924—）小說自二十世紀出版以來就在華人世界廣受喜愛，1 不僅常被改編為電視劇、電影、漫畫，同時被譯為多國語言，讀者可謂跨越階層、性別和種族，遍布全球。由於筆法平易近人，閱讀者眾，影響深遠。另外，金庸小說以歷史為題材，內容豐富，無論在「情節」（plot）、「人物」（character）或「象徵」（symbol）意義上多有值得探討之處。近來研究金庸的著作不少，多數著墨於俠客形象、情節鋪敘及「武俠」的意義；就金庸筆下特定人物研究者亦所在多有，但多借重心理學或美學理論對小說人物性格及遭遇作分析，以神話學切入者，則至今罕見。《天龍八部》結構龐大、人物眾多、情節曲折，全書故事蘊含深刻的人生哲理。作者試圖藉由對人性精準的描寫，凸顯主要角色（persona）的性格和遭遇。正如溫瑞安（1954—）言，《天龍八部》「不但主角人物不止一人，重要人物眾多，就算是次要人物，一樣有可觀之處；同樣的，故事主線也不止一線，但支線、伏線，一樣不可錯過。」2 以書中英雄人物蕭峰為例，他人生際遇的乖舛曲折，令讀者為之震撼動容。3 一般讀者對蕭峰的解讀，多為一「悲劇英雄」，然而何. 1. 金庸，本名查良鏞，浙江海寧人，1924 年生，出身書香門第。抗戰期間在重慶中央政治學校研. 讀國際法學，抗戰後於上海東吳法學院畢業，曾任報社編譯、編輯，電影公司編劇、導演等；1959 年在香港創辦「明報」機構，出版報紙、雜誌及書籍。曾以林歡為筆名，寫過《絕代佳人》、《蘭花花》等電影劇本。1955 年開始，他將名字中的「鏞」字分開，化名「金庸」前後撰寫武俠小說十二部，是當代相當受歡迎的文學作品。他在 1955 年發表第一部武俠小說《書劍恩仇錄》，1972 年完成最後一部武俠小說《鹿鼎記》，共十五部；後來又用十年時間修改，出版《金庸作品集》。他曾從他的武俠小說（不包含短篇〈越女劍〉）中各取出一字，成為對聯：「飛雪連天射白鹿，笑書神俠倚碧鴛」。在近代「武俠小說」的時代分野，屬於 1950 年代以後的「新派」武俠小說作者，與梁羽生、古龍三足鼎立於文壇。他自認為武俠小說「只有刻畫人性，才有較長期的價值。」（《笑傲江湖‧後記》），又說「武俠小說並不純粹是娛樂性的，其中也可抒寫世間的悲歡。」（《天龍八部‧後記》）戴俊：《千古世人俠客夢——武俠小說縱橫談》（台北：台灣商務印書館，1994），頁 44-60。 2. 溫瑞安：《天龍八部欣賞舉隅》（台北：遠流出版社，1997），頁 7。. 3. 在《天龍八部》一書中，蕭峰自幼跟著養父姓「喬」名「峰」；在十六回之後得知其身世，改. 稱蕭峰。除了第一章闡述故事時，按小說寫法在十六回之前稱「喬峰」、十六回之後稱「蕭峰」 1.

(9) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 謂「英雄」（hero）？何以造成「英雄」一生的悲劇（tragedy）？又如書中另外兩位重要人物段譽與虛竹，也有令人嘖嘖稱奇的遭遇；若以神話學角度看來，他們的一生都有如神話中「英雄的旅程」（the hero’s journey）。從武俠小說在現代的受歡迎程度，4 可以設想這類充滿天馬行空想像力的故事，堪稱「現代人的神話」，5 具有填補現代人精神缺憾的價值。從閱讀小說的過程中，也不難發現武俠小說的故事情節，與神話學理論有許多暗合之處。以此為出發點，本文擬由金庸《天龍八部》中主要人物蕭峰、段譽、虛竹的人生經歷為研究對象，藉由文學研究中取材自神話學的「英雄原型」批評法、與容格一派的心理學理論，分析諸. 之外，本文於論述時統一以蕭峰稱之。 4. 「武俠小說」的定義如下：「武俠小說」在過去一向被視為「通俗小說」，它的前身是「俠義小. 說」，魯迅《中國小說史略》曾專闢一章（第二十七章）「清之俠義小說及公案」來討論。魯迅：《魯迅小說史論文集——中國小說史略及其他》（台北：里仁書局，2000），頁 249-260。對「武俠小說」的定義，筆者認同陳平原所說的，乃是一種「講述以武行俠故事的小說類型」、「獨立的小說類型」。參照陳平原：「武俠小說作為一種獨立的小說類型，有其形成與發展的過程，既不能用《天龍八部》來衡量唐人豪俠小說，也不能據〈虯髯客傳〉來界定武俠小說範圍，注重歷史類型（historical genres）者往往強調其『源遠流長』，過份突出類型發展的連續性，不免有瑣碎和『生拉硬扯』之譏；而注重理論類型（theoretical genres）者則可能主張『古今平等』，過份渲染類型的定型與完善，又頗有『數典忘祖』之嫌。」陳平原：《千古文人俠客夢——武俠小說類型研究》（台北：麥田出版有限公司，1995），頁 19、43-44。 5. 「神話」一詞的定義如下：神話是跨民族的，從世界各民族的早期歷史資料可以窺知，「每一. 個民族都具有內蘊的神話感（mythopoeia faculty），這一『神話感』是人類為了應付生存基本需求——衣、食、住、行、安全各種要求——所臆造出來的答案。這是人類思想發展程序中必經的一個階段。…神話的『雙重性』即在此：一方面它造成自然現象的神秘感，另一方面它表示出人類試圖打破這種自然現象神秘感的努力。前者造成心理上的不安和恐懼，後者則促成各種自然現象的理性化。」袁鶴翔：〈他山之石：比較文學、方法、批評與中國文學研究〉，李正治編：《政府遷臺以來文學研究理論及方法之探索》（台北：台灣學生書局，1988），頁 395。因此神話被視為「眾人的夢」，也是集體潛意識（the collective unconscious）的表現。如容格認為「神話的內容與夢的內容相似」，他說「神話的構思與我們在夢中的思考幾乎一模一樣，這點幾乎是自身明顯的一回事。［Cf. Symbols of Transformation.（1911；English Trans. of the 4th edition. New York：Bollinger Foundation, 1956）,p.24］。」轉引自關永中：《神話與時間》（台北：台灣書店， 1997），頁 104。又「集體潛意識可補償我們的意識態度，平衡意識所帶來的偏見、反常或危險狀態。一個時代就像一個人，亦有其意識觀的缺點，因而也需要補償與調節，當作家將集體潛意識化為一種活生生的經驗，成為該時代意識觀的象徵的話，其作品遂震撼了每一個人的靈魂，而成為不朽的傑作。它不僅對當代人民的生活有影響力，也能給予後代子孫真正的啟示，它指出每一個人冥冥之中所渴望達成的目標與大道。」王溢嘉：《精神分析與文學》（台北：野鵝出版社，1989），頁 65。 2.

(10) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 位英雄的人生旅程，期能給予此些廣受喜愛的小說人物、這部大受好評的小說不同以往的新詮釋。第二節. 版本與故事. 《天龍八部》是金庸在 1963—1966 年間的創作。最早於 1963 年 9 月 3 日開始在香港《明報》與新加坡《南洋商報》上同時連載，前後刊載了四年。其間，金庸因有事離港外出，曾邀請倪匡（1935—）代寫了四萬多字；倪匡寫的那部分已經成為一個獨立的故事，金庸後來徵得倪匡的同意，將那部分刪去重寫。所以，現在看到的《天龍八部》，完全出自金庸的手筆。6 而金庸小說因政治因素，在臺灣曾一度被禁，最早在臺灣流傳的是書商自行盜印的版本；按林保淳（1955—）〈金庸小說版本學〉的整理考訂，金庸小說在臺灣有新、舊版本的區別。「新版」指金庸自 1973 年開始費時十年修訂的「修訂本」，「舊本」則包含早期刊載於報章的「刊本」（如前述香港《明報》與新加坡《南洋商報》）、坊間刊印的「舊本」及臺灣書商盜印的「盜本」。由於金庸在新版修訂時改易的幅度甚大，因此新、舊本有極大的差別。「修訂本」主要有三方面的改易，一是「文辭（包含回目）的修飾」，二是「情節的刪易」，三是「歷史意識的增強」；刪削的標準一是「補苴罅漏」、二是「袪除神怪情節」、 7 三是「強調史識」。按林在臺灣所見，《天龍八部》曾在未獲授權的狀態依原. 書名、原作者名在民國六十四年左右於臺灣新星書局印行，為三十二開本。8 日後查良鏞正式授權遠流出版公司，於民國七十二年（1983）在臺灣出版了《金庸全集》——含《書劍恩仇錄》、《碧血劍》、《射雕英雄傳》、《神雕俠侶》、《雪山飛狐》（當中包含〈白馬嘯西風〉與〈鴛鴦刀〉兩個短篇）、《飛狐外傳》、《倚天屠龍記》、《連城訣》、《天龍八部》、《俠客行》（當中包含〈越女劍〉短篇）、《笑傲江湖》、《鹿鼎記》。當中《天龍八部》的修訂版共五十回，版式有四十八開文庫本、平裝本、典藏本及線裝本。同時這也是本文所採用的文本（text）版本（本文使用平裝本、共五冊）。又金庸於民國九十四年（2005）三. 6. 彭華、趙敬立：《風華再現——金庸傳》（台北：大旗出版社，2003），頁 165。. 7. 林保淳：〈金庸小說版本學〉，《金庸小說國際學術研討會論文集‧第三輯：翻譯與版本》（台北：. 遠流出版社，1999），頁 401。 8. 林保淳：〈金庸小說版本學〉，《金庸小說國際學術研討會論文集‧第三輯：翻譯與版本》，頁. 405。 3.

