南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
《菩提道次第廣論》發心教授之探析
An Study on Teachings of Bodhicitta-Samutpāda of
Lamrim Chenmo
洪琬雯
Wan-Wen Hung
指導教授：釋如亨 助理教授級專業技術人員
郭瓊瑤 助理教授
Advisor: Ru-Heng Shi, Asst. Prof. Rank Specialist
Cyung-Yao Kuo, Asst. Prof.
中華民國 108 年 1 月
January 2019
I
謝誌
能完成這本碩士論文，要感謝的人實在太多了。身為一個佛弟子，首先要感 恩來自三寶的攝護加持。所謂「由佛福德獲飲食」，在這個過程中深有感受。如 果佛陀不曾為饒益眾生而出世、祖師們不曾依菩提心而造論、師長們不曾因悲心 而說法，我又豈得聽聞正法甘露，為輪迴生死找到一線解脫的曙光？ 《廣論》中提到：「能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善 樂之本源者，厥為善知識。」所有教導過我的老師，對我都有深厚的化雨之恩。 指導教授 釋如亨法師，從學習的一開始，就一直給予大力的指導與引導、陪伴 與鼓勵；另一位指導教授郭瓊瑤老師則是不時關心進度和我的身心狀態，把所有 的關懷都包裹在指導的話語之中。宗教所黃國清所長則為我開啟了學習佛學的新 視野，讓我看到佛學研究領域應有的方法和態度；師母謝美霜女士則提供各種學 習資源與資料，並在我們課程進行時，如同母親一樣給予關懷與照顧。陳景章老 師則撥冗擔任口考委員，並提供了許多寶貴的意見。 釋如得法師對我不但有授 課之恩，也不時傾聽我學習與生活上遇到的各種困境，給予了我很大的精神支持。 釋覺明法師對我的關懷，則不因課程結束而中斷。 釋如證法師雖在擔任住持期 間，事務繁忙，卻仍舊指導了佛學實修課程，讓我不只停留在教理的學習領域， 也能把所學落實到修行與生活。何建興老師深入淺出地的講說，嚴謹卻又溫和的 教學方式，讓我得以對中觀與因明這兩門難度極高的課程，有了入門的認識。 母親一貫是我最堅實的後盾，不論是選擇進入研究所學習，或是生活中，她 總是堅持地支持著我，讓我無後顧之憂。先生和一雙子女是心靈的力量，還有來 自其他親友給予的支持與陪伴。我幸運地還有一群相濡以沫的同學們，一同學習、 互相鼓勵、提供各種支援，把臂共行。還有宗教所助理許依宸小姐、宗教所其他 同學、一起在研討《廣論》的同修們、孩子的老師們、事務所的上司與同事們… 實在是浩如煙海，難以言盡。 而我最大的收穫，就是深刻體認到對他人的感恩，之所以成為發心動力的原 因：因為真的有太多太多的有情在饒益著自己，簡直無以為報。光是一本論文的 撰寫是如此、一期生命是如此，更遑論在無限生命中的生生世世。謝謝所有饒益 過我的人，謝謝你們，成就了我的一切。II
摘要
菩提心的意義在於「發心為利他，欲正等菩提」，是大乘佛教修行很重要的 基礎，可說是成為大乘行者的入門檻。宗喀巴在其著作《菩提道次第廣論》中收 錄了兩個自藏傳佛教後弘期的重要祖師阿底峽所傳來的發心教授：七因果教授和 自他換教授，以幫助修習者從無到有發起菩提心，本論文即主要針對這兩個發心 教授予以探析。阿底峽十分重視菩提心與菩提心的修持，自許為其傳人的宗喀巴 亦如是，《廣論》中在整理了阿底峽所傳來的七因果及自他換這兩個發心教授前， 對菩提心的重要性多所闡述。七因果教授受到佛教的生死輪迴觀及慈悲觀影響甚 大，尤其以慈悲觀為其核心內涵。其雖為宗喀巴針對口傳教授的內容，加以彙編 整理但實際上可溯源自《大般若經》。而自他換教授的主要依據引自寂天的《入 行論》與《集學論》，其與七因果教授間不但有共通性，甚可結合為一個修行法。 自他換教授一樣可依序溯源自《華嚴經》中菩薩捨己為眾生的精神。可見兩個教 授本質上均以大乘佛教中的核心思想為基礎所開演。且無論是《大般若經》或是 《華嚴經》，在漢傳佛法中均為重要經典，顯見漢傳佛法亦有相同內涵，未來可 針對此部分加以比較研究。 關鍵字：菩提心、發心、七因果、自他換、廣論III
Abstract
The significance of Bodhi-citta (enlightened mind) concept is that one should aspire to benefit others by desiring to cultivate perfect enlightenment. Bodhi-citta is an important basic concept and entry point for Mahayana practitioners. In his book, Lamrim Chenmo, Tsongkhapa included two teachings of Bodhicitta-Samutpada (initiating the enlightened mind), transmitted from the important ancestral Master Atisha of the late Tibetan Buddhism period. The teachings are 1)the Seven
Causes-and-Effects and 2) the Exchanging of Self and Other (tonglen). Both Atisha and Tsong་kha་pa highly valued Bodhi-citta. And Lamrim Chenmo expounded the importance of Bodhi-citta many times before sorting out the two teachings from Master Atisha. These two teachings help practitioners initiate Bodhi-citta and is the focus of this study.
The concepts of reincarnation and compassion have a huge influence on the concept of Seven Causes-and-Effects. In fact, compassion became the key concept of Seven Causes-and-Effects. Although, Seven Causes-and-Effect was originally passed on by oral teaching, the lineage can be traced back to Mahā-prajñāpāramitā Sūtra.
The teaching of Exchanging Self and Other was mainly based on
Bodhisattvacaryāvatāra and Śikṣāsamuccaya by Śāntideva. The two teachings have so much in common that they can be combined as one cultivation method. The teaching of Exchanging Self and Other also can be traced back to the spirit of relinquishing oneself for others by the bodhisattvas in Avataṃsaka Sūtra.
Thus, it can be seen that the two teachings were developed according to the core ideas of Mahayana Buddhism. Both Mahā-prajñāpāramitā Sūtra and Avataṃsaka Sūtra are important for Chinese Buddhism, so there might be some similar teachings in Chinese Buddhism. This can be a topic for a future comparative study.
