第三章 七因果教授之概念
第二節 建立在生死輪迴觀的起點
七因果教授中，第一支「知母」是修行者最難在建立的觀念，267可說是一個 鐵門檻。概念建立了，則餘下六支易於生起；概念無法建立，餘下六支即便修習 亦不堅實。而此支的修習關鍵在思惟並成立出：「一切有情是母。」268因此要認 知到一個關鍵概念：所有的有情，都曾在無始輪迴中當過自己的母親。甚至更進 一步地去相信：不只是在過去生，在未來生也會成為自己的母親；而且這樣的關 係會不斷發生，無止無盡、無邊無際。
而這樣的認知要如何建立呢？在《廣論》中說：「生死無始，故自受生亦無 始際。若生、若死展轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作 母等親者。」269這段話是要說明：因為在輪回中生、死都沒有始際，所以自己的
263 《廣論》，頁 223。
264 昂旺朗吉堪布釋，郭和卿譯：《菩提道次第略論釋》上冊，頁 650。
265 《廣論》，頁 224。
266 絳巴妥默（即郭和卿）著，《滅除心闇曼殊意光論（學習問答 360 則）》，第 131 則。
267 絳巴妥默（即郭和卿）著，《滅除心闇曼殊意光論（學習問答 360 則）》，第 114 則。
268 《廣論》，頁 217。
269 《廣論》，頁 216。
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受生也沒有始際。因此，會不斷地從死到生；而且會在無始輪回中以各種生命型 態出生，也一定會出生在各個地方。所以，所有的有情一定曾做過自己的親人，
比如成為自己的母親。270然後再引用經論證明：271
如《本地分》引經說云︰「我觀大地，難得汝等，長夜於此未曾經受無量 生死。我觀有情，不易可得，長夜流轉，未為汝等若父、若母、兄弟、姊 妹、軌範、親教，若餘尊重，若等尊重。」
上述邏輯可以做如下的整理：
最終建立的概念：一切有情是母。
所有的有情，都曾在、或會在輪迴中成為我的母親。
如何成立的理由：
1. 生死無始，故自受生亦無始際。
因為我在輪回中生、死都沒有始際，所以我的受生也沒有始際。
2. 若生、若死展轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，亦 無未作母等親者。
因此，我會不斷地從死到生，所以我在無始輪迴中一定會用各種生 命型態出生，也一定會出生在各個處所。
所以，所有的有情一定曾做過我的親人，比如當過我的母親。
一、佛教的生死輪迴觀
這樣的思惟方式，是以一個佛教中很重要的概念為基礎來支撐；生死輪迴觀。
輪迴的觀念並非佛教所獨有，實際內涵或有差異，但許多宗教甚至哲學家都認為 生命是有輪迴的。如果追溯佛教的輪迴觀的源起，印度的宗教哲學思想，就是其 淵流之處。而所謂「輪迴」是「迴流」（sam-sṛ）之義，簡單來說，是相信生命 於死亡之後，相應其生前所行，而受生在相當之境界，若果報既盡，將再次轉生 他處而輾轉在生死中沒有停止之時。這是自奧義書（upaniṣad）時期以來，印度 人共通的信仰，所有宗教與哲學所追求的，即是對此一狀態的解決。272
270 “Because cyclic existence is beginningless, your births are also without beginning. Therefore you have died and been reborn time and time again. There is absolutely no kind of body which you have not assumed in cyclic existence. There is absolutely no place where you have not been born, and there is no person who has not been a relative such as your mother.” From Joshua W. C. Cutler the
editor-in-chief, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, Vol. II, pp.38.
271 《廣論》，頁 216-217。
272 參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》（新北市：臺灣商務 印書館，2017 年 3 月），頁 165。
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（一）佛教出現之前的印度宗教輪迴觀
據學者研究指出，在吠陀（veda）273時期主要以現世主義、樂天主義為主，
並不會太著墨於未來。《梨俱吠陀》（ṛgveda）274中關於「死亡」的出現，或以咒 詛仇敵為主要，或是是在論及葬儀時。雖有提到了生命死後，如同有另一種人格 存在，類同現今的靈魂說，並相信亡靈所趣之處有種種不同，但尚未有「轉生」
他處的說法出現。到了阿闥婆吠陀（atharvaveda）275時期，雖然稍見理論的雛型，
但仍未構及印度特有的業說或輪迴說。接下來的梵書（brāhmaṇa）276時代，被 認為是輪迴觀的起源時期。277其中記載有「那集克達斯之傳說」，敘述那集克達 斯（naciketas）火祭效能之緣由，之中就提及再生的思想。278尤其是在《百道梵 書》（śatapatha）279中記載了不依正確知識而實行神事者，死後將再生於世而常 為死之餌食，很明顯地就是輪迴思想中「在生死輪轉」的內涵。280
等到了奧義書（upanișad）281時期，對於輪迴有了更體系化的說法。其中有 所謂的「五火二道說」，「五火」指人死後到再生的五個階段（死亡火葬後，先進 入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃下後變成精子；最後再入母