(11) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 度重新修訂《天龍八部》，在臺灣同樣授權遠流出版公司出版；此版情節多有更動（如段譽與王語嫣的戀情未果），唯不在本文討論範圍，故僅只在此提及。《天龍八部》一書主要藉由兩代的恩仇，敘述宋、遼兩國誓不兩立的故事。「天龍八部」一詞本於佛經，在許多佛經中都提到，當佛向諸菩薩、比丘說法時，「常有天龍八部參與聽法」；如《法華經‧提婆達多品》提到：「天龍八部，人與非人，皆遙見彼龍女成佛。」「非人」指的是像貌似人而實際上不是人的眾生，「天龍八部」都是「非人」。9 而「八部」指「天」（Deva）、「龍」（Naga）、「夜叉」（Yaksa）、「阿修羅」（Ashura）、「迦樓羅」（Garuda）、「乾闥婆」（Gandgarva）、「緊那羅」（Kinnara）、「摩呼羅迦」（Mahiraga）等八種各有神通的佛教護法神；因為以「天」、「龍」為首，所以稱為「天龍八部」。10 按金庸自己的說法，「這部小說裏沒有神道精怪，只是借用這個佛學名詞，以象徵一些現世人物，就像『水滸』中有母夜叉孫二娘、摩雲金翅歐鵬。」11 「天龍八部」這八種神道精怪，各有奇特個性和神通，雖是人間之外的眾生，卻也有塵世的歡喜悲苦。正如《天龍八部》小說人物身份、性格獨特、且各有奇遇；但這些獨特的人物，卻承受著與平凡人一樣的歡喜與悲苦，在天地間無所遁逃。按林保淳〈金庸小說版本學〉考證，金庸在《天龍八部》「刊本」（載於《明報》連載《天龍八部》第一期）中，原將此書. 9. 〈釋名〉，《天龍八部》（一）（台北：遠流出版社，1983），頁 5。. 10. 「『天』，指天神。天神的地位並非至高無上，只不過比人能享受到更大、更長久的福報而已。…. 『龍』是指龍神。佛經中的龍，和我國傳說的龍大致差不多，不過沒有腳，有時大蟒蛇也稱為龍。事實上，中國人對龍和龍王的觀念，主要是從佛經中來的。…『夜叉』是佛經中的一種鬼神，有『夜叉八大將』、『十六大夜叉將』等名詞。『夜叉』的本義是能吃鬼的神，又有敏捷、勇健、輕靈、秘密等意思。…現在我們說到『夜叉』都是指惡鬼。但在佛經中，有很多夜叉是好的，夜叉八大將的任務是『維護眾生界』。…『乾達婆』是一種不吃酒肉、只尋香氣作為滋養的神，是服侍帝釋的樂神之姿，身上發出濃冽的香氣。『乾達婆』在梵語中又是『變幻莫測』的意思，魔術師也叫『乾達婆』，海市蜃樓叫做『乾達婆城』。…『阿修羅』這種神道非常特別，男的極醜陋，女的極美麗。阿修羅王常常率部和帝釋戰鬥，因為阿修羅有美女而無美好食物，帝釋有美食而無美女，互相妒忌搶奪，每有惡戰，總是打得天翻地覆。…『迦樓羅』是一種大鳥，翅有種種莊嚴寶色，頭上有一個大瘤，是如意珠。此鳥鳴聲悲苦，以龍為食。…『緊那羅』在梵語中為『人非人』之意。他形狀和人一樣，但頭上生一隻角，所以稱為『人非人』，善於歌舞，是帝釋的樂神。『摩呼羅迦』是大蟒神，人身而蛇頭。」〈釋名〉，《天龍八部》（一），頁 5-7。 11. 〈釋名〉，《天龍八部》（一），頁 8。陳墨認為金庸取「天龍八部」的用意，在於「借『非人』. 的瘋魔形象，來反映和揭示人性的病態。」陳墨：《人性金庸》（台北：雲龍出版社，1997），頁 96。 4.

(12) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 分為八部。按〈金庸小說版本學〉文中所述，金庸自云：「這部小說將包括八個故事，每個故事為一部。但八個故事互相有聯繫，組成一個大故事。」12 當時連載中的第一部為「摩呼羅迦（梵文Maharga）之部」，這是「天龍八部」中「蛇首人身」的樂神；而第一部故事中以段譽為主角，敘述大理國當地發生的恩怨情仇。「細窺金庸原意，各部之名，應在呈現故事的『內容』，而非『人物』。不過，金庸寫到一半，似乎就改變了主意，故自第二部起，就不再標示『某部』，而『八個故事』的構想，也告中道而廢了。」13 而金庸在修訂版中「天龍八部只是借用佛經名詞以象徵現世人物」之說，應屬修訂時的構想，可見後來的故事發展，已與原創時期有所差異。如作者金庸所設定，這個故事的背景年代在古中國「北宋哲宗元祐、紹聖年間，公元一〇四九年前後」；14 乃是藉由作者的想像，去假設創造可能發生的故事，也就是「幻設」（fantasy）。15 按溫瑞安統計，《天龍八部》全書共約一百九十萬字，是金庸十五部武俠小說中字數最多的一部，甚至比他的封筆壓軸巨著《鹿鼎記》還要多出幾千字。16 而《天龍八部》全書無論時間、背景所涉及的範圍都十分廣闊，涉及歷史上的宋、大理、契丹（遼）、西夏、吐番、亡國大燕等王朝或政權，地域上則廣及中原、雲南、西藏、漠北等地。17 書中對王、侯、臣、僧等之生活情態，都有極生動的敘述──書中人物幾乎都可說是「無法以一個簡單語句將他描繪殆盡」的「圓形人物」。18 在書中人人身不由己、充滿矛盾和無奈，並在共業和因果的洪流裡，遍嘗七情六欲、並掙扎浮沈。正如陳平原（1954—）所說，《天龍八部》的作者並非只是空泛地寫一個想以佛法化解恩仇的故事而已，而是：「於小說中中談佛說道─不只是滿場袈裟道袍，而且將佛道觀念內化在小說的整體構思乃至具體敘述中，這無疑是二十世紀武俠小說中最突出的『書卷. 12. 林保淳：〈金庸小說版本學〉，《金庸小說國際學術研討會論文集‧第三輯：─翻譯與版本》，. 頁 420。 13. 林保淳：〈金庸小說版本學〉，《金庸小說國際學術研討會論文集‧第三輯：翻譯與版本》，頁. 420。 14. 〈釋名〉，《天龍八部》（一），頁 7-8。. 15. 溫瑞安：《天龍八部欣賞舉隅》，頁 104。. 16. 溫瑞安：《天龍八部欣賞舉隅》，頁 1。. 17. 彭華、趙敬立：《風華再現——金庸傳》，頁 171。. 18. ［美］Forster, E. M.著、李文彬譯：《小說面面觀》（台北：志文出版社，2002），頁 94。 5.