Keywords: Bodhi-citta, Bodhicitta-Samutpāda, Seven Causes-And-Effects, Exchanging Self and Other, Lamrim Chenmo
IV
目 錄
謝誌 ... I 摘要 ... II Abstract ... III 目 錄 ... IV 表 目 錄 ... VII 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 一、大乘佛教之興起 ... 1 二、藏傳佛教之發展 ... 4 三、菩提心與《菩提道次第廣論》 ... 7 第二節 文獻探討 ... 9 一、菩提心思想之研究文獻 ... 10 二、藏系佛法與《廣論》之研究文獻 ... 11 第三節 研究方法 ... 13 第四節 論文架構 ... 16 第二章 《廣論》的思想傳承與菩提心概念 ... 17 第一節 阿底峽及其重要佛學思想 ... 17 一、阿底峽的生平簡述 ... 17 二、阿底峽與《道炬論》： ... 18 三、阿底峽的菩提心思想： ... 23 第二節 宗喀巴及其重要佛學思想 ... 26 一、宗喀巴生平略述 ... 26 二、以《廣論》為主的佛學思想： ... 28V 第三節 藏傳佛教中的菩提心 ... 32 一、菩提心概念的演變 ... 32 二、菩提心的層次分類 ... 35 三、《金鬘論》中對發心的探討 ... 38 四、《廣論》中對菩提心的闡述 ... 43 小結 ... 58 第三章 七因果教授之概念 ... 60 第一節 《廣論》中七因果教授的架構與意涵 ... 60 一、「於其漸次令發定解」段落之架構與意涵 ... 60 二、「如此正修」段落之架構及意涵： ... 62 第二節 建立在生死輪迴觀的起點 ... 69 一、佛教的生死輪迴觀 ... 70 二、輪迴觀與知母的理路聯結 ... 77 第三節 建立在慈悲觀的核心點 ... 82 一、語義及歷史發展 ... 82 二、「大悲」為七因果教授之核心 ... 84 三、四無量心與七因果教授的關係 ... 89 第四節 七因果教授的因果組合及傳承探源 ... 95 一、因果組合 ... 95 二、傳承探源 ... 96 小結 ... 101 第四章 自他換教授之概念 ... 102 第一節 《廣論》中自他換教授的架構與內涵 ... 102 一、思惟自他換的勝利及不換的過患 ... 102 二、若能修習彼心定能發生 ... 102 三、正修之次第： ... 103 第二節 入行論與集學論 ... 105
VI 一、寂天與《入行論》 ... 105 二、《入行論》與《廣論》中自他換教授之關聯 ... 106 三、《集學論》對《廣論》中自他換教授的影響 ... 112 第三節 自他換教授與七因果教授的關係 ... 115 一、兩種發心教授之共通點 ... 115 二、自他換教授與七因果教授結合之修法-《修心七義論》 ... 119 第四節 自他換教授之傳承探源 ... 120 小結 ... 123 第五章 結論 ... 124 一、在意涵上一脈相承的菩提心概念 ... 124 二、在思想上源遠流長的發心次第 ... 125 三、佛教核心思想對七因果教授有重要的影響 ... 126 四、七因果教授與自他換教授的相共與結合 ... 127 五、從《廣論》展望漢傳佛法中的發心法門之研究 ... 127 參考資料 ... 130 一、經論：（依朝代排序） ... 130 二、《廣論》及八大教授相關典籍： ... 131 三、學術專書：（依姓氏筆畫順序排列） ... 132 四、期刊論文 ... 134 五、學位論文 ... 134 六、網頁資料 ... 135 七、工具書 ... 135
VII
表 目 錄
【表 1 菩提光王對阿底峽所提的七個問題之可能組成】 ... 20 【表 2：顯乘中對菩提心層次分類一覽】 ... 38 【表 3 《金鬘論》中對《現觀莊嚴論》22 種發心之探討】 ... 42 【表 4《廣論》「三緣」整理表】 ... 46 【表 5：《四家合註》科判、本文與《掌中解脫》發心利益對照參考】 ... 52 【表 6：《瑜伽師地論》〈發心品〉四緣、四因對照表】 ... 53 【表 7：《廣論》和〈發心品〉四緣對照表】 ... 56 【表 8：《廣論》和〈發心品〉四因對照表】 ... 57 【表 9：七因果教授中與樂慈心及大悲心修習理路的整理】 ... 68 【表 10：悲與大悲之比較】 ... 87 【表 11：《清淨道論》中慈心遍滿之修法所緣】 ... 91 【表 12：四無量心內涵之比較表】 ... 93 【表 13：八大教授對七因果教授傳承之敘述】 ... 98 【表 14：七因果教授傳承一覽表】 ... 100 【表 15：《廣論》自他換教授引用《入行論》之偈頌對照】 ... 109 【表 16：《廣論》自他換教授與《入行論》〈靜慮品〉自他相換架構對照表】 ... 111 【表 17：四無量心、七因果教授、自他換教授中捨心比較】 ... 1181
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
一、大乘佛教之興起
佛陀示寂之後，其所說的法被結集為《阿含經》，成為佛教教團所傳持的重 要教法根據。約百年後，主要因對戒律應如何持守出現了不同的看法，教團開始 意見分歧，而分裂成為上座部與大眾部，被稱為「根本分裂」；之後又陸續分出 許多教派，則被稱為「枝末分裂」。這個時期被稱為「部派佛教」時期，這之前 則稱為「原始佛教」時期。部派佛教時期的特色，是以親身實踐的體驗，對教理 做深入的極為複雜而細致的分析，欲解構出世界的樣貌和修行方法，因此又被稱 為「阿毘達磨1佛教」。2 阿毘達磨發展到了後來，對佛陀教法的內涵，開始有了不同的詮釋，進而出 現了在原始佛教時期未出現的經典，如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》等等均 屬之。另外「菩薩」（bodhisattva）的意涵隨著佛教文學的興起，從原來的「本 生菩薩」單指在過去世尚未成就之時的世尊，擴展為具有特定修行位階的聖位菩 薩，以及皈依大乘精神、發起菩提心欲實踐菩薩行的凡夫菩薩。這些對比原始佛 教與部派佛教，所呈現出的不同面貌，使得大乘運動在初期受到了很大的質疑、 排擠、和駁斥。3然而其中所展現出追求「唯有度他，自己也能得度；沒有利他， 自利就無法成立」的核心精神，與以六度四攝的修行，來達到「永遠不入涅槃的 無住涅槃」的終極目標，4使得大乘思想慢慢受到接納，並將之推展開來。 基本上來說，大乘思想中，佛陀與菩薩都是多數，並認為任何有情都可以循 著佛陀修行的模式，而達到與佛陀的成就，因此修行的最終階段是實現圓滿自覺 覺他的佛果，要達到這個目標，則需要實踐利他的菩薩行。一般認為大乘和二乘 的根本區別在於對空性的看法：本來佛教就否定了具有常、一、主宰性的「我」 實體存在，即所謂「我空」或「人我空」；然而大乘不僅限於此，亦認為應該是 1 「阿毘」為梵文 abhi-，意即「對」、「向」；「達磨」為梵文 dharma，即「法」之意。因此在漢 譯中稱為「對法」。 2 參見竹村牧男著，蔡伯郎譯：《覺與空-印度佛教的展開》，（台北：東大圖書，2003 年 5 月）， 頁49-53。 3 參見參見竹村牧男著，蔡伯郎譯：《覺與空-印度佛教的展開》，頁 87-96。 4 參平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，（台北：商周出版，2004 年 12 月二版），頁 218、219。2 真實存在的法，也是虛妄非諦實，此即所謂「法空」或「法我空」。5 大乘佛教依開展的年代，分為初期（約西元前1 世紀至西元後 300 年左右）、 中期（西元250 年左右至 700 年左右）與後期（西元 650 年左右至 1200 年左右） 三期。初期的大乘佛經包含前述的《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰經》、 《無量壽經》等，其中《般若經》系統中，《小品般若經》（即《八千頌般若》） 與《大品般若經》（《兩萬五千頌般若》）、《金剛般若》為最先成立者，《大般若經》 （《十萬頌般若》）與《理趣般若經》應成立於中期大乘。另外《大寶積經》應該 是介於初期和中期之間的經典。中期大乘則以論書形式，用哲學的方式探討開展 初期大乘的思想。另外含有如來藏思想，如《大般涅槃經》、《如來藏經》、《勝鬘 經》亦為此時期出現的經典。