康德的最高善理論 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學文學院哲學系博士學位論文. 康德的最高善理論政治. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：林遠澤博士研究生：林正昊撰. 中華民國ㄧ〇八年七月. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(2) 國立政治大學文學院哲學系博士學位論文 Department of Philosophy College of Liberal Arts National ChengChi University Doctoral Dissertation. 政治大. 立康德的最高善理論. ‧ 國. 學. Kant's Theory of the Highest Good. ‧ sit. y. Nat. er. io. 指導教授：林遠澤博士. al. n. v i n C Yuan-Tse Advisor: h e n g c hLin, i U Ph.D. 研究生：林正昊撰 Advisee: Cheng-Hao Lin. 中華民國ㄧ〇八年七月 July, 2019. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(3) 致謝辭這本論文的完成首先要感謝林遠澤老師的指導，在過程中他給予了我極大的自由來盡情表達我對於康德最高善理論的思索與詮釋，並且在論文的結構與目標上給予了許多寶貴的意見。其次也要感謝論文口試委員李明輝老師、彭文本老師、鄭志忠老師與陳士誠老師，他們在論文計畫口試與學位論文口試中給出的建議與批評都成為了本論文最終得以成形與面世的重要養份。此外也必須感謝國內外對於本論文題目有相關著作與譯作的康德學者們，只有藉助他們的作品、站在他們的肩膀上，本論文才有可能在這個題目上也做出一點小小的貢獻。另外本論文在一〇六學年度獲得了科技部對人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文的獎助金，這使本人在這段期間內能夠心無旁鶩地專心於研究工作、加速論文完成的進度，在此也特別感謝。最後也特別感謝我的家人，對於一個已過而立之年仍不能完全自立的博士生來說，他們對於我尚無法對家中有所貢獻的諒解以及在精神上的支持也是幫助我能順利完成論文最重要的力量。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(4) 摘要最高善理論的存在一直是康德哲學系統中一個棘手的問題。它強烈地違反我們對康德倫理學的印象，並且看起來將使他陷入自我矛盾當中。因為按照康德的道德規範理論，道德的最高原則既不考慮行為的對象最終是否實現，也不要求其結果帶來人類的福祉，那麼又何以包含了幸福概念的最高善之可能性會影響道德法則的成立與否呢？然而，要處理這個問題首先必須面對的困難，就是最高善在康德的著作中甚至不是一個意義固定的概念。在不同文本、甚至同一文本不同處的論證當中，康德似乎賦予了這個概念以不同的涵義，同樣的困難也出現在最高善理論的必要性與最高善實現的可能性條件上。這些困難造就了既有的最高善詮釋也呈現出了莫衷一是的複雜景象。本文的主要目的即是嘗試找出哪一種最高善概念與對其必要性及可能性的理解才能重構出一個融貫且與康德整個哲學系統相一致的最高善理論。最終本文將嘗試指出最高善的必要性在於提供道德的證實根據，並且此最高善必須同時是一個超越、完美、共同體的概念才能提供一個與康德的整個哲學系統相容的最高善理論。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 關鍵字：康德、最高善、證實根據、超越、完美、共同體. ‧. Abstract. n. al. er. io. sit. y. Nat. The concept of the highest good poses a difficult problem for Kant's moral philosophy. It runs counter to the common impression of Kantian ethics and seems to lead to selfcontradiction. This is because the supreme principle of morality, according to Kant, neither refers to the realization of objects of action nor is required to ensure the wellbeing of humans. How could the concept of the highest good that contains happiness decide the validity of the moral law? In order to deal with this issue, however, we must face another problem, namely that there is no fixed meaning of the highest good in Kant's writings. Across his works, Kant endows this concept with different meanings. The same difficulty appears in our understandings of necessity and possibility of the highest good at once and raises many disputes between scholars. The main purpose of this dissertation is to find out what kind of concept of the highest good and understanding of its necessity and possibility can best provide a coherent interpretation within Kant’s whole philosophical system. I will try to point out that the necessity of the highest good is based on a need of confirmation of morality. Furthermore, it must be understood as a transcendent, perfect, and communal concept that is consistent only with Kant’s whole philosophical system.. Ch. engchi. i n U. v. Keywords: Kant, the highest good, confirmation, transcendent, perfect, communal. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(5) 目錄導論 .......................................................................................................................... 1 第一部份：概念的澄清 ........................................................................................... 4 第一章文本中的最高善概念及其相關脈絡 ............................................. 4 第一節《純粹理性批判》中的最高善理論 ......................................... 4 第二節《實踐理性批判》中的最高善理論 ....................................... 11 第三節《判斷力批判》中的最高善理論 ........................................... 22 第四節宗教哲學中的最高善理論....................................................... 29 第五節歷史及法政哲學中的最高善理論 ........................................... 37 第二章最高善的概念歧義、必要性與可能性 ....................................... 44 第一節最高善的概念歧義 .................................................................. 44 第二節最高善的必要性 ...................................................................... 