第四章 自他換教授之概念
第二節 入行論與集學論
《廣論》就自他換教授開宗明義即說明其根源是「寂天教典」，實際上主要 是依著《入菩薩行論》第八品〈靜慮品〉中提到以自他換之方式生起慈悲心之修 習方法而說。《入菩薩行論》（以下簡稱《入行論》）是印度著名佛學論師寂天，
有關修習菩提心、菩薩行的佛學著作，在大乘佛教後期相當盛行，傳入西藏後，
對於藏傳佛教影響深遠。《入行論》本身是《廣論》中引用次數及篇幅佔第二的 經論，重要性不言可諭。除了《入行論》外，寂天另外的著作《大乘集菩薩學論》
（以下簡稱《集學論》）在《廣論》中引用程度似遠不及《入行論》，然仍有其 關鍵影響力。
一、寂天與《入行論》
寂天（Śāntideva，亦有譯為「靜天」）約為西元 7 世紀末到 8 世紀中期之人，
具體生卒年不詳，本名為寂鎧（Śāntivarman）。其出身為西印度古吉拉特國的皇 族，其父親被稱為善鎧王（Kusalavarman），母親則被認為是金剛瑜伽母的化身。
據說其父逝世之時，本將登基為王，卻因夢見文殊菩薩安坐於王座上予以教誡，
而逃至那爛陀寺382，依止勝天（Jayadeva）出家，始得法名為「寂天」。其他那 爛陀寺先後撰寫了《集學論》、《集經論》及《入行論》等著作。
有關《入行論》的撰述過程則最具有傳奇性。相傳寂天在那爛陀寺之時，除 了像一般人的生活作息之外，其餘修行之相都不對外顯現，而被其他僧人譏諷為
「三想者」，即除了吃、睡和排泄之事外，餘皆不用心。於是有人想將其驅逐出 寺，故意再三請他誦經，待寂天應允之後，則利用所有僧眾集會之時，在會場中 央陳設十分高大的法座，想讓寂天上不了法座。沒想到寂天僅以手輕按，即非常 輕巧地騰升於法座。坐上法座之後，寂天問大眾：「要誦大眾都聽過的經論？還 是沒有人聽過的經論呢？」為了繼續為難他，則答要沒人聽過的經論。於是寂天 便從第1 偈開始誦出了《入行論》，且隨著朗誦，並以神通使自己緩緩升上空中，
382 那爛陀（nālandā），又稱那羅，古印度地名，在古摩揭陀國王舍城附近，今印度比哈爾邦中 部都會巴特那東南90 公里。在此地原建有佛教寺院，名為那爛陀寺，為古代中印度佛教最高學 府和學術中心。那爛陀寺規模宏大，曾有多達九百萬卷的藏書，歷代佛教學者輩出，最盛時有上 萬僧人學者聚集於此。玄奘和義淨都曾至那爛陀寺學習。
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人雖不現，但誦經之聲卻十分清晰，直到圓滿誦迄整部《入行論》。因此傳聞隨 著眾人的根器，就《入行論》的品數，有記錄到九品，亦有記錄十品。為了確認 確實的品數，那爛陀寺遣僧人欲迎回寂天，然未蒙應允，僅告知以十品為正確的 品數，並依其指示，在寂天原靜修之房梁柱上，找到《集學論》和《集經論》的 原著。383
寂天思想的最大特點，就是以簡攝繁，以及見行相應二點。因此有認為其繼 承了月稱中觀應成派的傳統，而將其歸屬於中觀應成派384；然在藏地，依《菩提 道次第師承傳》，則將其歸屬於「偉大行派」。
寂天的思想經由阿底峽傳入西藏，深刻地影響了藏傳佛教，他本人也因此被 尊稱為寂天菩薩。不僅阿底峽將《入菩薩行論》編入噶當六論385當中，在藏地也 被藏傳佛教四大派大量的講解、著疏和引用，其中就包括了《廣論》。而在漢傳 佛法中，寂天的思想傳播並沒有得到漢傳佛教廣大的迴響。宋朝雍熙二年（公元 985 年）息災譯師曾經將《入行論》翻譯為四卷《菩提行經》，但卻將作者訛誤 為龍樹。而法護將《集經論》和《集學論》翻譯為《大乘寶要義論》、《大乘集 菩薩學論》（又名為《諸經要集》和《學處要集》），前者記明為作者佚失，後 者則訛誤為法稱。不僅如此，其中錯訛不少。
實際上，光以《入行論》來說，因其梵文本有被保留下來，在19 世紀末西 方一些佛學研究者將之翻譯為法文、德文、日文、英文等等，顯見其在印度、歐 美及藏地的影響力。直到現代，釋如石將其從藏本譯漢，並介紹寂天相關的著作，