後期大乘時期，除努力保有佛教根本思想，亦與民 間信仰互動，因此密乘開始盛行，透由特殊的真言、陀羅尼與儀軌來踐行佛教的 修行，《大日經》即是此時期的代表經典。6 大乘佛教在興起之後，迅速地由印度向外傳播，經由中亞傳入中國。因為其 教理與傳統中國文化有相容之處，再加上當時的歷史背景，所以不費多時就被接 納，並很快地傳播開來，甚至遠傳至朝鮮半島、日本。到西元7 世紀時，則隨著 唐朝國力的興盛與吐蕃的興起，基於政治考量，當時的藏王松贊干布先後從尊崇 佛教的尼泊爾和唐朝迎娶了赤尊公主和文成公主，並建立大、小昭寺，供奉二位 公主帶來的本尊釋迦牟尼佛像，佛教因此傳到了西藏，開始受到王室的扶植。雖 然在西元9 世紀時，因朗達瑪實行禁佛運動，曾短暫使西藏陷入近百年的「滅法 期」，但直至今日，大乘佛教在西藏仍十分興盛。這些前已因此就目前大乘佛教， 即有以中國漢地為主、並傳至日、韓之「漢傳」，和以西藏、蒙古等地為傳播地 之「藏傳」的兩大系傳承。 大乘佛教中，發展出最重要的兩大思想體系，分別為中觀派及瑜伽行派。中 觀體系以龍樹（Nāgārjuna，約西元 2 世紀）的思想體系為首，將般若經的空觀 思想予以理論化、體系化，其唯破不立的歸繆論證法十分獨到。他的弟子提婆 （Arya-deva，又譯為「聖天」，約西元 3 世紀）繼承其思想，再之後有佛護 （Bbuddhapālita，西元 470～550 年）、清辨（Bhavyaviveka）、月稱（Candrakīrti， 600～650 年）、寂天（Śāntideva，約西元 8 世紀）等將其發揚光大。以清辨的 理論思想為主者被稱為中觀自續派，在西藏佛法之前弘期時傳入西藏；而西元 1042 年，阿底峽被迎至西藏譯經弘法，則將以月稱的理論思想為主的中觀應成 派思想帶入西藏。至14 世紀左右，宗喀巴繼承並發展阿底峽的學說，創立了格 魯派，奉月稱的應成派為中觀派正統思想。 瑜伽行派則興起於西元4 世紀前後，是在龍樹的中觀思想上，繼續發展大乘 5 參見竹村牧男著，蔡伯郎譯：《覺與空-印度佛教的展開》，頁 96。 6 水野弘元著，劉欣如譯，《佛典成立史》，（台北：東大圖書股份有限公司，2009 年 1 月 2 版）， 頁68-73。
3 理論。不同於中觀的唯破不立，瑜伽行派主要用正面表詮的方式去建立佛法中真 實的世界觀，特別重視因明邏輯。雖然在立場上也承接中觀派的說法，主張名言 所指皆是空妄，卻同時大量採納有部、經部的經院體系，容許假立名相做為認知 的工具，於是名相眾多成為這一學派的特色之一。此派只承認有認識活動（識）， 而否認有認識物件（境）的存在，正如夢中所見，因此瑜伽行派也稱為「唯識派」 （vijñānavādin）。唯識理論的核心關鍵是「阿賴耶識」說法的提出，其又稱種 子識、藏識，屬心識中的第八識。此在唯識緣起觀中起樞紐作用，存儲前七識活 動生成的種子，並于後時生一切心識活動的現行，種子與現行交互作用產生世界 之圖景，唯此是真實緣起，其他所見因果皆是假像。「三性」是該派理論框架， 也稱「三自性」或「三自相」，指三種存在方式：唯聖者可見的世界之真實運行 機制，其體實有而離言，即「依他起性」；阿賴耶識緣起即依此自性而安立，即 凡夫不見此唯識緣起，依名執體而臆造諸法，其體實無所有，稱作「遍計所執性」； 若于緣生法如實了知而不生妄執，即見清淨真實的「圓成實性」。既然真相離言， 以名言構建的唯識理論體系即非終極，而是引攝觀想指導實踐的方便，所以該派 重視止觀修行，故名「瑜伽行」。 相傳瑜伽行派之創派祖師為彌勒（Maitreya，意譯為慈氏），隨後由無著 （asanga，約西元 4 世紀）繼承而發揚光大。在無著之後，其弟世親（Vasubandhu） 與弟子無性7等人，繼承《解深密經》與《攝大乘論》的傳統發展他的學說。 藏傳佛教思想，深受世親一系的影響。8世親有四大弟子，安慧（Sthiramati， 約510～570）傳承了毘曇學，其再傳弟子勝友（Viseṣamitra）後入藏。陳那（Dignāga， 約480～540）和護法（Dharmapāla，約 530～561，其弟子戒賢曾為玄奘之師） 對瑜伽行派的理論體系亦有所發展，後者被稱為「唯識今義」或「今學」，以區 別於無著、世親及其繼承者德慧（Gunamati，約西元 5 世紀後半至 6 世紀前半）、 安慧等所傳的「古義」或「古學」。陳那還對正理派和佛教的古因明學作出改革， 將五支作法變為三支作法，是印度邏輯史上的轉折和飛躍。他撰有《因明正理門 論》、《集量論》等多部因明論著。之後，法稱（Dharmakīrti）發展了陳那的因 明體系，將印度邏輯學推向高峰。他曾在那爛陀寺受教于護法和陳那的弟子自在 軍，著有《釋量論》（《集量論》的注釋）、《定量論》、《正理滴論》等「因 明七論」。在中國，因玄奘曾師從護法，故就唯識理論，引進的是護法論師的體 系；而因明部分則承襲陳那論師的因明基礎。而安慧一系的唯識理論則傳入西藏， 因明體系主要則以法稱為宗。 律學部分則由德光傳承，其著有《律經》，又對說一切有部的戒本加以註說， 藏地對於戒律的概念，即以德光為本。般若思想則由解脫軍（Vimuktisena，生卒 年不詳），相傳他在學習《現觀莊嚴論》時，發現它的學說與《般若經》多所不 7 生平不詳，著有《攝大攝論無性釋書》，有玄奘譯本，。 8 參見釋聖嚴，《西藏佛教史》，頁 23-26。
4 合，感到非常疑惑。後透由特殊因緣而尋得二萬頌本，發現其與《現觀莊嚴論》 的意旨相同，沒有出入。於是根據這部二萬頌《般若經》與《現觀莊嚴論》，作 《二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋》，成為最早揉合瑜伽行派與中觀派學說的論 師。藏傳如格魯派，雖以中觀應成見做為空性思想的根本，但其對《般若經》的 詮釋，卻以《現觀莊嚴論》為指引，《現觀莊嚴論》也成為格魯派必學的五大論 之一。 雖然同樣來自印度，但漢傳佛法則以初期及中期的大乘顯教思想為主；而藏 傳佛教則是後期大乘思想為主，除了顯教思想，密教思想也是主幹。這使得兩系 的大乘思想呈現出不同風貌。
二、藏傳佛教之發展
9根據傳說，早在西元前313 年左右，即有一位中印度的王子因戰爭敗走西藏， 而將佛法帶入西藏。約西元4 世紀中葉藏王拉托托日年贊（ཐོ་ཐོ་རི་གཉན་བཙན།）在位時 期，則有文獻記載了對佛教三寶的供奉。10前者或尚待考證，但後者可以證明在 西元4 世紀時，佛法已傳入西藏。而佛法真正在藏地弘盛，則是藏王松贊干布 （ ོང་བཙན་ མ་པོ་，生年不詳～650 年，在位期間約為西元 629 年～650 年）嗣贊普11後， 除了一統西藏高原外，還迎娶了唐朝的文成公主及尼泊爾的赤尊公主，兩位公主 同時將佛教和大量的經典文物帶入西藏。佛教對松贊干布的影響甚大，他依據佛 教的思想，制訂了十善及十六要律做為人民的基本守則。他並派遣大臣吞彌·桑 布扎（ ་མི་སམ་བྷོ་ཊ་）為首的 16 位青年前往印度學習佛教及音韻學。吞彌·桑布扎回到 西藏之後，即仿當時的梵文，調和西藏語而創製了藏文字母，作為藏語的書寫系 統；並開始將佛經譯為藏文。 到了8 世紀中葉，赤德祖贊（ ི་ ེ་ག ག་བ ན།，西元 704 年～755 年，705 年～755 年在位），與唐朝親善，再次迎娶唐朝公主，即為金城公主。金城公主本身是虔 誠佛教徒，同樣帶了中國的僧人及大量佛典入藏。雖然藏王崇佛，卻和西藏原有 的苯教勢力發生鬥爭。赤德祖贊之子赤松德贊（ ི་ ོང་ ེ་བཙན，742 年－797 年，755 年至797 年在位）幼年時，支持苯教的大臣掌握大權，而對佛教予以禁止。12迨 赤松德贊盛年親政後，特別崇揚並發展佛教，除了剪除反佛的勢力外，還派遣大 臣分別至中國及印度求法，而有因緣迎請了寂護（Śāntarakṣita，725 年-788 年） 入藏弘法。寂護雖然受到了赤松德贊的尊敬，並支持寂護傳教。然而當時苯教的 9 本段主要參考釋聖嚴著：《西藏佛教史》（台北：法鼓文化事業股份有限公司，1997 年）； 及冉光榮：《中國藏傳佛教史》（台北：文津出版社，1996 年）二書；併其他相關資料。 10 參見釋聖嚴著，《西藏佛教史》，頁 29。 11 贊普（བཙན་པོ་）的全稱為聖神贊普（འ ལ་ ི་ ་བཙན་པོ་），是吐蕃帝國統治者的頭銜，為吐蕃的最高領 袖。 12 參見冉光榮：《中國藏傳佛教史》，頁 8；另參見釋聖嚴著，《西藏佛教史》，頁 35。