(13) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 氣』。」19 全書原以三位主角段譽、虛竹、喬峰的遭遇分軌並行，隨著三人的相識，敘述主線融合為一。這三個擁有不同遭遇、身世卻同樣撲朔迷離的人巧妙地義結金蘭，並與其他人發生恩、仇、情、怨等關係。若以佛學的角度看來，全書故事則離不開「貪」（爭權）、「嗔」（仇恨）、「癡」（情孽）三種普遍的人性，似也與出自佛經的書名「天龍八部」遙相呼應。小說一開始，大理國王子段譽為了不學家傳武功而離家出走，在無量山一帶中先後認識了鍾靈、木婉清兩位女子。途中在一個山洞見到絕美的女性玉像（段譽為「她」的美貌所震懾，稱「她」為「神仙姊姊」），獲得了逍遙派祕笈，學會「北冥神功」和「凌波微步」。回到大理後，本欲娶木婉清為妻，後來意外發現木婉清是他父親段正淳和情婦秦紅棉的私生女，兩人原來是兄妹；段譽莫可奈何，木婉清傷心隨母親離去。而段譽因為不自覺地使用北冥神功吸取了許多武林高手的內力，導致經脈錯亂，他的伯父大理國保定帝帶他到天龍寺求醫。此時吐蕃國師鳩摩智正好到天龍寺強索「六脈神劍」劍譜，打算將劍譜帶到熱中天下武學的故人慕容博墳前火化奠祭。天龍寺枯榮大師為了不使劍譜外流，讓段譽習得劍法後將劍譜燒毀，鳩摩智便劫持了「活劍譜」段譽到江南的姑蘇慕容家的「參合莊」。之後段譽趁隙逃脫，並因此結識慕容復（慕容博之子）的婢女阿朱、阿碧；更在曼陀山莊巧遇長相酷似山洞玉像的王語嫣，對她一見傾心，從此癡心相隨。大理以佛立國，段譽對佛經十分喜愛，悟性亦高，但他終究為了參不透「情」字而吃盡苦頭。此後段譽隨著阿朱、阿碧和王語嫣去尋出門在外的慕容復，結果在無錫酒樓中認識了丐幫幫主喬峰，兩人一見如故，結為兄弟。在杏子林丐幫大會中，喬峰的身世遭到揭露，被丐幫諸位長老認定為契丹人；而喬峰也從此得知他的親生父親乃是被中原武林的「帶頭大哥」所殺，於是喬峰拋棄打狗棒、辭去丐幫幫主之位，全力尋找那位「帶頭大哥」，意欲殺他以報父仇。在追查的過程中知道自己原來姓蕭，並與阿朱情愫暗生，相知相許；豈料因為兩人中了丐幫馬夫人的圈套，誤以為「帶頭大哥」指得是段正淳。在小鏡湖畔阿朱意外得知原來自己是段正淳與情婦阮星竹的女兒，自己還有一個素未謀面的妹妹阿紫，便決心以易容術代替父親受過。因此蕭峰誤殺阿朱、又打傷了阿紫；心灰意冷的蕭峰按照對阿朱臨終的承諾照顧阿紫，帶著阿紫到長白山挖人參醫治，也因而結識女真和遼國（契丹）首領。日後蕭峰回到遼國，並幫助國君平息內亂，被封為南院大王。 19. 陳平原：《千古文人俠客夢——武俠小說類型研究》，頁 113。 6.

(14) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 而在中原武林中，聾啞老者蘇星河擺下「珍瓏棋局」請天下才士破解，武林中人莫不絞盡腦汁，為奇幻的棋局幾近走火入魔。當時為星宿派挾持到此的少林寺的小和尚虛竹不忍眾人為棋局喪亂心智，原欲破壞棋局救人，豈料他竟然在無意中破解了棋局；因此逍遙派掌門無崖子傳之七十年功力，並任命虛竹為逍遙派掌門人。其後虛竹也因為一念之善，救了長相貌似小女孩、實則武功高強的天山童姥（無崖子的師妹），學會了逍遙派的精妙武功；更在童姥到西夏國找李秋水（亦是無崖子的師妹）尋仇的過程中，在黑暗的冰窖因童姥的計謀，與西夏國的公主有了肌膚之親。童姥死後，虛竹成為靈鷲宮主人。約莫此時，虛竹結識了同樣有幾分憨傻的段譽，在靈鷲宮中兩人結拜為兄弟，並且一起尊喬峰為大哥；但是虛竹始終認為他是少林弟子，因此回到少林寺。在少林寺中，虛竹自慚破戒而甘願受罰，豈料他背上的香疤卻因此使他找到親生父母，其後更揪扯出一段武林中的陳年往事。蕭峰在此為尋找離家出走的阿紫，也來到少林寺少室山下，他也在此地找到自己的親生父親。後來虛竹當了西夏駙馬；段正淳因與其情婦間的感情糾葛而去世，段譽繼任為大理國君。日後宋遼兩國兵戎相向，蕭峰情願以一死換得天下百姓的安居樂業。《天龍八部》中，人人為情所困、為執念所限制，並為之掙扎、衝突。誠如溫瑞安所言，在書中人人被命運推入故事的漩渦中歷劫——「際遇雖各有不同，只要捲入這一場因果業報的巨流裡，每人在共業中俱身不由己，作不得主，掙扎衝突、可憐可憫」。20 就故事主旨而言，這部書所揭示的乃是和平、反戰的精神（Mind）。作者在全書最末，透過蕭峰之口點出全書要旨：蕭峰道：「我真想見見爹爹，問他一句話。」玄渡嗯了一聲。蕭峰道：「我想請問他老人家：倘若遼兵前來攻打少林寺，他卻怎生處置？」玄渡道：「那自是奮起殺敵，護寺護法，更有何疑？」蕭峰道：「然而我爹爹是契丹人，如何要他為了漢人，去殺契丹人？」玄渡沉吟道：「原來幫主果然是契丹人。棄暗投明，可敬可佩！」蕭峰道：「大師是漢人，只道漢為明，契丹為暗。我契丹人卻說大遼為明，大宋為暗。想我契丹祖先為羯人所殘殺，為鮮卑人所脅迫，東逃西竄，苦不堪言。大唐之時，你們漢人武功極盛，不知殺了我契丹多少勇士，擄了. 20. 溫瑞安：《天龍八部欣賞舉隅》，頁 6。 7.

(15) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 我契丹多少婦女。現今你們漢人武功不行了，我契丹反過來攻殺你們。如此殺來殺去，不知何日方了？」玄渡默然，隔了半晌，念道：「阿彌陀佛，阿彌陀佛。」段譽策馬走近，聽到二人下半截的說話，喟然吟道：「烽火燃不息，征戰無已時。野戰格鬥死，敗馬號鳴向天悲。鳥鳶啄人腸，沖飛上掛枯枝樹。士卒塗草莽，將軍空爾為。乃知兵器是兇器，聖人不得已而用之。」蕭峰讚道：「『乃知兵器是兇器，聖人不得已而用之。』賢弟，你作得好詩。」段譽道：「這不是我作的，是唐朝大詩人李白的詩篇。」蕭峰道：「我在此地之時，常聽族人唱一首歌。」當即高聲而唱：「亡我祁連山，使我六畜不蕃息。亡我焉支山，使我婦女無顏色。」他中氣充沛，歌聲遠遠傳了出去，但歌中充滿了哀傷淒涼之意。段譽點頭道：「這是匈奴的歌。當年漢武帝大伐匈奴，搶奪了大片地方，匈奴人慘傷困苦，想不到這歌直傳到今日。」蕭峰道：「我契丹祖先，和當時匈奴人一般苦楚。」玄渡歎了口氣，說道："只有普天下的帝王將軍們都信奉佛法，以慈悲為懷，那時才不會再有征戰殺伐的慘事。」蕭峰道：「可不知何年何月，才會有這等太平世界。」21 作者藉此流露出對戰爭與侵略的厭惡、對種族歧視的反感。在漢人眼中，契丹人個個如狼似虎、兇狠殘暴；在契丹人眼中，漢人又何嘗不是無惡不作、泯滅人性？如果只是為了排斥異己，而不惜發動大規模的戰爭，致使人民家破人亡、流離失所，又豈是百姓之福？按書中的情節發展，觀察主角人物的人格、行為可以發現，三位主角人物都有資格被視為英雄；而全書三位主角也以他們不凡的人生為敘事主軸，構成了《天龍八部》令人嘆為觀止的小說世界。第三節. 21. 文獻探討. 〈第五十回‧教單于折箭，六軍辟易，奮英雄怒〉，《天龍八部》（五），頁 2106-2107。 8.