此譯本被四川喇榮佛學院的索達吉堪布講授為《入菩薩行論廣釋》，寂天的思想 才開始在漢地為人注意。另外《入行論》尚有近代隆蓮法師、堪布貢噶旺秋及釋 如性法師從藏譯漢的譯本。
二、 《入行論》與《廣論》中自他換教授之關聯
《入行論》386在第八品〈靜慮品〉的後半部提及「等觀自他」及「自他相換」
修習法，整品共187 偈，而此部分占了 97 偈（自第 89 偈至第 184 偈387），可以 說是〈靜慮品〉的重心。第89 偈說：「遠離諸塵緣，思彼具功德，盡息諸分別，
383 雲增‧益希堅參著，欽則‧阿旺索巴嘉措譯：《菩提道次第師承傳》，（北京：宗教文化出版社，
2012 年），頁 233 到 235。
384 寂天著，宋‧息災、法護等譯：《寂天菩薩全集》，（台北：方廣文化事業有限公司，1998 年），
弁言部分頁1。
385 噶當派以修習顯宗為主，所習經典為《大乘經莊嚴論》、《菩薩地》、《集菩薩學論》、《入菩提 行論》、《本生鬘論》和《集法句論》，稱為「噶當六論」。
386 本文主要所參考的由釋如石所譯，2008 年由福智之聲出版社初版的版本。
387 寂天著，釋如石譯：《入菩薩行》，頁 80-92。
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P.228 LL1
～P.229
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品〉中至少14 個完整偈子以及 2 個半偈；另外引用還引用了第六品〈安忍品〉。
再者就結構部分，兩論對比如下：
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自他相換可能性」之段落。
2. 《廣論》中「正明修法」之段落應該是對應了《入行論》中「修自他換 之理趣」、「思惟修自他換之方式」及「實際修自他換之方式」等三個 段落。其中，《廣論》先闡明「自他換」的正確意義，然後在「除其障 礙」後，正修習部分是從思惟我愛執的過患及愛他執的勝利開始，再進 一步地去除我愛執，生起愛他執的心；《入行論》中這三個段落則是從 應視他如己、思惟視他如己的效益開始，再說明要除「自愛執」（即「我 愛執」）、思惟愛自與愛他的利弊、不相換的過失後，才說明自他換的 觀修方法。從架構看來，兩論此部分基本上是大同小異的。
3. 《廣論》中「正明修法」中「除其障礙」部分，完全未引用《入行論》
的偈誦，且在《入行論》中亦無可相對應的段落。因此《廣論》在這個 地方所引用的《集學論》，來說明相關內涵。
4. 綜上所述，可以看出《廣論》和《入行論》在自他換教授的闡述方面，
架構有其相應性，可以說《廣論》此部分是呼應著《入行論》的架構來 做深入的詮釋。
整理前述的內容，不難看出就自他換教授部分，《廣論》不但在內容上廣引
《入行論》〈靜慮品〉，在架構上亦呼應著《入行論》〈靜慮品〉。《廣論》整 體緊扣著《入行論》來闡發自他換教授，成為重要的發心教授。
三、 《集學論》對《廣論》中自他換教授的影響
《集學論》（梵名 śikṣāsamuccaya）是寂天在那爛陀寺學習修行時所記錄的 讀經筆記，共25 卷，18 品。其漢譯本為宋代法護、日稱等共譯，又稱學處要集，
收入於大正藏中，卻誤將作者訛為法稱。其內容係就布施、持戒、忍辱、精進、
禪定、般若波羅蜜等德目加以論述。本書援引之經典頗多，有華嚴經、寶光明陀 羅尼、大善誘經、十法經等八十餘種。本書現行之梵本，係1902 年英國學者賓 達（C. Bendall）所刊行，分 19 章。此外，本書亦有英譯本，係自梵文本直接譯 成者。
從《集學論》的書名就可以很清楚看到寂天造論的目的：śiksā 為有「知識、