5 勢力仍舊非常大，再加上發生了一系列的天災疫病，反佛勢力認為是寂護入藏引 起，迫使赤松德贊將寂護送到了尼泊爾。在離藏前，寂護向赤松德贊推薦了蓮花 生（Padmasambhava；པ ྨ་འ ང་གནས།，生卒年不詳）。迨反佛浪潮逐漸平息之後，寂 護與蓮花生一同入藏弘法。在赤松德贊的主持下，蓮花生同支持苯教的大臣等人 進行了辯論而獲得了勝利。赤松德贊下令全國廢除苯教信仰，獨尊佛教，並建立 了桑耶寺（བསམ་ཡས་དགོན་པ།）做為寂護及蓮花生弘法之所。13 從上述的內容，可以看在佛法傳入西藏初期，除了中國即漢傳佛法的影響外， 也有很大的部分是從印度直接傳入。赤松德贊在位之時，印度一系主張以次第漸 悟為主要，而漢系則以中國禪宗主張的頓悟為主，兩系所主張的修行方法不同。 隨著赤松德贊獨尊佛教，兩派勢力的發展越來越壯大，最終互相攻擊詆毀，達到 水火不相容的局面。最後赤松德贊再次主持辯論，在西元792 年，由寂護的弟子 蓮花戒（Kamalaśīla； ཀ་མ་ལ་ ི་ལ།，生卒年不詳，約西元 740 年～795 年間）與禪宗 的漢僧堪布摩訶衍（མཁན་པོ་མ་ ་ ཱ་ན）在邏些城進行激烈辯論。這就是藏傳佛教歷史 上的「頓漸之諍」，又稱「拉薩僧諍」。14這場諍論持續了三年，進行地非常激烈， 最後在赤松德贊介入下得以平息。不過，這次諍論的結局在現代藏學界中卻眾說 紛紜，至今仍是一個謎。後世藏傳佛教史書多採用與同時期之史書《巴協》（དབའ་བཞེད） 15的記載，聲稱最終由印度一系的漸門獲得勝利，被定為正統，摩訶衍那向蓮花 戒獻上花環，並主動離開邏些。然近年在敦煌出土的漢文禪宗文獻《頓悟大乘正 理決》（794 年）中，卻有著截然不同的一種記述，聲稱禪宗獲得了勝利，被赤 松德贊定為正統派系並得以弘揚。16 隨著赤松德贊獨尊佛教之後，佛教在西藏的興盛一時，同樣的也迎來了僧侶 的腐化和衰敗，而成為後來朗達瑪（ ང་དར་མ།，799 年？～842 年）禁佛扶本的藉 口，史稱「朗達瑪滅佛」，實際上這是西藏佛教與苯教之爭的延續，雖僅歷時五 年，然而整個西藏在政治及宗教上都進入了混亂黑暗期，至百年後，佛教才有復 興的徵兆。然而換個角度來說，朗達瑪的禁佛行動雖然給佛教帶來重大的打擊， 卻也迎來了革新的曙光。約在西元975 年後，佛法再次經由僧人自從朵康地區（甘 13 參見冉光榮：《中國藏傳佛教史》，頁 9 到 11；另參見釋聖嚴著，《西藏佛教史》，頁 35 到40。 14 參見釋聖嚴著，《西藏佛教史》，頁 40 到 41。 15 《巴協》為記載藏傳佛教歷史的一部重要史書，成書時間大約在 9 世紀至 10 世紀期間，相傳 是由巴·賽囊（ ་གསལ་ ང，法名益希旺波 ཡི་ཤེས་དབངབོ།，為前弘期著名僧人、赤松德贊時期三名臣之一） 撰寫。其記載自赤德祖贊試圖興佛至赤松德贊興建桑耶寺為止的藏傳佛教歷史。之後有人續寫， 將記載延續至阿底峽進入西藏弘法為止。由於此書成書於赤松德贊興佛期間，且歷史記載比較詳 實，因而後世如《布頓佛教史》、《賢者喜宴》、《西藏王統記》、《西藏王臣記》等等眾多史書在敘 述該時期的歷史時，都是依照這本書作為依據的。 16 參見周潤年譯註：《賢者喜宴-吐蕃史譯注》（北京：中央民族大學出版社，2010 年），頁203-205、 209-211。
6 青藏區）求回佛法，並以此為基礎形成再次傳播，史稱「下路弘傳」。17而11 世 紀時古格王朝則從印度方面迎請了阿底峽（Atiśa，ཨ་ཏི་ཤ་，982 年－1054 年）入藏， 則被稱為「上路弘傳」。18自此佛法再次復興，並因阿底峽入藏帶來系統化的教 理與修行方式，而重新有了秩序和規範。因歷史上，則將「朗達瑪滅佛」前佛法 的興盛，稱為「前弘期」；之後則稱為「後弘期」。至此，佛法在西藏已站穩步 伐，並且因傳承、典籍及講義等的不同而形成了各具特色的不同宗派。其中以阿 底峽與其弟子所建立之噶當派為首，源遠流長地分出了四大派系，分別是：寧瑪、 薩迦、噶舉與格魯四大系統。19 噶當派（བཀའ་གདམས་པ་）是後弘期中最早產生的一個教派，發端於阿底峽，而由 其弟子種敦巴（འ ོམ་ ོན་པ་，1005 年－1064 年）創立，至博多瓦（པོ་ཏོ་བ་རིན་ཆེན་གསལ་，1031 年－1105 年）時興盛。藏語中「噶」指佛語，「當」指教授，「噶當」即意為 「用佛的教誨，來指導凡人接受佛教道理」，故稱「噶當派」。該教派以修習顯 宗為主，主張先學顯宗，後學密宗，其教法傳播甚廣，藏傳佛教各教派均受其影 響。 寧瑪（ ིང་མ་པ་），藏語中有「古」、「舊」的意思。因該派遵循前弘期（大譯師 仁欽桑波之前）所傳之教法，故得此名。也因該派僧人大多戴紅色僧帽，俗稱紅 帽派。寧瑪派的教法全部包括在九乘三部裏，九乘包括顯三乘、外密三乘和內密 三乘，三部指內密三乘中的最後一乘，包括心部、界部和要門部，即大圓滿。 薩迦（ས་ ་པ་），藏語意為灰土，因該派主寺薩迦寺所在地土色灰白而得名。 又因薩迦寺院圍牆塗有象徵文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，很 多人誤稱之「花教」。其創立於11 世紀，薩迦派的法座，是以家族傳承的方式延 續下去，薩迦派主要有「擦而巴」與「窩而巴」兩大分支，各有傳承上師及傳世 喇嘛相續傳法至今。 噶舉（བཀའ་བ ད་པ）則意為佛語傳承。因該派僧人戴白色僧帽，俗稱白帽派。 噶舉派分為香巴噶舉和達布噶舉兩個系統。香巴噶舉一系後來逐漸湮沒消失。通 常俗稱的噶舉派是達布噶舉，由瑪爾巴（མར་པ་ལོ་ ྰ་བ་ཆོས་ ི་ ོ་ ོས་，1012 年－1097 年）創 立，其教法傳給其主要弟子密勒日巴（ ེ་བ ན་མི་ལ་རས་པ， 1052 年－1135 年）。密勒 日巴的弟子岡波巴（ མ་པོ་པ， 1079 年－1153 年）於 1121 年創建崗布寺，形成塔 布噶舉系統。噶舉派重視「大印」傳承，不重文字，重在論理，即通達「大印」 的智慧。奉能使自己證得「大印」智慧的師長為根本上師。大印有顯有密，噶舉 派各支系中各有偏重，而各有殊勝之點。雖然每一派系都具備一切教授，但各派 系也各有著重發揚的別法，然就其整體而言，俱是噶舉派之教義。 17 參見冉光榮：《中國藏傳佛教史》，頁 25 到 28。 18 參見冉光榮：《中國藏傳佛教史》，頁 29 到 32。 19 以下就各派的說明，來自達賴喇嘛西藏宗教基金會資訊網，網址： https://www.tibet.org.tw/intro_kinds.php，參訪日期為 2018 年 11 月 10 日。
7 格魯（དགེ་ གས་པ་）則以該派倡導僧人應嚴守戒律而得名。因該派僧人戴黃色僧 帽，俗稱黃帽派。其創始人即為《菩提道次第廣論》的作者宗喀巴（ཙང་ཁ་པ་，1357 年－1419 年），其於 1409 年藏曆正月倡建的拉薩甘丹寺，並舉行了首創的祈願 大法會，標誌著格魯派的創立。格魯派始終以組織嚴密、恪守戒律、制度完備、 教育精深而著稱。該派有系統的學經制度，先顯後密，循序漸進；所學經論及考 核、升遷等規定自成體系。學經僧人須學顯宗五部大論：《量釋論》、《現觀莊嚴 論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。學完可參加格西學位考試。獲得格西 學為之後，再入上下密院研習密宗四部。 宗喀巴建立格魯派，主要是為了要振興再度陷入戒律敗壞情況的藏傳佛教。 與其說是建立自己的宗派，不如說宗喀巴是在從事宗教改革運動。他的改革運動 十分成功，因為他對佛學理解精深、著作深入淺出，且其組織能力卓越、頻繁參 與宗教活動，不但僧人守戒的風氣為之一肅，也使得格魯派急速的發展。其弟子 克主傑（མཁས་ བ་ ེ་་， 1385 年－1438 年）與根敦朱巴（དགེ་འ ན་ བ་，1391 年－1474 年）以降分別形成了班禪（班禪額爾德尼，པན་ཆེན་ ་མ་，一般簡稱「班禪」）與達 賴喇嘛（ ་ལའི་ ་མ）兩個轉世傳承，並在清代以後取得了實質的統治地位後，傳承 迄今。現雖因歷史及政治因素而不再有統治西藏之實，但其宗教上的影響力未有 任何減損。
三、菩提心與《菩提道次第廣論》