(16) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 全球論及金庸小說的論文為數不少，或就單一小說深入分析、或綜論金庸全部作品。在臺灣已發表的學位論文中，就金庸全部作品討論者，如：羅賢淑《金庸武俠小說研究》，以人物、情節等角度探討金庸武俠小說對讀者的影響，並嘗試評定其在中國文學史上應有之地位。詳細內容包含「金庸其人及其小說」、「舊版之修訂」、「人物論」、「情節藝術」等，並收錄了「金庸小說與二十世紀文學國際學術研討會會議論文篇目」與「金庸小說國際學術研討會會議論文篇目」，是臺灣較早研究金庸小說的學位論文，資料收集詳盡。許彙敏《金庸武俠小說敘事模事研究》則跟據金庸武俠小說的特性、並參考敘事學的研究方法，研究金庸武俠小說由主要角色開展出來的敘事模式。討論的重點在金庸小說人物的行為模式，諸如：「快意恩仇與生死界線」、「重星拱月的愛情觀」、「追尋異寶與迭歷奇緣」、「俠：人格與故事的完成」等，試圖歸納出「作品真正的意義」、「敘事模式的提出對金庸作品的意義」、「金庸作品的敘事模式與新派武俠小說的敘事模式異同」等幾個結論，屬於用不同以往的研究方法對金庸小說進行剖析的新嘗試。在臺灣學界研究關於《天龍八部》的學位論文有送銘池《金庸小說天龍八部事物研究——中國傳統文化事物分析》、吳明麟《《天龍八部》美學研究》、楊瑩薇《金庸《天龍八部》研究》等。送銘池《金庸小說天龍八部事物研究——中國傳統文化事物分析》，則討論了「中國武術、幫會與武俠小說的關連」、「思想主題與人物論」、「事物分析」，試圖概論《天龍八部》許多的文化事物。吳明麟《《天龍八部》美學研究》一文，探討的重點如下：「思想主旨」、「情節結構、敘述視角與時間空間」、「語言魅力與藝術手法」、「人物性格與形象」、「文化元素與讀者之審美感受」，作者希望以此討論文本中「藝術個感染力」，佐證《天龍八部》一書「慈悲與自由」的要旨。楊瑩薇《金庸《天龍八部》研究》亦屬對文本概論性的介紹，各章安排如下：「金庸及其小說」、「天龍八部之敘事模式」、「天龍八部之敘事內容」、「天龍八部之思想基礎」等。另外，就《天龍八部》進行討論的單篇論文，如一九九八年十一月假臺灣國家圖書館舉行的金庸小說國際學術研討會中，黃宗慧〈他不看她時她在嗎？── 以《天龍八部》中段正淳身邊的女性為例談自戀、戀物、攻擊慾〉，由精神分析的觀點出發，解讀金庸小說《天龍八部》中段正淳身邊的女性，因失去所愛而展現的種種「變態」面向——如自戀、戀物及攻擊慾；而在同一場研討會中，廖朝陽〈《天龍八部》的傳奇結構〉則從敘事觀點與結構討論小說。中國學界討論《天龍八部》的相關論文，如王學海〈金庸作品武俠人物的文. 9.

(17) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 化涵意──以《天龍八部》之段譽為例〉，王以為段譽是金庸小說最受爭議、也最具文化的人物；因此從傳統文化、同類人物對比，審查金庸的歷史視角，試圖闡釋金庸小說人物的人生哲學、審美及價值觀。而梁永軍〈佛教禪宗和道教對金庸《天龍八部》中人物形象塑造的影響〉則從禪宗和道教的教義所蘊含的中國傳統文化精神、對中國文人的影響入手，分析禪宗、道教對《天龍八部》人物形象塑造的影響。另外如廖斌〈無父、審父與弒父：金庸小說人物設置與命運模式解毒〉，從小說人物常見的「無父」、「反父權」著手，論述金庸小說人物設置的四種形式：「孤兒型」、「忠良之後型」、「身份錯亂型」、「叛逆型」；並解讀「反父權」使小說主人公命運改變的三種形式：即「苦難英雄的成長」、「拯己與救世」、「罪與罰」等三種模式。文中並指出金庸小說人物反父、無父的主因，分別來自伊底帕斯情節、中國小說傳統與中國儒道文化的影響及讀者的心裡需要。以上，足見在本篇之前對金庸小說、或對《天龍八部》的研究，罕有以神話學批評者。第四節. 研究方法. （一）神話學（Mythology）二十世紀以來，由於人類學、心理學、語言學等社會科學的發達，為神話學研究提供了新的看法。22 人類學者如弗雷澤（J. G. Frazer，1854—1941），以《金枝——巫術與宗教之研究》（The Golden Bough：A Study in Magic and Religion ）為代表，比較研究全世界各民族的巫術、儀式與神話的淵源。心理學者如佛洛依德（Sigmund Freud，1856—1939）於《圖騰與禁忌》（Totem and Taboo）提出「弒父原型是社會組織形成的基礎」的假說。心理分析學派（School of Analytical Psychology）的代表容格（C. G. Jung，1875 —1961），則將神話指為人類的集體潛意識，23 並對神話中不少的原型（archetype）加以解釋（explaining），24 逐一. 22. 關於影響近代神話學的「人類學」、「心理學」、「語言學」等研究方法的分類，酌參照李達三. 著、蔡源煌譯：〈神話的文學研究〉，古添洪、陳慧樺編著：《從比較神話到文學》（台北：東大圖書公司，1983 再版），頁 277-321。 23. 「原型」一詞，「最早是在猶太人斐洛談到人身上的『上帝形象』時使用的。它也曾在伊里奈. 烏的著作中出現，如：『世界的創造者並沒有按照自身來直接造物，而是按照自身以外的原型仿造的。』在《煉金術》大全中，把上帝稱為原型之光，這個詞多次在狄奧尼修法官的著作中出現。例如在《天國等級》第二卷第四章中寫到『非物質原型』，以及在《天國等級》第一卷第六章寫到『原型石』。原型一詞未見於聖‧奧古斯丁的著作中，但文中是有此涵意的。例如他在《雜說》第八十三條寫到：『主要觀點雖未形成……但確存於上帝的思想中。』原型這個詞就是伯拉 10.

(18) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 圖哲學中的形式。」［瑞士］C.G. Jung著、馮川譯：《容格文集——讓我們重返精神的家園》（北京：改革出版社，1997），頁 40。因容格觀察到存在於人類的「集體潛意識」（the collective unconscious）和日常經驗中的「次生人格」（sub-personalities）是一種普遍現象，並將它們視為集體潛意識中的原型（即「原始類型」的簡稱，archetype, archetypal figures）。因此，容格將「潛意識」（無意識）指為「心靈母型」，認為「這是種創造意象心靈，是賦予覺識特殊性格的圖式之母型。這些圖式隱伏在無意識的『心靈』當中，為其結構性的成分，只有這些圖式才能夠解釋：為什麼有些神話的素材是普遍的，即使在移民交流不可能的情況下，也是如此。」［瑞士］ C.G. Jung著、楊儒賓譯：《東洋冥想的心理學：從易經到禪》（台北：商鼎出版社，1995），頁 117。此外，對容格「原型」相關的討論如下：「『原型』指想像、思想或行為與生俱來的潛在模式，可以在所有時代和地方的人類身上找到。」［美］Murray Stein著、朱侃如譯：《容格心靈地圖》〈附錄‧專有名詞解釋〉（台北：立緒文化事業有限公司，2001），頁 284。「容格也把原型稱為『原始意象』（primordial images），即『最古老、最普遍的人類思維形式。它們既是情感又是思想』。但是應該強調：這些原型並非是由遺傳得來的觀念，它們僅僅是人類心靈中的一些傾向，一旦被觸發，就能夠以特殊的形式和意義表現出來。」［美］Radmila Mocanin著，江亦麗、羅照輝譯：《容格心理學與西藏佛教——心理分析曼荼羅》（台北：臺灣商務印書館，2001），頁 48。「潛意識」又被譯為「無意識」，指「在意識覺察外的心靈部分。無意識的內容由被壓抑的記憶與素材，如思想、意象及情緒等從未被覺察到的內容所組成。無意識分為個人無意識（personal unconscious）與集體無意識（collective uncounscious）；前者包含情緒，後者則有原型意象與本能類群安居其中。」［美］Murray Stein著、朱侃如譯：《容格心靈地圖》，頁 288。因為「容格不同意佛洛伊德以『性慾』來解釋」無意識的基本性質。他認為性的需要並不是人類生活唯一的基本需要。相反的，人的『精神需要』有時反倒比『飲食男女』更被受重視。精神需求中最重要的是對於神話、宗教和藝術的渴望，這些冀求不僅涉及人生意義這一終極問題，而且非常現實地涉及人們以什麼方式共同生活的問題…」馮川：《重返精神家園：關於容格》（台北：笙易出版社，2001），頁 61。「儘管他的解釋在某些方面還帶有神秘色彩，但在總體上他是為了打破神秘，使原型—集體無意識成為解釋人的精神現象的理論。」程金城：《原型批判與重釋》（北京：東方出版社，1998），頁 30。又神話批評法與心理批評法的關係十分密切，兩者之間以範圍論，神話批評較心理批評寬廣。「舉例言之，心理分析法嘗試探測個人的人格，而神話的研究卻要發掘民族的心靈性格。並且，正如夢境反應個人潛意識的慾望和供應一樣，神話則是民族的希望、價值、以及志趣之象徵性的投影。」（“For example, what psychoanalysis attempts to disclose about the individual personality, the study of myths reveals about the mind and character of people. And just as dreams reflect the unconscious desires and anxieties of the individual, so myths are the symbolic projections of a people’s hopes, values, fears, and aspirations . ＂）［美］Wilfred L. Guerin、 John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan編；徐進夫譯：《文學欣賞與批評》（台北：幼獅文化事業公司，1982），頁 132。Wilfred L. Guerin、John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan, A Handbook of Critical Approaches to Literature 4TH Edition.（New York: Oxford University Press, 1999）, p.159。※按：因A Handbook of Critical Approaches to Literature英文本第四版全書比起舊版多有更動，然徐進夫中譯本《文學欣賞與批評》所本乃是英文本第二版，《文學欣賞與批評》. 11.