技術、教授」之意，漢譯多為「學處」；samuccaya 則有「多數」、「集合」。
389整體而言，《集學論》就是實踐菩薩道相關要點提示的總合。一般提到菩薩道 的實踐，都會想到六波羅蜜，然而在《集學論》中各章各有主題，也未照順序六 波羅蜜的順序，而是從對大乘的信解開始，再提到發起「願心」和「行心」，然
389 荻原雲來編纂：《梵和大辭典》下冊，頁 1328、1426。
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後從菩薩的行持學處加以論述闡明，十分特殊。390
寂天先做了27 偈的本頌（kārikā）為主軸，再大量地引用經典做為補充而完 成《集學論》，可以說是寂天對於本頌的自釋，也因此《集學論》其中有九成的 內容都是經典的引用。雖然大量引用，但《集學論》對這些經論的解釋，還同時 展現出寂天的獨到論點。因此《集學論》不是一種只是「東拼西湊」式的論典，
而是把經論所說的要點加以綜合整理的論書，十分精要而重要。和寂天的另一著 作《入行論》，同樣對後世有很大的影響力。391
上述《集學論》的這個特色，在《廣論》引用《集學論》時很明顯地被突顯 出來。許多《廣論》中所引用的經典，在漢譯大藏經或藏文大藏經中都未能找到 譯本，從前後文內容，可推測出應該就是摘自《集學論》的內容。在《廣論》中 引用《集學論》雖不如《入行論》，但次數仍不算少，包含這些應該是轉引自《集 學論》的內容，初估有五十多次。就自他換教授的部分，僅引用一處，《廣論》
中譯做：「修自他平等，堅固菩提心。自他唯觀待，妄如此彼岸；彼岸自非彼，
觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」392這裡是用在「除其障礙」中第一個 障礙的部分，主要是說明對於自己和他人的分別概念，其實只是觀察的角度不同，
並不具有絕對性。
在漢譯《集學論》中，則屬〈念三寶品第十八〉之中：「學自他平等，堅固 菩提心，對自成於他，展轉無有實。亦猶立彼岸，由此而對待，彼既本來無，我 性何所有？」393兩相比較之後，《廣論》中引用的偈頌與漢譯《集學論》的偈頌 譯法雖稍有不同，但內涵似無分別。乍看之下，會認為整個自他換教授，就《集 學論》僅引用此一處，似乎影響不大。
以英譯本來看，同樣的偈頌則在第19 章〈增福品〉中394：
One must exercise oneself in making no difference between others and self, if the thought of becoming a Buddha is to become strong. Self and not-self exist only relatively, just as the hither and further banks of a river, and therefore this is false. That bank is not of itself the other bank ; then in relation to what could this bank exist ? Self-hood is not of itself realised, then in relation to what should there be another ?
390 佐佐木一憲撰，〈śikṣāsamuccaya における菩薩の学处整理法とそのヴぃクラマシーラの学僧 への影響について〉，《インド哲学仏学教学研究》，2002 年 9 月第 9 期，頁 66。
390 佐佐木一憲撰，〈śikṣāsamuccaya における菩薩の学处整理法とそのヴぃクラマシーラの学僧 への影響について〉，《インド哲学仏学教学研究》，2002 年 9 月第 9 期，頁 66。