大乘佛法最終的目標在追求圓滿的自利利他，因此菩提心的發起成為修行的 要件。藉由發起菩提心，大乘行者能跨越了修行的門檻，而得到究竟的佛果。換 言之，菩提心如佛法的種子，發起菩提心是通達成佛之唯一道路。所以在諸多大 乘經論中，有很多讚嘆菩提心之內容。如《大方廣佛華嚴經》（下簡稱《華嚴經》） 中所言： 菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。20 寂天菩薩所著之《入菩薩行論》第一品菩提心利益之第9 偈亦曰： 生死獄中囚，若生菩提心，即刻名佛子，人天應禮敬。21 其他又如《大乘莊嚴經論》，亦提及發心之廿二種勝利22等等，再再都顯示 20 參見東晉‧佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正新脩大藏經》冊 10，頁 429 中。本 文引用《大正新脩大藏經》的資料引用是出自「中華電子佛典協會」 (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA) 的電子佛典系列光碟 (2018) ，所引用《大正新脩大藏經》出處是 依冊數、經號、頁數、欄數、行數之順序，如本處即為CBETA, T10, no. 279, p. 429, b25-26，本文 以下均同。21 寂天菩薩造，釋如石譯，《入菩薩行》，第一品菩提心利益，第 9 偈，(台北：福智之聲，98 年 6 月)，頁 5。
8 出在菩提心的關鍵性。然而，這樣強調其重要性，但菩提心的意涵，究竟為何？ 又是如何展現的呢？這樣的展現，又表示了什麼意義呢？而這麼重要的菩提心， 又要如何才能發起呢？ 從菩提心的重要性可以去推知，發起菩提心並非易事，不但需要多種因緣方 能成辦，即便長時間的串習，都不見得能夠發起菩提心。因此教導修習者如何發 起菩提心的修行方法，在大乘佛教之義理中，一樣有其重要性與必要性。然而發 心的實修方法，卻不易從經論中可被明顯找到。《華嚴經》中提到：「『諸佛子！ 何等是菩薩摩訶薩初發心住？此菩薩見佛三十二相、八十種好，妙色具足，尊重 難遇；或覩神變、或聞說法、或聽教誡、或見眾生受無量苦、或聞如來廣說佛法， 發菩提心，求一切智，一向不迴。」23並在之後以偈頌體的方式提到有35 種狀 況24使菩薩得以初發心。另在《十住毘婆沙論》提到了發心的七個因緣： 25 初發心是諸願根本。云何為初發心？答曰： 初發菩提心 或三四因緣 眾生初發菩提心，或以三因緣，或以四因緣，如是和合有七因緣發阿耨多 羅三藐三菩提心。問曰：何等為七？答曰： 一者諸如來 令發菩提心 二見法欲壞 守護故發心 三於眾生中 大悲而發心 四或有菩薩 教發菩提心 五見菩薩行 亦隨而發心 或因布施已 而發菩提心 或見佛身相 歡喜而發心 以是七因緣 而發菩提心」 如果是佛陀觀察修行者的根性，而以這七個因緣教導，使其得以發心，則一 定能成就無上正等菩提；如果是要以前三種因緣發心的話，因為善根深厚，所以 也會成就；僅依後四者而發心，因為善根較微弱，就較不易成就。26 22 參見唐‧波羅頗蜜多羅譯：《大乘莊嚴經論》卷 2：「如地如淨金，如月如增火，如藏如寶篋， 如海如金剛，如山如藥王，如友如如意，如日如美樂，如王如庫倉，如道如車乘，如泉如喜聲， 如流亦如雲，發心譬如是。」CBETA, T31, no. 1604, p. 596b15-20。
23 參見《大方廣佛華嚴經》卷 8，CBETA, T09, no. 278, p. 445a2-7。
24 參見《大方廣佛華嚴經》卷 8，CBETA, T09, no. 278, pp. 446c10-447b25。
25 參見後秦‧鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》，CBETA, T26, no. 1521, p. 35a23-b7。 26 《十住毘婆沙論》卷 3：「
問曰：汝說七因緣發菩提心，為皆當成有成有不成？答曰：是不必盡成， 或有成有不成。問曰：若爾者應解說。答曰：
9 以上所說的都是一種發心的機緣，而非一種具體、有次第性的發心方法。但 是透由這些內容，可以看出如果深細的思惟、觀修經論中的意涵，確實可以發心， 漢傳佛法的修行者多數是藉由這樣子的方式發心，如四弘誓願的反思27。而在藏 傳佛教中，因為重視道次第，則呈現出不同風貌的修行路徑。被喻為第二佛陀的 格魯派宗師宗喀巴，在其依照阿底峽所撰述的《菩提道燈論》（又譯為《菩提道 炬論》、《道炬論》等）及其三傳弟子霞惹瓦的註釋要旨，總攝佛經三藏十二部 要義，按道次第（下士道、中士道、上士道）由淺入深編寫而成的《菩提道次第 廣論》（以下簡稱《廣論》）中，則分取瑜伽行派傳承之「七因果教授」及中觀 派傳承之「自他換教授」，做為上士道中如何發起菩提心之修行方法。本文即欲 對《廣論》中兩大發心教授，本於藏傳佛教思想，予以深入探討、剖析及探源， 以對比、釐清《廣論》中所展現的菩提心思想與特色。本文的研究動機與目的如 下： 1. 透由探討阿底峽、宗喀巴的重要佛學思想，藉由認識藏傳佛法的主要 佛學概念，來理解藏傳佛法中菩提心之義理與思想內涵，尤其是《廣 論》中菩提心概念。 2. 探討《廣論》中菩提心生起次第二種教授之一──七因果教授之義理 意涵、重要核心觀念，並藉此對七因果教授加以剖析探源。 3. 探討《菩提道次第廣論》中菩提心生起次第二種教授之二──自他換 教授之義理意涵、重要核心觀念，及其與七因果教授的結合運作模式， 並藉此對自他換教授加以剖析探源。 4. 最後就這兩大發心教授結合藏傳佛法的思想予以探討。 筆者希望透由本文的研究，能夠去理解在大乘佛法中如何展現菩提心的意涵
第二節 文獻探討
由上述研究動機與目的可知本文涉及到：菩提心之思想、《廣論》中七因果 教授及自他換教授之義理與思想方面之研究探討。因此就上述層面之相關文獻， 護法故發心 憐愍故發心 如是三心者 必定得成就 其餘四心者 不必皆成就 是七心中，佛觀其根本，教令發心必得成，以不空言故。若為尊重佛法為 欲守護、若於眾生有大悲心，如是三心必得成就，根本深故。餘菩薩教令 發心、見菩薩所行發心、因大布施發心、若見若聞佛相發心，是四心多不 成，或有成者，根本微弱故。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 36a11-23)27 第 14 世達賴喇嘛著，項慧齡譯：《達賴喇嘛說佛教—探索南傳、漢傳、藏傳的佛陀教義》（台 北：橡實文化，2016 年），頁 312。
10 則於下分述之：
一、菩提心思想之研究文獻
直接與研究菩提心相關的書籍與文獻並不算太多，簡單羅列如下： 日本學者田上太秀所著的《菩提心の研究》28一書，對菩提心的思想做十分 全面的整理。其從原始經典中「菩提心（bodhicitta）」之用語出發，順著佛教思 想的發展階段，對菩提心的義涵，從經典中步步爬梳深入，做全盤的匯整研究， 是研究菩提心思想相當重要的一書。 夏垻‧降央克珠、魏德東主編的《國際佛學論叢第3 輯—菩提心》29則是2014 年11 月中國人民大學國際佛學研究中心主辦的「第四屆國際佛學論壇-菩提心思 想與實踐暨《菩提道次第廣論四家合注》出版發布會」之論文集。其論文均出自 於前開佛學論壇，主要包括三個方面：從漢傳佛教史的角度研究菩提心思想的內 涵與發展、從藏傳佛教文獻研究菩提心，最後則是對《菩提道次第廣論四家合注》 的介紹。此論叢集中，有篇佐倉尊珠所撰之〈佛法心要菩提心的實踐方法〉30， 即是從藏傳佛教原典出發，簡要論述介紹如何從七支因果（即七因果教授）修持 菩提心的具體方法，與本文有直接的關聯性。 阿忠榮所撰的〈藏傳佛教關於菩提心的義理敷演與踐行次第〉31一文則是以 菩提心之價值意義、踐行次第到菩提心的心智引導功能為架構，將藏傳佛教中從 四無量心、願菩提心和行菩提心三層次歸納和枲納菩提心的修持和踐行次第為簡 要的介紹。 丘子紘所著的「善財童子發菩提心之研究～以『十玄門』主詮之華嚴發菩提 心」32 則為碩士學位論文。其以發菩提心為全文之縱軸、五十三參學程為橫軸， 以善財童子為研究之文人翁，透由十玄門連結華嚴經與普賢十大願王的精神與意 涵，來闡發菩提心的殊勝與功德總相，來說明大乘佛法中菩提心為其共法的特 色。 另一本學位論文則是邱湘凌的「《華嚴經》的菩提心思想」33 ， 一樣就《華 28 田上太秀著：《菩提心の研究》，（日本：東京書籍株式会社，1990 年）。 29 夏垻‧降央克珠、魏德東主編：《國際佛學論叢第3 輯—菩提心》，（北京：中國社會科學出版 社，2015 年）。 30 夏垻‧降央克珠、魏德東主編：《國際佛學論叢第3 輯—菩提心》，頁 187-205。 31 阿忠榮：〈藏傳佛教關於菩提心的義理敷演與踐行次第〉，《青海師範大學學報（哲學社會科學 版）》第37 卷第 6 期（2015 年 11 月），頁 83-87。 32 丘子紘：《善財童子發菩提心之研究～以「十玄門」主詮之華嚴發菩提心》（新北：玄奘大學 宗教研究所碩士論文，2005 年）。 33 邱湘凌：《《華嚴經》的菩提心思想》（新北：華梵大學東方人文思想研究所，2006 年）。11 嚴經》中的菩提心思想為闡發。其對「初發心」、「入法界」、「十十哲思」做 出統整及總攝，就《華嚴經》的菩提心思想格局做出深入探討。