273 「吠陀」」一語為智識之義，婆羅門相信此乃古聖（ṛṣi）受社啟示所誦出，是神智聖智之發現，
故有此名，主要有四種類：即《梨俱吠陀》（ṛgveda）、《夜柔吠陀》（yajurveda）、《沙摩吠陀》（sāmaveda）
及《阿闥婆吠陀》（atharvaveda）。此四吠陀雖非同時出現，其間亦有本末之別，實質上亦不相同，
但總體形式乃立於同一原理，且彼此有互補關係，故被視為不可分離之聖典，都是以祭儀為中心 而整理的。參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》（新北市：臺灣 商務印書館，2017 年 3 月），頁 30-31。
274 《梨俱吠陀》為四吠陀中最為原始者，在宗教學、神話學之研究上為相當重要的史料。
275 《阿闥婆吠陀》其性質與其他三者相異，其他三者被公認為儀式聖典，而《阿闥婆吠陀》則 主要收錄與個人有關的招福甾之咒法。相較於《梨俱吠陀》，《阿闥婆吠陀》所載內容富含一般 俗信的要素，但其思想上比《梨俱吠陀》更為進步，哲學思索面堪與之後的梵書時代並行。參見 高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》，頁36。
276 梵書（brāhmaṇa）係以散文方式對於有關祭祀之事項，對吠陀本典給予解說性說明，解釋其 因緣、故事、來歷，因此婆羅門的理論基礎由此確立。吠陀各派則各有其梵書傳持，各梵書所說 未必調和，但共通之處相當多，依同類梵書可大略得知其他梵書之內容。參見高楠順次郎、木村 泰賢著，《印度哲學宗教史新譯本》，頁132-133、135。
277 參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》，頁 165。
278 參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》，頁 140。
279 《百道梵書》被學者認為無論在質、量上，在吠陀文學上其意義俱次於《梨俱吠陀》，在一 干梵書中占有最重要的地位。參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯 本》，頁135。
280 參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》，頁 166。
281 奧義書是集吠陀本集與梵書等所見片段的哲學述說大成，為純然婆羅門哲學思想更為高遠之 體現。其種類相當多，如為阿闥婆吠陀以外的三吠陀，年代較古，枝派所屬較清楚；而屬阿闥婆 吠陀則較新。參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：《印度哲學宗教史新譯本》，頁27、
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胎出生）；而「二道」則指「神道」（devayāna，又稱為「天道」）和「祖道」（pitṛyāna），
前者是人死後進入梵界282，後者指人死後跟據「五火」的順序再次輪迴回到原世 界的生命狀態。283另外尚有「三道四生說」，「三道」是前述「五火二道說」中的 二道再加上所謂的「第三道」（tṛtīya），前二道是行善者所趨之所，第三道雖真 義不太明確，或有認為獸道、或有認為是地獄，但要言之可視做是人、天以外的 惡道。而「四生」則是把天部以外的其他有情依出生狀況分為如鳥類從卵所生之 卵生（aṇḍaja）、如人、獸般由母胎所生之胎生（jāruja）、如蚊蚋般的濕生（svedaja）
與如草木等由種子所生之芽生（udbhija）。以上三道四生，上自天神下至植物都 是輪迴的範圍。284
以上的說法，顯然對輪迴的狀態結果，在概念上有了好壞之分，如此進而衍 生了善因善果、惡因惡果的業報觀念；而業報觀念的形成與建立，則對道德倫理 觀產生影響。在奧義書中，輪迴的主體是「我」（atman），這個「我」除了生命 現象的主體，還是業報及輪回觀念中的造作者與承受者。因此輪迴思想的生起與 本體論即梵我思想的成熟是相呼應的。另外奧義書認為，有情的生命的方向大致 可分為兩種：一個是現象化的繼續，此即為輪迴；第二種則是回歸於本體，就是 解脫觀，所以輪迴觀和解脫的追求是密切相關。在奧義書中，解脫的積極涵義是 自我脫離一切假象的繫縛，而安立於本性的狀態，已與過往以生天為追求的目標 大異其趣。285
（二）原始佛教及部派佛教時期的輪迴觀
上述這些印度傳統宗教哲學概念，對佛教的輪迴觀毋寧說有很大的影響，不 如說佛教的輪迴觀就是以這些概念為基礎，而加以觀察思考並予批判改造，本身 即是整體佛學思想的核心。
佛教的輪迴觀和先前印度婆羅門教傳統思想中的輪迴觀有很關鍵的差異，使 得佛教的思想得已脫離婆羅門教思想而獨樹一幟。首先在因果業報觀念上，佛教 承繼了婆羅門教的業報理論，但對於何為「善」、何為「惡」的內容，並不完全 相同。就業報即輪迴的主體，更是有完全不同的立論。在婆羅門教以梵我思想為 中心，認為生命現象中有一個恆久存在、不變並具有主宰性的「我」存在，這是 輪迴的主體，也是因果業報的造作者及承受者。而原始佛教最主要的主張，就是 對「我」的否定，不認為世間中有一個永恆、萬能的造物主的存在，也反對生命 現象中有一個「我」存在。取而代之的，則是以緣起論做為解釋：生命和世間所
282 奧義書認為諸神已不具「我」的智識，同樣屬迷界有情，因雖然認為天道為光明之最上界，
為不死常恆之位，但大抵通規上仍將天道納入輪回界。參見高楠順次郎、木村泰賢著，釋依觀譯：
《印度哲學宗教史新譯本》，頁215。
《印度哲學宗教史新譯本》，頁215。