(19) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 點明原型於現實生活中的意義。如容格對「聖童」（Divine child）、「貞女」（Kore）、「智慧老人」（Wise old man）及「搗蛋鬼」（Trickster）等原型的分析，可幫助我們以全新的視野，對古今文本重新思考。另外，結構主義研究者如索緒爾（Saussure，1857—1913）於結構語言學上的拓荒——他將「語言」視為「符號系統的特質」。索緒爾認為「語言」這種「符號」是任意的，並能藉以釐清「能指」（signifier）與「所指」（signified）之間的關係（relationship）。將結構主義應用在神話分析上，則首推李維史陀（Levi Strauss，1908—）的《文化人類學》（Cultural Anthropology）；他把結構分析為具體可行的規條，並以神話作實驗對象。李維史陀並釐清「神話」與「歷史」最大的差異在於：神話是靜態的、閉鎖的系統，不同於歷史的開放系統。25 恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer，1874—1945）對語言性質的分析則對神話批評有莫大助力。此外羅蘭‧巴特（Roland Barthes， 1915—1980）《神話學》（Mythologies）中，將結構主義的分析策略置於流行文本及日常生活元素上，亦為當代文化分析帶來關鍵性的影響。以神話學作為文學批評方法的重要著研究者，如諾斯‧弗萊（Northrop Frye， 1912—1991）所著《批評的剖析》（Anatomy of Criticism Four Essays）；書中就四個原始類型的階段（春、夏、秋、冬）與相對的文學類型（literary genres）（喜劇、浪漫故事、悲劇、反諷與諷刺；英雄誕生、婚姻、犧牲、洪水）做出整理。而將容格的「英雄原型」進一步進行精彩的闡釋者，當推喬瑟夫‧坎伯（Joseph Campbell，1904—1987）的《千面英雄》（The Hero with A Thousand Faces）。坎伯言：「神話是眾人的夢，夢是私我的神話。」26 亦即神話所呈現的是一種心象的追求——亦即在神話中人可以離開現有的世界，然後深入、遠行或高攀，在這個「夢」中找尋日常生活世界中所缺乏之物，由內在自我的追求，發掘真正的心靈生命。藉助「神話」這個亙古以來的「夢」，人類彷彿回到了最古老的儀式及信仰的開端，深入了個人黑暗難窺的心底。書中說道：「世世代代的個人像身體上無名細胞一樣的逝去，但是穩定永恆的形式卻保留了下來。透過開展自己視野的方式，擁抱這個超我，每個人都發現自己因此被提升、豐富、支持和擴大。」. 所有中文引文茲附上英文本第四版同一段落原文以供對照。 24. ［美］Robert H. Hopcke著、蔣韜譯：《導讀榮格》（台北：立緒文化事業有限公司，1990），. 頁 75-134。 25. ［法］Claude Levi-Strauss著、楊德睿譯：《神話與意義》（台北：麥田出版社，2001），頁 70。. 26. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《千面英雄》（台北：立緒文化事業有限公司，1995），. 頁 18。 12.

(20) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》 27. 神話這種橫跨民族和文化差異的共通現象，正如許多人類學者所言，是一種. 「普遍的人性（human universals）」。若對照容格一派的理解：「原始經驗乃是作家創作力的泉源，而神話則是人類發展最初階段中，這些經驗的遺跡。」28 可見古今作家往往藉由將神話賦予新生命，以成就他們的作品。因此神話通常具有「故事體裁（Narrative）」、「超越界的臨現」、「蘊含莊嚴而深奧的訊息」等特色。 29. 在現代東方社會中，也有不少學者致力於神話的研究。按茅盾（1896—1981）《神話研究》所述，神話學家依據神話成立的原因，將之分為兩類：一類是「解釋的神話」（Explanatory Myths）、一類是「唯美的神話」（Esthetic Myths）。30 「解釋的神話」出自「原始人類對於自然現象之驚異」，「凡此關於日、月、雲種種自然現象的神話，關於火的來源、人類的來源等等神話，都是原始人類要解說自然界的神秘和萬物的來歷而作的」。「唯美的神話」起源於「追求娛樂的心理，…所敘述的故事多半真有，然而全很奇詭有趣。」而「這些神話所描寫的人物及其行事，和我們的日常經驗都隔得很遠，但是他們卻那樣的入情入理，使聞者不禁忽笑忽啼，萬分動情…」31 若將「唯美的神話」依照題材區別，又可分為「歷史的」（Historical）與「傳奇的」（Romantic）兩類。32 如果是「歷史的唯美神話」，則：. 27. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《千面英雄》，頁 420。. 28. 王溢嘉：《精神分析與文學》，頁 65。. 29. 「神話是故事體裁：…一般的象徵只牽涉具體形象而缺乏故事的推演：例如：污點象徵罪，. 放逐象徵人疏離了神；它們只有形象而沒有故事。當象徵一旦發展成神話，則牽涉了故事的陳述…。神話寓意著超越界的臨現：神話有時談及神明事蹟，有時則談及人間之事；然而，即使神話在談論人的事蹟，它也叫人從中意會到超越界的臨現。…為此，神話甚至用超越界的眼光去看人世，它是一超越的統覺，從超越的視欲上透顯世間的整體，使人從生老病死、悲歡離合、甚至最平凡的小事上都窺見超越界的蹤影。神話蘊藏著莊嚴而深奧的訊息：…首先，它保有著莊嚴的主題：它往往談論到一些有關超越界的奧秘、或人生的意義、或人生命的意義、或罪惡的沈淪、或死亡的奧義、或愛的真諦等，使人聞之肅然起敬。…神話象徵固然是有限的意向，但它所指往的卻是那永恆、無限、而超越的境界，以致懷抱著湛深而豐滿的涵意，叫人終生受用、取之不竭，無人會說自己已揭盡了其中的寶庫而再沒有新義可被參透。」關永中：《神話與時間》，頁 13-15。 30. 茅盾：《神話研究》（天津：百花文藝出版社，1997），頁 5。. 31. 茅盾：《神話研究》，頁 6。. 32. 茅盾：《神話研究》，頁 6。 13.

(21) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 那一定是把一件歷史事實作為底本或骨架，然後披上了想像的衣服，吹入了熱烈的情緒。這些神話大都悲壯雄奇哀絕，可以使人歌哭，可以激發人類的志氣；這些神話裡的神或民族英雄，大都是努力和冥冥中不可抗拒的力量——運命，相爭鬥，而爭於受命運的支配而不能自脫，故又常常使人低徊詠歎，悠然深思。希臘詩人荷馬（Homer）的《伊利亞特》（Iliad）便是此類「歷史的」神話的最好代表。33 如果是「傳奇的唯美神話」，則：如果說歷史的神話是把一樁史事作骨架，那麼，傳奇的神話便是拿一個「人物」作為骨架的。這個人物大概是真的，有根據的；不過此人物所做的一切事卻大半是子虛烏有，乃是作者憑空創造出來的。這種神話大都詼諧，奇詭，美妙，引人幻想，使人愉快。這些神話裡的英雄常常能克勝艱難，化險為夷；是戰勝運命而非為命運支配的。荷馬的《奧德賽》（Odyssey）就是一個最好的例。34 若對照金庸《天龍八部》的人物和故事可發現，此書不但符合茅盾「唯美神話」的定義，且兼具「歷史的」與「傳奇的」這兩種分類的特色；故而可將《天龍八部》一書視為現代人所創造的神話故事，並用神話學的原型理論審視之。（二）「神話批評」（mythological criticism）與「原型」（archetypes）一般而言，神話是普遍的，許多不同民族的遠古神話中常有相似的主旨或主題（theme），而在時空皆遙遠的各民族神話中反覆出現的某些表象，大多含有共同的意義——如《文學欣賞與批評》（A Handbook of Critical Approaches to Literature）所言：「正確的說，均可導引出相似的心理反應而發揮相似的文化功能。」（“Furthermore, similar motifs or themes may be found among many different mythologies, and certain images that recur in the myths of peoples widely separated in time and place tend to have a common meaning or, more accurately, tend to elicit comparable psychological responses and to serve similar cultural functions.＂）35 容. 33. 茅盾：《神話研究》，頁 6。. 34. 茅盾：《神話研究》，頁 6。. 35. ［美］Wiffred L. Guerin、John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan編；徐進夫譯：《文. 學欣賞與批評》，頁 134。A Handbook of Critical Approaches to Literature 4TH Edition，p.160。 14.