二、藏系佛法與《廣論》之研究文獻
《藏傳佛教研究》34一書是寧波寶慶講寺叢書之一，是學者許德存35就藏傳 佛學研究的文集共計36 篇，其中又以對宗喀巴大師及格魯派的討論為主，是研 究藏傳佛學時，尤其是宗喀巴大師及格魯派的重要參考書目。 另一本重要參考書目，即為《神聖與世俗—藏傳佛教研究論集》36，編者為 才讓，內容為中國西北民族大學研究藏傳佛教者的部分論文。全書收集之論文分 為幾個角度：歷史傳播篇、思想教義篇、倫理道德篇、文獻篇及社會文化篇，其 中牛宏所撰之〈《菩提道第次廣論》佛學思想探微〉37及〈試析《入菩薩行論》 對《菩提道次第廣論》的影響〉38二文與本文相關。 陳玉蛟（即釋如石）39所著的《阿底峽與菩道燈釋-附《入二諦》《中觀要訣》》 40，則是對於藏傳佛教中重要祖師阿底峽與其重要著作，以《菩提道燈論》、《菩 提道燈釋》為主做翻譯與探討。因為要了解《廣論》的佛學思想，對於阿底峽及 其著作不可不知。因此本書具有相當關鍵的影響力。 其另一本著作《現觀莊嚴論一滴》41，則是介紹另外一本影響《廣論》中佛 學思想的論典《現觀莊嚴論》。除了探索其中的佛學思想，還翻譯了《現觀莊嚴 論》的重要注釋書：獅子賢的《現觀莊嚴論明義釋》與宗喀巴的《金鬘疏》。同 樣可以從中為《廣論》的佛學思想加以溯源。 針對本文主軸「七因果教授」與「自他換教授」，他也在法光雜誌提出兩篇 專文，分別是〈菩提心修習次第「七因果」探源〉42與〈《入行》與《廣論》對 34 許德存：《藏傳佛教研究》，（北京：宗教文化出版社，2008 年 1 版，2012 年）。 35 許德存又名索南才讓，藏族，先後就讀于西北民族大學和中國社科院分別獲得學士學位和碩 士學位。為西藏民族學院民族研究院研究員，華東師範大學兼職博士生導師。 36 才讓（許德存）編：《神聖與世俗—藏傳佛教研究論集》（上海：上海古籍出版社，2011 年）。 37 才讓（許德存）編：《神聖與世俗—藏傳佛教研究論集》，頁 169-207。 38 才讓編：《神聖與世俗—藏傳佛教研究論集》，頁 222-238。 39 即釋如石，陳玉蛟為其俗名，為現代重要的佛學學者與僧侶，尤其是藏傳佛學領域。本文如 引用其著作，則依該書或該文所標之作者名為先。 40 陳玉蛟（即釋如石）：《阿底峽與菩提道燈釋-附《入二諦》《中觀要訣》》（台北：東初出 版社），1991 年。 41 釋如石（即陳玉蛟，下略）：《現觀莊嚴論一滴》，（台北：法鼓文化事業股份有限公司， 2002 年 7 月）。 42 釋如石：〈菩提心修習次第「七因果」探源〉，《法光雜誌》332 期，2017 年 5 月。12 「依自他換修菩提心」之歧見〉43。前者提及從七因果教授係從四無量心開展， 從三支因果，慢慢發展到六支因果，最後由宗喀巴完備成七支。後文則提到《廣 論》中自他換教授，在道次第中的修習時機似與《入菩薩行論》有所不同，會導 致「自他換教授」修習在難度上有所不同。這兩篇文都為筆者提供了啟發性的思 想。 朱麗霞所著之《宗喀巴佛學思想研究》44是其博士論文，其從宗喀巴大師的 師承及佛學淵源開始，由緣起即性空、納唯識入中觀、解構與重建、去頓悟而重 漸修、印藏漢佛教背景下的宗喀巴佛學等層面解析宗喀巴大師的佛學思想，對理 解宗喀巴大師及格魯派的思想，幫助極大。 除了學術論書或論文，各大藏系師長開示的相關書籍是理解《廣論》義理的 關鍵途徑。《覺燈日光—道次第講授成滿智者所願》45為第14 世達賴喇嘛所講。 其內容為尊者在1987 年印度達蘭薩拉大昭寺所傳授的《廣論》教授之整理。《菩 提道次第簡明釋論》46亦為第14 世達賴喇嘛所傳，其為第 3 世達賴喇嘛所著之 《淬鍊精金》的開示，《淬鍊精金》內容仍為阿底峽尊者《菩提道燈論》及其所 傳「菩提道次第」內涵的講授。《廣論》所本即為阿底峽尊者之《菩提道燈論》， 故兩者內涵基本上相同。《真愛無限》47則是第14 世達賴喇嘛以現代簡單通俗 的用語來說明「七因果教授」的內涵。《開心—達賴喇嘛的快樂學》48亦用現代 文字說明佛法用在現代生活中，使生命更快樂。之中第四篇「高階修行」即是《廣 論》中上士道的內涵，包含利他心及大悲心等菩提心的要素，第18 章「自他交 換」即是說明「自他換教授」的內涵。《達賴喇嘛說佛教》49一書則是就三系佛 教（南傳、漢傳及藏傳）的內涵予以簡要的介紹探討對照，其中第十二章「菩提 心」部分，即直接提及七重因果教授與自他交換（即七因果教授與自他換教授）， 同時亦提及中國佛教中的菩提心內涵。 宗喀巴另本大作即為《菩提道次第略論》（下簡稱《略論》），其內容為《廣 43 釋如石：〈《入行》與《廣論》對「依自他換修菩提心」之歧見〉，《法光雜誌》334 期，2017 年7 月。 44 朱麗霞：《宗喀巴佛學思想研究》，（北京：中國社會科學出版社，2007 年）。 45 第 14 世達賴喇嘛作，蔣揚仁欽譯：《覺燈日光—道次第講授 成滿智者所願》（台北：商周， 2012 年）。 46 第 14 世達賴喇嘛傳法，彌勒若巴喇嘛編撰：《菩提道次第簡明釋論》（台北，曼尼文化，2009 年）。 47 第 14 世達賴喇嘛著，傑佛瑞‧霍普金斯英譯，莊媖婷中譯：《真愛無限》（台北：天下雜誌 股份有限公司，2006 年）。 48 第 14 世達賴喇嘛著，傑佛瑞‧霍普金斯英譯，翁仕杰中譯：《開心—達賴喇嘛的快樂學》（台 北：天下雜誌股份有限公司，2015 年）。 49 第 14 世達賴喇嘛作，項慧齡譯：《達賴喇嘛說佛教》（台北，橡實文化，2016 年）。
13 論》的精要版。日宗仁波切對《略論》開示有《菩提道次第略論講記》50二冊， 對於《略論》內容有相關精要的解釋論析，亦為理解《廣論》內容的重要開示集。 另外簡吉君（釋空行）所撰之「《菩提道次第廣論》中『七因果教誡』和『自 他相換』修心法之探究」51一文。該文從宗喀巴大師之生平開始介紹，再由造論 因緣、《菩提道次第廣論》之特色、安立三士道之目的等內涵闡釋《菩提道次第 廣論》之重要性，進而論述菩提心之內涵，之後特別就本文之主題——《菩提道 次第廣論》中兩個菩提心生起之法門——做簡單探究與介紹。 最新一本相關碩士論文為黃阿日的《菩提心觀修方法之探究-以《菩提道次 第廣論》為研討依據》，該文同樣是以《菩提道次第廣論》中「七因果教授」和 「自他換教授」做為研究重心，除了義理上竹旳探討外，並與現代生活做了結合， 探求兩種教授在生活中的實踐意義，相當具有意義。
第三節 研究方法
現代佛學的研究方法可有下列幾種：一、文獻研究法；二、哲學研究法；三、 思想研究法。另外印順導師則認為以佛學的特殊性，上開研究方法有其侷限性， 而提出以「佛法研究佛法」的主張。 文獻研究法為佛法義理研究的重要基礎，簡言之，係指使用文獻學的工具， 儘可能適切地且一步接著一步施加在做為研究對象的文獻上，以至於就文獻層次 所關注的議題，可望依次得到探討、釐清、解釋、論斷、或解決。52經由文獻學 的研究，可以得到完整、可靠又經過完善整理的文獻資料；獲得有關原典的重要 知識；特別是能夠對文本的詞句作更精確的訓讀。這些對文獻所含思想之研究， 有莫大的助益。53其實中國在漢學研究領域，即有一套嚴謹的文獻學研究法。然 在佛學領域中，文獻研究法不只是傳統的版本校勘學，亦涵蓋了語言學、文法學、 50 日宗仁波切釋，釋如性譯：《菩提道次第略論講記》（台北：釋如性，2015 年）。 51 簡吉君（釋空行）：《《菩提道次第廣論》中「七因果教誡」和「自他相換」修心法之探究》 （宜蘭：佛光大學樂活生命文化學系宗教學組碩士論文，2013 年）。 52 蔡耀明：〈文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思〉，《正觀雜誌》，2005 年 9 月 27 日第 34 期，頁 93-236。 53 參王開福著，〈思想研究方法綜論〉，《國文學報》，1998 年第 27 期，頁 147-188。14 考古學、聲韻學等等，在方法上較中國傳統的文獻研究更為精密細致。54 而哲學研究法，即透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。故這 種方法所注意的，不是文獻本身的表面意義，而是它背後的哲學內涵；即是說， 要看那些思想包含了什麼哲學觀念，反映了些甚麼哲學問題，和根據甚麼理論立 場，對這些問題如何處理。55哲學的研究，須透過表面的文義，對所蘊涵的思想 內容作深入而整體的省思，而非只是從事一些支離、片段之事實知識的累積而已。 哲學的研究，在廣度上要能綜覽思想的全域；在深度上要能直探思想的底蘊。一 方面要有宏觀的器識；一方面又要有微觀的功力。56 所謂「思想研究法」，指對「思想」進行理解與創造所使用的方法。在理解 已存在的思想，或創造新的思想時，這樣的理解或創造本身，就是心靈或心理的 一種思想的運作，而必然要求合理與有效性。因此，也必須講求「思想方法」。 但「思想研究法」並非專門研究「思想方法」，而是運用合理有效的「思想方法」， 以及各種研究方法，從事思想的理解與創造。57 印順導師的「以佛教研究佛法」則出自《妙雲集》下編第三冊之第一篇文章， 印順導師認為以緣起三法印來研究佛法，才能檢證研究者之方向，是否合於佛法。 與其說是一種研究方法，不如說是佛學研究的原則性提示。58 使吾人在研究佛 教義理之時，除儘量保持學術客觀性外，卻不至悖於佛教的精神，而能貼緊佛法 的內涵為研究。 本文以《菩提道次第廣論》為文獻基礎，探析其中菩提心發起的兩大教授： 「七因果教授」及「自他換教授」，除針對義理加以討論外，並結合藏傳佛法的 背景、及整體佛學的思想深入剖析，並加以探源。就藏傳佛法歷史及思想、與菩 提心思想方面，以各種佛教史書籍，並佐以日本學者田上沼秀所著的《菩提心の 研究》一書，故採用思想研究法。針對《菩提道次第廣論》中發心教授的義理研 究，則以文獻研究法為主。至於對於發心教授的探源，則須再次回到用思想研究 法來處理。因此，本文透由文獻學方法，對《菩提道次第廣論》中之文獻資料進 54 參釋昭慧著：《初期唯識思想—瑜伽行派形成之脈絡》（桃園：法界出版社，2015 年），頁 34。 55 吳汝鈞著：《佛學研究方法論》（台北：臺灣學生書局有限公司，1983），頁 125。 56 王開福著：〈思想研究方法綜論〉，《國文學報》，1998 年第 27 期，頁 147-188。 57 王開福著：〈思想研究方法綜論〉，《國文學報》，1998 年第 27 期，頁 147-188。 58 參釋昭慧著：《初期唯識思想—瑜伽行派形成之脈絡》，頁 69-70。
15 行研究，了解其中所述之義理內涵；再透由思想研究法，對藏傳佛教中的菩提心 思想與發心教授，做系統性的認識與理解；並深入追溯兩大發心教授的內涵及源 流，以便對其有全面的理解與分析。 在文本方面，就《菩提道次第廣論》主要參考的文本則以釋法尊所翻譯的《菩 提道次第廣論》59為主，並佐以其他的譯本：包括祈順來及海月同譯的《菩提道 次第廣論 白話本》60、以及英譯版61等為輔助。另外同時參考所謂的「格魯派八 大教授」——即除《廣論》外，尚有宗喀巴所著的《菩提道次第略論》62（以下 簡稱《略論》）、《菩提道次第攝頌》63（以下簡稱《攝頌》）、《菩提道次第 引導—粹煉精金》64（以下簡稱《粹鍊精金》）、《安樂道論》65、《文殊口授— 菩提道次第引導文》66（以下簡稱《文殊教授》）、《菩提道次第直授—趣入一 切智速疾道》67（以下簡稱《速疾道論》）、與《善說精髓》68。另外如《達賴 喇嘛開示之《覺燈日光——道次第講授 成滿智者所願》69、《菩提道次第簡明 釋論》70、日宗仁波切開示之《菩提道次第略論講記》71、第三世墀江仁波切筆 錄整理之《掌中解脫》72、昂旺堪布上師釋之《菩提道次第略論釋》73、《最勝 59 宗喀巴著，釋法尊譯：《菩提道次第廣論》（台北：福智之聲，2010 年 9 月，第三版）。 60 宗喀巴著，祈順來、海月譯：《菩提道次第廣論 白話本》（西寧：青海民族出版社，2014 年）。 61 Joshua W. C. Cutler Editor-in-Chief, 《The Great Treatise On The Stages of The Path to
Enlightenment》（US: Snow Lion Publications, 2004）
62 宗喀巴著，釋法尊譯：《菩提道次第略論》，（台北：福智之聲，1999 年）。 63 本文所採用參考的版本為釋法尊譯，自網路下載，來源為 http://chienching.blogspot.tw/p/blog-page_17.html。 64 又有譯為《道次第熔金論》，為第三世達賴喇嘛所造，本文所採用參考的版本為第四世夏壩仁 波切譯，自網路下載，來源為http://chienching.blogspot.tw/p/blog-page_17.html。 65 第四世班禪造，釋法音譯：《安樂道論》，（高雄：妙音佛學會，2009 年）。 66 又有譯為《妙音教授》，為第五世達賴所著，本文所採用參考的版本為釋緣宗譯，自網路下載， 來源為http://chienching.blogspot.tw/p/blog-page_17.html。 67 一般稱為《速疾道論》，為第五世班禪所著，本文所採用參考的版本為釋緣宗譯，自網路下載， 來源為http://chienching.blogspot.tw/p/blog-page_17.html。 68 為昂旺札巴所造，為江波（仁欽卻札）譯，自網路下載，來源為 http://chienching.blogspot.tw/p/blog-page_17.html。 69第十四世達賴喇嘛作，蔣揚仁欽譯，《覺燈日光—道次第講授 成滿智者所願》第二冊，(台北： 商周，2012 年)。 70彌勒若巴喇嘛編撰，達賴喇嘛傳法，《菩提道次第簡明釋論》，(台北，曼尼文化，2009 年)。 71日宗仁波切釋，釋如性譯，宗喀巴大師造，《菩提道次第略論講記》第二冊，(台北：釋如性， 2015 年)。 72 帕繃喀仁波切講授，第三世墀江仁切筆錄整理，仁欽曲扎譯：《掌中解脫—菩提道次第第二
16 耳傳修心七義論講記》74等資料，都是在《廣論》義理探討的重要輔助。
第四節 論文架構
本文共分五章。第一章為「緒綸」，分別探討研究動機與目的、文獻回顧與 探討、研究方法及論文架構。第二章則為「《廣論》的思想傳承與菩提心概念」， 首先對介紹阿底峽及宗喀巴的簡要生平、對藏傳佛教的影響、與其佛學思想（尤 其是對菩提心的看法）；之後並對藏傳佛教中──尤其是《廣論》中的菩提心概 念， 加以探討釐清。最後就本章予以小結。 第三章及第四章則就兩種發心次第教授為探析。第三章則探討《廣論》中的 「七因果教授」。首先略整理《廣論》中「七因果教授」的架構與意涵，再深入 去探討其中十分重要的兩個關鍵：做為起點的生死輪迴觀及做為核心點的慈悲觀。 之後去探討「七因果教授」的因果組合，並承繼之前的幾節的討論，對「七因果 教授」的傳承做一個探源。最後就本章予以小結。 第四章聚焦於《廣論》中的「自他換教授」。一樣先略整理《廣論》中「自 他換教授」的架構與意涵。接下來針對「自他換教授」傳承來源的寂天（śāntideva） 的相關著作，去剖析其中「自他換教授」的思想。再來討論「自他換教授」與「七 因果教授」的關係。再者承繼之前的幾節的討論，對「自他換教授」的傳承做一 個探源。最後就本章予以小結。 最後第五章則為本文之結論，統整全文之結論，並對初期研究的目的、動機 及研究之結果加以比對檢視，同時展望未來與漢傳佛教中做對比研究的可能性。 十四天教授》，(台北：白法螺，2004 年)。 73 昂旺朗吉堪布釋，郭和卿譯：《菩提道次第略論釋》（台北：財團法人佛陀教育基金會，2014 年） 74 昂旺朗吉堪布口授，郭和卿譯：《最勝耳傳修心七義論講記》，網頁 http://baus-ebs.org/sutra/fan-read/009/004-4-04.htm，查閱日期：2016 年 2 月 15 日。17
第二章 《廣論》的思想傳承與菩提心概念
第一節 阿底峽及其重要佛學思想
在藏傳佛教史中，阿底峽有著舉足輕重的地位。他是後弘期的關鍵人物之一， 將「朗達瑪滅佛」後衰微的藏傳佛教教理重整，並予以系統化的重建，目前藏傳 佛教各教派都深受阿底峽佛學思想的影響。除《廣論》本身即以阿底峽之重要著 作《菩提道燈論》為本外，宗喀巴及格魯派甚至自詡為阿底峽所傳之噶當派傳人。一、阿底峽的生平簡述