(22) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 格一派對「原型」的理解，乃是假定所有的生命與人類的經驗，都有一套「先驗」（a priori）的秩序；而這個論點可由「原型」（archetypes）展現出來，因為「原型」正是在顯而易見的現實背後，埋藏著井然有序的原則。36 前述在不同民族的文化中所出現、類似的主旨及心象被稱為「原型」，而「原型」的概念後來常為文學批評所用，本文所用「英雄原型」批評法即諸多神話原型其中之一。容格對「英雄原型」的理解是：容格在研究各種英雄傳說中發現了一些共同的因素：出世不凡：身入下界；種種驚天動地的英雄行為，如與怪物廝殺惡鬥，或冒險完成使命等；他力的援手相助，時男時女，時而還有獸形神怪；失敗、身亡與再生的主題。從這些共同的主題中，容格發現英雄可以被理解為集體心靈中的一個原型，而且這一原型通常便是人類緩慢出現的自我意識。人類的自我意識在歷史上的出現彷彿有神的介入，那是「無中生有」的妙筆，具有強大的轉換力量，而所有這一切都從英雄神異的家世與不凡的出生中表現出來。… 37. 英雄原型是男性原型的一種表現，並非總是自我意識的象徵。對於女人來說，她們的阿尼姆斯，即男性無意識總是在爭取闖入意識並加以影響，而無數神話傳說之中那些驚心動魄的場景，正體現出這一奮爭的壯烈。就此而言，女人的阿尼姆斯又常常與英雄原型形象相契合。同樣，對於男人而言，英雄並非一定象徵自我意識或成就，它還可以用以表達與母體的分離，這一得知不易的自立，也許需要一種英雄氣魄與畢生的努力，並從中建立起與他人的真正關係。38. 36. ［英］Maggie Hyde著、趙婉君譯：《容格與占星學》（台北：立緒文化事業有限公司，2001），. 頁 169。此處言「經驗」，應偏重「內心經驗」而言。容格提出「內心經驗」（inner experience）的概念，以區別對外部世界的經驗（experience of the external world）。［瑞士］C.G. Jung著、馮川、蘇克譯：《心理學與文學》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，1987），頁 10。 37. ［美］Robert H. Hopcke著、蔣韜譯：《導讀榮格》，頁 117。. 38. ［美］Robert H. Hopcke著、蔣韜譯：《導讀榮格》，頁 119。 15.

(23) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 就「英雄旅程」（換個角度來說，其實也就是人類的人生旅程）來說，坎伯在《千面英雄》一書中，進一步對佛洛伊德與容格的學說作了緊密的連結與精彩的闡釋：弗洛伊德在他的著作中強調人生前半部的過程和困難——也就是當生命的太陽爬向高峰之嬰兒其與青少年期的過程和困難。另一方面，容格則強調人生後半部的危機——為了要向前邁進，閃耀的太陽必須甘心降落，最後消失在墓塚的黑夜子宮中。……我們走完圓滿的循環，由子宮的墓塚到子宮的墓塚：曖昧、謎樣般進入的物質世界將離我們而去，就像夢的本質一樣。我們原本預期是獨特、不可測度且危險的歷程，到頭來卻發現，在歷史文明的奇異偽裝下，世界各地的男男女女已經歷了一連串的標準變形。39 坎伯《千面英雄》一書，幾乎就是容格「英雄原型」的延伸；他認為，「英雄」（hero）正是那些能夠了解、接受並進而克服自己命運（destiny）挑戰的人，因此人類社會需要英雄。而危機是英雄產生的必要條件，英雄經過嚴酷的試煉（trial），置之死地而後生，終於成就嶄新局面，人類生命的深層意義也因此而更為彰顯。事實上，也正如心理學家羅洛‧梅（Rollo May，1909—1994）言：「英雄挾帶著我們的憧憬、理想、希望和信仰，因為他們是我們的神話所創造的。就其最深刻的意義而言，英雄是依據我們認同的行為而創造出來的，因為英雄是我們集體創生的神話。」40 坎伯的《千面英雄》從遍及全世界各主要文化傳統的神話故事中，歸納出英雄神話的基本架構：第一階段是「分離或啟程的階段」，簡稱「啟程」（departure）——包含「歷險的召喚」（the call to adventure）（或「英雄事業的徵兆」）、「拒絕召喚」（refusal of the call）（或「逃離神的愚蠢」）、「超自然的助力」（supernatural aid）（亦即「降臨在進行應有歷險者身上的意外協助」）、「跨越第一道門檻」（the crossing of the first threshold）、「鯨魚之腹」（the belly of the whale）（或是「進入黑夜的通道」）；第二階段，即「啟蒙之試煉」與「勝利階段」，簡稱「啟蒙」（initiation）——包含「試煉之路」（the road of trials）（或「諸神的危險面」）、「與女神相會」（the meeting with the goddess）（或「重拾嬰兒期的歡愉」）、「狐狸精女人」（woman as the temptress）（或「伊底帕斯的領會與痛楚」）、「向父親贖罪」（atonement with the father）、「神話」（apotheosis）、「終極. 39. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《千面英雄》，頁 11。. 40. ［美］Rollo May著、朱侃如譯：《哭喊神話》（台北：立緒文化事業有限公司，2003），頁 54。 16.

(24) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 的恩賜」（the ultimate boon）；第三階段，是「英雄的回歸」，簡稱「回歸」（return）—— 包含「拒絕回歸」（refusal of the return）（或「被否定的世界」）、「魔幻脫逃」（the magic flight）（或「普羅米修斯的遁逃」）、「外來的救援」（rescue from without）、「跨越回歸的門檻」（the crossing of the return threshold）（或「返回日常生活的世界」）、「兩個世界的主人」（master of the two worlds）、「自在的生活」（freedom to live）（亦即「終極恩賜的本質與功能」）。41 上述英雄旅程可濃縮為「啟程→啟蒙（或稱「歷險」）→回歸」，這個架構同時也是典型英雄必經的旅程，簡稱「英雄原型」。又Wiffred L. Guerin、John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan於《文學欣賞與批評》（A Handbook of Critical Approaches to Literature）更將神話原型批評中的「英雄原型」分為三種主要類型（type），即「追求」（the quest）、「入門」（initiation）（或譯為「啟蒙」，唯此處的「啟蒙」不等同於坎伯論述英雄旅程的「啟蒙」；坎伯的「啟蒙」指英雄旅程的階段、《文學欣賞與批評》的「啟蒙」指英雄旅程的類型。後文所稱「啟蒙」指的都是坎伯英雄旅程的階段）、及「替罪」（the sacrificial scapegoat）。「追求」意指主角將踏上某種漫長的征途，完成難以完成的任務；主角與妖魔戰鬥、解答不能解答的啞謎、克服不能克服的障礙，以便解救王國，然後也許迎娶公主為妻。「入門」指主角從愚昧幼稚到社會與精神生活皆成熟的過程當中——亦即在達到成熟而成為一個健全的社會成員之間，接受一連串嚴酷的試煉。「入門」大多包涵三個階段或時期：分離、蛻變、返回；這與「追求」一樣，皆屬死而後生之原型的一種變調。「替罪」指的則是主角與種族或國家利益息息相關，必須犧牲自己，才能補償其民族所犯的罪惡，以使土地出產豐饒。42. 41. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《千面英雄》，頁 34-35。. 42. ［美］Wilfred L. Guerin、John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan編；徐進夫譯：《文. 學欣賞與批評》，頁 137。“Hero archetypes（archetypes of transformation and redemption）： A. The quest： the hero（savior, deliverer）undertakes same long journey during which he or she must perform impossible tasks, battle with monsters, solve unanswerable riddles, and overcome insurmountable obstacles in order to save the kingdom. B. Initiation： the hero undergoes a series of excruciating ordeals in passing from ignorance and immaturity to social and spiritual adulthood, that is, in achieving maturity and becoming a full-fledged member of his or three distinct phases：（1） separation, （2） transformation, and（3）return. Like the quest, this is a variation of the death-and-rebirth archetype. C. The sacrificial scapegoat： the hero, with whom the welfare of the tribe or nation is identified, must die 17.

(25) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 承上，不難發現對現代人而言，具備「英雄旅程」條件的文學作品，當非武俠小說莫屬。因為武俠人物常外出冒險、目睹奇幻或壯闊的自然景觀、得到神秘老者的啟迪、經歷生死交關的時刻、可能與英俊或美貌或身份高貴的青年人戀愛、可能因奇特的機緣獲得絕世武功；而這些遭遇，在現實人生中並不常出現。而近來華人世界的武俠小說中，金庸《天龍八部》的受到喜愛，值得文學研究者深思；究竟這種似乎與一般人日常生活相去甚遠的武俠故事，有何種扣人心弦的魔力？正巧運用神話學作為文學批評方法時所要討論的，正是文學與人性中「某種內在的心弦之間的關係」，如《文學欣賞與批評》所說「運用神話法的批評家所關心的，即是探求那些構成某種文學『形式』，以近乎不可思議的魔力誘出深刻而又普遍之人性反應的神秘作為。」（“The myth critic is concerned to seek out those mysterious elements that inform certain literary works and that elicit, with almost uncanny force, dramatic and universal human reactions.＂）43 誠如我們所熟知：「遠征和探索是大多數神話的主題。也許這是為了讓神話人物在各種環境下 44 證明自己的能耐。」而從某種意義上說，神話學家認為「探險的神話還可以說. 是唯一的英雄神話，因為英雄的整個一生（從生到神化）都可看作是對圓滿境界的探求。」45 《天龍八部》書中幾位重要人物——蕭峰、段譽、虛竹的人生經歷，正好與神話學所討論的「英雄旅程」有若干奇妙的相似處。因此筆者將運用神話原型批評法中對「英雄旅程」的描述，主要是坎伯《千面英雄》的「啟程（departure） →啟蒙（initiation）→回歸（return）」三進程，並藉助相關的文學理論、心理學理論作為詮釋方法，對照分析《天龍八部》諸位英雄的人生。. 第二章、《天龍八部》英雄的旅程《天龍八部》中，蕭峰、段譽、虛竹三位英雄，各有其精采的人生旅程，如同神話中的英雄外出冒險至於回歸；以下將逐一詳述。除卻小說不談，在現今世. to atone for the people’s sins and restore the land to fruitfulness. ＂A Handbook of Critical Approaches to Literature 4TH Edition，p.166。 43. ［美］Wilfred L. Guerin、John R. Willingham、Earle C. Labor、Lee Morgan編；徐進夫譯：《文. 學欣賞與批評》，頁 131。A Handbook of Critical Approaches to Literature 4TH Edition，p.158。 44. ［英］Veronica Ions著、杜文燕譯：《神話的歷史》（台北：究竟出版社股份有限公司），頁 11。. 45. ［美］Darid Leeming、Edwin Belda著、李培茱、何其敏、金澤譯：《神話學》（上海：上海人. 民出版社，1980），頁 115。 18.

(26) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 界裡，人們也常不知不覺創造英雄。這意味著「神話英雄」是各民族、各世代的「集體潛意識」，人們相信神話、並從中得到滋養。藉由「探索神話」這種面對潛意識的「探險」（quest），用容格心理學一派的理解是：「正好像煉金術（alchemy）中的『黑暗時期』（nigredo），代表著反省（metanoia）與心理上的物極必反（enantiodromia）心態的開端。」46 誠如容格認為這些在神話、傳說、文藝作品中反覆出現的「原始意象」（original image），實際上就是集體潛意識原型的「自畫像」（self-portrait）；47 換言之，神話正是受到「潛意識的命令」（unconscious imperative）驅動的產物，人人活在其中，體驗它、也創造它。坎伯就認為外出冒險以致歸返的英雄旅程，意味著人類「要從這種心理上不成熟的狀態，進化出自我負責、自信的勇氣，則需要一次死亡與再生。那就是所有英雄歷險的基本主題，也就是脫離某種境界並發現生命的來源，以將自己帶入另一個更多采多姿而成熟的世界。」48 因此，「英雄旅程」代表的是人類心理狀態的「淨化」與「重生」，也代表著人類心中「自性」的歸返——在第三章中將討論這個問題。容格. 46. 劉耀中：《容格》（台北：東大圖書公司，1995），頁 73。「煉金術（alchemy）的歷史不大為人. 所知，可創始於巴比倫，後來傳到阿拉伯，繼而傳到埃及，最後遍及歐洲。Alchemy是阿拉伯的字根，al是『這』（the）的意思，chem是古埃及的名字。在研究煉金術的心理學方面，容格率先一步，這是他獨具慧眼的貢獻。他把煉金術割分為四個時期：黑暗期（nigredo）、灰白期（albedo）、黃金期（auredo）、赤紅期（rubedo）。在以上四個時期裡，人可以產生許多幻想，夢幻。…經過相當時期的內省之後，才能到達赤紅期，那時才能產生哲人石（the philosopher’s stone），感情才能轉移（精神分析學上所說的情感轉移）。這樣就可以使精神和靈魂合璧，成為容格所說的『個體化』（individuation）。這種天合，神聖的結合，就是煉金術上所說的『神秘合一』（mysterium coniunctionis）。」劉耀中：《容格》，頁 95-96。而「對於容格來說，煉金術士的化學試驗，煉金數的整體成果，與其說是尋求煉金的秘密，不如說帶有一種精神性。當煉金術士在他的試驗室工作時，他具有一定的心理體驗，他把它歸諸於物質的特性。容格認為，實際上煉金術士正體驗著他自己的無意識。……大量混亂複雜、通常是奇形怪狀的煉金術符號，形象化地描繪了精神從蟄伏到甦醒的演變過程，以及這一過程的各個階段。在這些符號中，容格發現了一種能說明他提出的個性化過程的圖解：一個人從無意識狀態的逐漸啟悟，以及構成其基礎的治療作用。」［美］Radmila Mocanin著，江亦麗、羅照輝譯：《容格心理學與西藏佛教——心理分析曼荼羅》，頁 54-55。又「煉金石（lapis）象徵某些永遠永不可能消失或分解的東西，象徵某些永恆的事物，某些煉金術士用以比喻人類靈魂中對上帝的神秘經驗。通常需要經過長時間痛苦的經歷，才可以燒去包裹住石頭表現的心靈元素。」［瑞士］C.G. Jung主編、龔卓軍譯：《人及其象徵——容格思想精華的總結》（台北：立緒文化事業有限公司，1999），頁 258。 47. ［瑞士］C.G. Jung著、馮川、蘇克譯：《心理學與文學》，頁 6。. 48. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《神話》（台北：立緒文化事業有限公司，1995 初版、. 2004 二版），頁 213。 19.

(27) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 在說明「自性」的概念時說過：「自性在夢、神話和童話中以一種（與自我相對的）『超凡人格』——如國王、英雄、先知、拯救者的形象顯現出來。」49 因此對這個世界上的每個人來說，為了心理的健康狀態，最好都能接受心靈的召喚，開始屬於自己的英雄旅程；反之，當你基於恐懼而拒絕冒險，生命就會面臨乾涸、失落與焦慮。按心理學家的說法，因為人類由生至死，必然經過數個面臨「個人生存危機」（personal crises）的階段，諸如出生、五六歲的伊底帕斯期、青少年確定獨立時期、愛情與婚姻等等；在面臨各種危機時，人類可能有千百萬種不同的反應，可能參與許多不同的儀式，但它們卻可以被含括在同一個神話內。50 亦即不論你我，都是活在神話模式中的人，打從出生開始，都不由自主地受到神話原型影響；過去如此，現在如此，未來還是如此。在當今仍有不相信神話的人，將神話斥為虛幻、視為謊言，然而事實上缺乏神話滋潤的人生，將更難產生面對現實的勇氣。對於將神話視為謊言的說法，坎伯曾提出反駁，認為神話是「詩」（poem）、是「隱喻」（metaphor）：「有一種說法很好，神話是準終極真實（the penultimate truth），因為終極真實不能化為語言。…神話把心投向那輪緣之外的世界，投向那可以知道，但不能說出的世界。」 51. 那麼，在這個大部分的人都相信實物、科技的時代，堪稱抽象、虛幻的神話，. 存在的意義在哪裡？羅洛‧梅從人類對神話的關注，將神話歸納出「退轉」（regressive）與「前進」（progressive）兩大功能：神話把被壓抑的、無意識的、原始的驅力、渴望、恐懼，以及其他的心靈素材，帶入我們的覺知之中。這是神話的退轉（regressive）功能。但是，神話同時也為我們開啟新的目標、新的倫理見解和可能性。神話乃是未呈現意義的突破。由此觀點看來，神話是從更高的整合層次來解決問題。這是神話的前進（progressive）功能。52 可見神話是人類一種強大的心靈力量、是一種永恆而穩定的思維模式。然而隨著神話的失落，造成人心的憂鬱、不安、徬徨、恐懼、不能滿足，現代人因此只能. 49. 馮川：《重返精神家園：關於容格》，頁 92。. 50. 人類各階段的的生存危機論述，引用自羅洛‧梅之說。［美］Rollo May著、朱侃如譯：《哭喊. 神話》，頁 30-31。 51. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《神話》，頁 281。. 52. ［美］Rollo May著、朱侃如譯：《哭喊神話》，頁 89。 20.