據考，阿底峽生於西元982 年75，俗名為月藏（Candragarbar），法諱為燃 燈吉祥智（Dīpaṃkara śrījñāna）76，「阿底峽」（梵語：atiśa，藏文為 ཨ་ཏི་ཤ་）為其入藏後藏王對其之尊稱，意指「殊勝」。 其出生為東孟加拉國超越城（Vikaramapura）之三王子，生而早慧，據傳 18 個月大即能讀誦「讚佛」等文句，自幼廣習各類經典及五明，熟諳佛教和外道的 文化。其對聲明尤其擅長，15 歲時曾在寺中代師與外道辯論，以聲明問題折服 對方而揚名。77曾追隨當世著名學者那洛巴、響底跋、勝敵、羅怙羅笈多等，而 精通顯密各種論典法要。 據藏文史料記載，他因於夢中多次見佛菩薩及瑜伽母等示現提示，而於29 歲出家。7831 歲更出海至金洲法稱處廣習論典，尤其是習得多種發菩提心的共、 不共教授。十二年後回到印度，旋為國王迎請至超戒寺，廣弘發心教授。由於其 盛名，至其57 歲應邀入藏時，已身佩百八隻寺鑰，掌理多數道場79。 75 目前多數資料咸認為阿底峽的出生年份是西元 982 年。如陳玉蛟所著《阿底峽與菩提道燈釋》 （台北：東初出版社，1991 年，頁 14）、辜琮瑜著《西藏密教之父-阿底峽尊者》（台北：法鼓文 化事業有限公司，2009 年，頁 152）、及鄭堆所撰〈阿底峽大師早年生平考〉（《宗教學研究》， 2010 年第 2 期，頁 137-139）一文，均如此記載。然釋聖嚴所著的《西藏佛教史》一書中，則引 用了日本學者的著作，提及阿底峽的出生年份及入藏年份有各家不同之說法（參見該書第53 頁）。 76 亦有譯為「吉祥燃燈智」，如鄭堆所撰〈阿底峽大師早年生平考〉一文即是。依照梵文語意， dīpaṃkara 意指「燃燈」，śrī 則為「吉祥」之意，jñāna 意旨「智慧」。 77 參見《廣論》，頁3。又參見釋法尊譯：《阿底峽尊者傳》（台北：福智之聲出版社，2007 年）， 頁15。 78 參見《阿底峽尊者傳》，頁 14-15；及《廣論》，頁 3-4。 79 參見陳玉蛟著：《阿底峽與菩提道燈釋》，頁 16。
18 當時，佛教在印度正處理於理論成熟之時期，顯密融貫，次第井然圓滿。然 西藏佛教卻尚處於「朗達瑪滅佛」80後的混亂期，雖然已有有志之士以各種努力 欲加以重振，然因政治和社會長期的動盪不安，而未能盡全功，整體呈現出沒有 修行次第、不重視修行次第、顯密互謗、輕視戒律等等充滿紛亂擾嚷的狀態。為 此，阿里地區古格王朝的智光王在聽聞到阿底峽的名聲後，決意迎請阿底峽入藏 振興佛法，然遲至菩提光王在位時才完成這個心願。81 阿底峽入藏後，菩提光王向其詳述西藏佛教當時不符正法之紊亂狀況，並請 求阿底峽撥亂反正。阿底峽為此撰述了《菩提道燈論》，並四處宣講，建立藏地 修行之道次第系統。除《菩提道燈論》與道次第外，阿底峽並撰寫多部著作、譯 經、宣講經論與戒律，其所說法義及所傳之噶當派，影響西藏佛教至今。 阿底峽除了為藏傳佛教帶來鉅大的興革，使之得以系統化地理解、軌範化地 修持佛教教理，並對其他教派的產生和發展有重要影響外，同時也為藏地的醫學； 文學等事業有重要貢獻。因為阿底峽本身精通醫學，所以將印度醫學知識帶入了 西藏，利於藏地醫、藥的形成和發展。再者亦把印度的語言學知識、文學寫作方 式及文學思維帶入西藏，包括辯論方式；並利用經論翻譯的過程，為藏地帶來未 曾有的印度佛學詞彙。另外因為阿底峽亦精通天文地理及工巧明，也推動藏地曆 法及工巧明的發展。最重要的是，隨著阿底峽的入藏，印、藏之間文化上有重要 的交融，並為西藏佛教帶來振衰起蔽、承前啟後的復興時期。
二、阿底峽與《道炬論》：
（一）《菩提道燈論》的寫作背景：《菩提道燈論》（梵語為bodhipathapradīpa，藏文為 byang chub lam gyi sgron ma(་ ང་ བ་ལམ་ ི་ ོན་མ)）又稱《菩提道炬論》、《道炬論》或《道燈論》（本文以下稱 《道炬論》），阿底峽一生中最重要的著作之一。阿底峽與《廣論》的關係，是 建立在《道炬論》之上。 於阿底峽入藏後，菩提光王向其詳述當時西藏佛教所面臨的問題，已如前述。 菩提光王並提出了針對西藏佛教最廣泛關注的七個疑問。為了解答這七個疑問，
80 朗達瑪（Glang dar ma， ང་དར་མ།，生卒年約為西元 799 年至 842 年），是吐蕃帝國末代贊普，赤 德松贊之次子，西元838 年至 842 年在位。其於 840 年聲稱佛法的推行致天神震怒，而下令禁 止佛教，並強制推行苯教，史稱「朗達瑪滅佛」。 81 據載，智光王後半生傾盡全國之力欲迎請阿底峽入藏，然於征討叛兵時，不幸兵敗被俘。當 時叛兵要求智光王或者放棄對佛教的信仰，或以等身重之黃金贖取自由。智光王卻囑其王嗣菩提 光王將贖金全數作為迎請阿底峽入藏之供養金，而死於獄中。 參見《阿底峽尊者傳》頁40-41；釋如法、釋如密等譯註：《菩提道第廣論四家合註白話校註集． 第1 冊》（台北：福智文化股份有限公司，2016 年），頁 138；釋聖嚴著，《西藏佛教史》頁 53。
19 阿底峽始撰著了《道炬論》。 菩提光王所提的七個問題，《阿底峽尊者傳》中說包含「共乘二問、顯教二 問、密教三問」82，然具體內容，在阿底峽的各類傳記及《道炬論》中均未記載 或說明，後世論典及現代學者各依其依據而揣測出下列83七個問題： 出處 問題內容 《阿底峽尊者傳》84 「五事」部分： 1. 方便及慧，隨以一支成不成佛？ 2. 菩薩律儀所依，須不須別解脫戒？ 3. 未得金剛阿闍黎之灌頂，可講說密乘經 否？ 4. 梵行者可否受密、智之灌頂？ 5. 未得灌頂，可否行密咒之行？ 《燈論釋難．殊勝歡喜 供雲》85 1. 何謂大乘士夫？ 2. 凡夫所依，能否生起菩提心？ 3. 別解脫戒是否需要菩薩律儀？ 4. 已具別解脫戒者再受密乘律儀，需要轉 依？還是可以二者兼具？ 5. 圓滿二資糧者，是否需要菩薩律儀？ 6. 中觀與唯識，何者為清淨正見？ 7. 大乘與密乘之門，從何抉擇？ 《菩提道次第廣論引 文考證》一文引自《解 脫手冊》 1. 顯密佛法間應如何取捨？ 2. 修行之次第應為如何？ 3. 行戒之依，需不需要別解脫戒？ 4. 方便與智慧，隨以一支成不成佛？ 5. 未得灌頂，能否講說密法？ 6. 梵行者可否真正授予（密宗）智慧灌頂？ 7. 未得金剛上師灌頂，可否修習密宗？ 82 參見《阿底峽尊者傳》，頁 61。 83 本表係整理鄭堆所撰〈論阿底峽道次第理論及其傳承〉一文（《中國藏學》2010 年第 2 期，頁 62 至 64）之內容所成。 84 此部分係引自《阿底峽尊者傳》，其中提到：「次至拉朵絳時，供敦永仲、迦格瓦、賈之格瓦 勤薄、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧譯師六人共議五事，請決於尊者。…尊者曰：汝等不 具心力（無智也）較彼尚多，拉尊跋途已問訖，盡載於菩提道炬論中，汝等所問者亦有之。諸人 取論觀之，抉擇已訖，辯才遂窮也（途中事記甚繁，今悉從略）。」，參頁67-68。因此認為此五 事應包含在7 個疑問之中。 85 此係摘自阿喬甘丹苗科林寺刻本《拉卜楞智者衛芒．袞喬堅贊全集》中，轉引自鄭堆：〈論 阿底峽道次第理論及其傳承〉《中國藏學》2010 年第 2 期，頁 63。
20 蔡惠明所撰文中引自 拏措譯師之《菩提道燈 論注》 1. 大乘道所依之補特伽羅怎樣？ 2. 異生身中能否發菩提心？ 3. 菩薩戒是否須要為別解脫戒所依？ 4. 有別解脫戒者持菩薩戒時是前一種戒體轉 後一種，還是二種戒體同時並存？ 5. 修習二種資糧是否需要方便、般若雙運？ 6. 中觀、唯識以哪種理論為究竟？ 7. 怎麼樣入大乘密咒門？ 張福成所撰文中整理 如下資料： 阿底峽之藏文傳記 《道炬論》 《道炬論釋難》 《廣論》 1. 如何得入於正法？ 2. 如何可獲解脫？ 3. 方便與慧，隨以一支成不成佛？ 4. 菩薩律儀所依，需不需別解脫戒？ 5. 未得金剛阿闍梨灌頂，可講說密乘經否？ 6. 梵行者可否受密、智灌頂？ 7. 未得灌頂，可否行密咒行？ 【表 1 菩提光王對阿底峽所提的七個問題之可能組成】 由上表可以看出，雖就七問之具體內容未有明確定論，但基本上都大同小異， 呈現出當時西藏佛教所面臨的難題：不但有顯、密之間的紛擾，也無法依法、依 教抉擇、持守戒律；更嚴重的是對於如何修行，沒有正確之引導。 針對這些困境，《道炬論》共分成〈皈敬頌〉、〈三士道〉、〈供養歸依〉、 〈發菩提心〉、〈別解脫律儀〉、〈菩薩律儀〉、〈禪定與神通〉、〈智慧與方 便〉、〈道位次第〉以及〈密咒乘〉等段落。86在這樣的架構下，可以看到阿底 峽對七個疑問的答覆。這之中，阿底峽為藏傳佛教引進了三士道的思想，以之說 明什麼樣的人是「大乘士夫」；再說明歸依、集資是大乘及二乘共同的基礎，而 發起菩提心是大乘必經之路。接下來回答別解脫戒和菩薩戒之關係，再說明智慧 和方便均是修行所需具備，並抉擇了中觀見做為對空性的見解。在密乘部分，則 說明想要依密乘來迅速累積資糧者，應受密宗灌頂；並指出梵行者在上師的灌頂 或允許下，可以講說、閱讀密乘經典。 （二）《道炬論》中呈現的佛學思想 整體而言，《道炬論》是阿底峽佛學思想的總體現。阿底峽首先提出的是如 下的概念：「87 由下中及上，應知有三士，當書彼等相，各各之差别： 86 此處參照陳玉蛟：《阿底峽與菩提道燈釋》一書就《道炬論》之分段加以略調，頁 65-72。 87 《廣論》，頁 586。