(28) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 在放縱墮落的夜生活、酒精、迷幻藥或幫派中尋找屬於自己的神話。嚴重時，這等無法與世界溝通的人類，便容易陷入神話學所說的「荒原」（Waste Land）狀態——「個人被拋回自己而瀕臨精神性崩潰的狀態，要不是變成小斗室中的精神分裂患者，要不就是變成無形瘋人院中高喊口號的偏執狂。」53 因此現代不少人瘋狂追求金錢與愛欲之餘，便只能向精神科醫師、心理治療師宣洩他們心中的壓力。反之，對接受神話的人來說，神話帶來的「啟示」（revelation）有助於人類超越二元對立的觀念、並能免於與內心的怪獸（潛意識中的人格黑暗面）對峙。就像容格學派提出：「一旦無意識的東西成為被意識到的東西，分裂就在一定的意義上被超越和克服了」，54 因此這等與潛意識打交道的艱辛過程被稱為「超越功能」（transcendent function），55 這也在現代心理治療的領域中的一種常見而有效的治療方式。再說到堪稱「現代人的神話」的武俠小說，不可諱言地，武俠小說中的故事一直環繞著「武力」、「恩仇」而生，有不少人因此質疑它的價值。其實在人類學的文化發展階段中，原始人類常以殘殺作為生存方式、或把它當成一種自我肯定。而當人類擺脫蒙昧狀態，進入文明社會時，就將日漸忘卻這種「嗜血的慾望」。正如心理學家佛洛姆（Erich Fromm，1900—1980）指出，現代社會中仍有將殘殺當成超越生活的最佳途徑的嗜血者；對他們而言，「血就是生活的本質」，「流血則是為了感覺到自己的存在，使自己成為獨一無二的強者，從而凌駕於一切人之上」；56 即現代社會中被視為精神病患、謀殺犯的行為。然而武俠小說中英雄人物、俠客的行為不也正是如此？何以讀者還要對這種嗜血的行為如此容忍、甚至拍案叫絕？原來，正如陳平原所言：「當正常的社會禁忌發生作用的時候，這種嗜血慾望也只能通過殺惡人奸人來實現——而武俠小說正好提供了最佳場 57 所。」因此武俠小說中的腥風血雨，也提供了讀者宣洩內心壓力、憤恨不平一. 種和平而理性的管道，在某種程度上避免了真實社會的紛爭。從閱讀小說得到「快. 53. ［美］Diane K.Osbon編、朱侃如譯：《坎伯生活美學》（台北：立緒文化事業有限公司，1998. ，頁 69）按：「在聖杯傳奇中，那些以應然態度思考行動的人，所居住的地方便叫荒原。」［美］ Diane K.Osbon 編、朱侃如譯：《坎伯生活美學》，頁 82。 54. 馮川：《重返精神家園：關於容格》，頁 97。. 55. 馮川：《重返精神家園：關於容格》，頁 96。. 56. ［美］Erich Fromm：《人心》（北京：商務印書館，1989），頁 21-22；轉引自陳平原：《千古. 文人俠客夢——武俠小說類型研究》，頁 182、186。 57. 陳平原：《千古文人俠客夢——武俠小說類型研究》，頁 182。 21.

(29) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 感」的讀者，藉著小說人物的快意恩仇，得以一吐胸中憤懣。因此，足見對現代人而言，「武俠小說」擁有類神話的功能。於是本文選擇書中主角足以與神話英雄相提並論的武俠小說《天龍八部》作為討論對象，藉由坎柏的「英雄旅程」模式分析並討論之。正如《千面英雄》所昭示：「英雄自日常生活的世界外出冒險，進入超自然奇蹟的領域；他在那兒遭遇到奇幻的力量，並贏得決定性的勝利；然後英雄從神秘的歷險帶著給予同胞恩賜的力量回來。」58 在《天龍八部》中，蕭峰、段譽與虛竹的人生便是如此——他們三人從離開自己熟悉的生活環境開始，踏上未知的旅程、遭遇奇險、奇人，而歸來時的他們，帶回豐碩的收穫，轉變為不同於昨日的嶄新之我。因為按金庸的寫法，書中三位主角是接力一般穿插出現的，而三人的遭遇卻也是同時分軌並行的；本文則將分屬三人的故事做了獨立的整理，如此使他們英雄旅程更為明晰可辨。以下依據坎伯筆下、神話英雄「啟程（departure） →啟蒙（initiation）→回歸（return）」的歷程，來解讀小說中諸位英雄的遭遇。另外，在三位英雄的旅程中發生的諸多重要事件，為忠實呈現故事原貌，將不代為敘述、酌引原文為證。第一節. 蕭峰的英雄之旅. 在《天龍八部》中，蕭峰身手過人，豪氣干雲，年紀尚輕就在中原武林中身居丐幫幫主大位。他不但德服幫眾、譽享天下，更在武林中與南方高手慕容復齊名。但在某次丐幫的聚會中，蕭峰的生命出現轉捩點——只因為他在杏子林中被告知了一段驚心動魄的武林舊事，而他，正是故事中那個背負著血海深仇的異族嬰兒。從此喬峰似乎踏入了一個深不可測的陰謀裡：先是被控為「異族孽種」，沒有資格擔任丐幫幫主。然而連自己都搞不清自己的身份（到底是漢人？還是契丹人？）的蕭峰，隨之在找尋身世證據的途中，又莫名奇妙地被冠上「殺父、殺母、殺師」的罪名，成為武林中人人只欲除之而後快的敗類。其後在聚賢莊裡遭受圍攻，為了自保，被迫破了終生不傷漢人的誓言。在眾叛親離的情況中，唯一可喜的是結識了溫柔慧黠的阿朱；兩人在患難中兩情相悅，似乎為喬峰的人生帶來一線生機，但這樣的幸福卻又因不可預料的緣故，被他自己一掌擊得粉碎。在證明了自己身為契丹人後裔的身份後，蕭峰原想離開中原這個傷心地、遠走他鄉；不料他在遼國受到皇帝的重用後，接著又陷入民族與「個人情感」（affect）. 58. ［美］Joseph Campbell著、朱侃如譯：《千面英雄》，頁 29。 22.

(30) 英雄的旅程——以神話學閱讀《天龍八部》. 的天人交戰。小說最終，蕭峰用極其壯烈的手法自盡，以自己的生命換取了胡、漢兩族十年的和平，換取了天下百姓的平安生活。（一）啟程（departure）在小說中，喬峰在中段才出現；首次出場時，他已長大成人。他的幼年遭遇乃是由旁人（智光大師）口中追溯、拼湊而成，最早可溯及當他還是個被母親懷抱著的嬰兒時，他的人生因武林中漢人高手所鑄成的大錯，從此改變：只聽智光歎了口氣，說道：「……這一次我們也不再隱伏，逕自迎了上去。只見馬上是男女二人，男的身材魁梧，相貌堂堂，服飾也比適才那一十九名武士華貴得多。那女的是個少婦，手中抱著一個嬰兒，兩人並轡談笑而來，神態極是親暱，顯是一對少年夫妻。」59 原來蕭峰的父母帶著他在探親的途中，在雁門關外飛來橫禍、遭到中原武林人士襲擊。在一陣廝殺之後，接著便是十分驚心動魄的場景：不料那少婦卻全然不會武功，有人一劍便斬斷她一條手臂，她懷抱著的嬰兒便跌下地來，跟著另一人一刀砍去了她半邊腦袋。……60 就在眾人以為嬰兒已死，嬰兒的父親抱著嬰兒的屍身跳崖自盡之際，嬰兒奇蹟似的轉活：我先前來到這谷邊之時，曾向下引望，只見雲鎖霧封，深不見底，這一跳將下去，他武功雖高，終究是血肉之軀，如何會有命在？……那知奇事之中，更有奇事，便在我一聲驚呼之時，忽然間「哇哇」兩聲嬰兒的啼哭，從亂石谷中傳了上來，跟著黑黝黝一件物事從谷中飛上，拍的一聲輕音，正好跌在汪幫主身上。嬰兒啼哭之聲一直不止，原來跌在汪幫主身上的正是那個嬰兒。那時我恐懼之心已去，從樹上縱下，奔到汪幫主身前看時，只見那契丹嬰兒橫臥在他腹上，兀自啼哭。……我想了一想，這才明白，原來那契丹少婦被殺，她兒子摔在地下，只是閉住了氣，其實未死。那遼人哀痛之餘，一摸嬰兒的口鼻已無呼吸，只道妻兒俱喪，於是抱了兩具屍. 59. 〈第十六回‧昔時因〉，《天龍八部》（二），頁 660。. 60. 〈第十六回‧昔時因〉，《天龍八部》（二），頁 661。 23.