49 第三節最高善的可能性 ...................................................................... 57 第二部份：詮釋的批判 ......................................................................................... 63 第三章最高善理論之既有詮釋的系統性分類 ....................................... 63 第一節批判論者的最高善理論 .......................................................... 63 第二節補正論者的最高善理論 .......................................................... 67 第三節世俗論者的最高善理論 .......................................................... 77 第四節極大化論者的最高善理論....................................................... 85 第四章最高善理論之既有詮釋的系統性批判 ....................................... 93 第一節對最高善理論之批判論者的批判 ........................................... 93 第二節對最高善理論之補正論者的批判 ........................................... 96 第三節對最高善理論之世俗論者的批判 ......................................... 100 第四節對最高善理論之極大化論者的批判 ..................................... 101 第三部分：理論的重構 ....................................................................................... 105 第五章最高善理論的必要性：作為道德證實理論 ............................. 105 第一節道德法則的整體目的與最高善作為道德義務 ...................... 105 第二節自然的辯證與最高善作為道德證實 ..................................... 107 第三節道德與自然的統一與最高善作為理性興趣.......................... 114 第四節根本惡問題與最高善作為道德動機 ..................................... 116 第六章最高善的適當概念：超越、完美、共同體的最高善 .............. 126 第一節超越的最高善 ........................................................................ 126 第二節完美的最高善 ........................................................................ 128 第三節共同體的最高善 .................................................................... 130 結論 ...................................................................................................................... 141 參考文獻 .............................................................................................................. 144. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(6) 凡例一、本論文所引用之康德原典除《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787）按照學術慣例以 A 來代表 1781 年之第一版與以 B 來代表 1787 年之第二版以外，一律採用經普魯士王家科學院（Königlich Preussische Akademie der Wissenschaften）、德國伯林科學院（Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin）與德國康德學會（Kant-Gesellschaft）持續編輯而成之學院版（Akademie-Ausgabe）《康德全集》（Gesammelte Schriften）的冊號與頁碼。二、本論文中所有康德原典的引文翻譯由筆者參考劍橋大學出版社（Cambridge University Press）的英文譯本以及李明輝先生、鄧曉芒先生與李秋零先生的中文譯本後按照自身的理解與行文風格經調整後採用或重新譯出，其中所可能包含的錯誤也將由筆者自行負責。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 三、在引文原文中採疏排、斜體或加黑處理的字句在引文翻譯中一律採加黑處理。. ‧. 四、在引文翻譯中為提供對照而標示出之原文用字將一律按照現代德語正寫法變化回該字詞的原型。. y. Nat. n. al. er. io. sit. 五、在引文翻譯中由筆者自行增補之文字或說明一律以【按：】標示之。. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(7) 康德著作縮寫表 AA = Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe) KrV = Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787, A = 1. Auflage, B = 2. Auflage. Prol. = Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783. IaG = Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784. GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.. 政治大 WhD = Was heißt: Sich im Denken orientiren?, 1786. 立. ‧ 國. 學. KpV = Kritik der praktischen Vernunft, 1788.. ‧. KU = Kritik der Urteilskraft, 1790.. sit. y. Nat. MT = Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, 1791.. n. al. er. io. RGV = Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793.. Ch. i n U. v. TP = Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793.. engchi. EaD = Das Ende aller Dinge, 1794. ZeF = Zum ewigen Frieden, 1795. MS = Die Metaphysik der Sitten, 1797. SF = Der Streit der Facultäten in drei Abschnitten, 1798. VM = Vorlesungen über Moralphilosophie. VR = Vorlesungen über Rationaltheologie.. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(8) 導論在人類的道德生活當中，「義利有別」與「善惡有報」是兩個極為強烈並廣泛被接受的道德直覺。然而，對這兩個道德直覺的解釋往往難以協調一致，因為既然義利有別，表示它們本質上為兩種全然不同性質的事物、分屬不同的問題領域而不宜混為一談，那麼為何我們還要要求善惡有報，使義與利之間有一個必然的聯繫呢？這兩個道德直覺的衝突在康德哲學當中體現為一個經典的形式，即其倫理學系統中道德義務理論與最高善理論之間的衝突，這將是本論文要處理的問題核心。選擇康德的最高善理論作為研究對象之所以具有價值，這一方面是基於康德在倫理學領域建立了一套至今仍未過時且仍獲得許多支持的道德規範理論，而另一方面透過其最高善理論，他的倫理學系統將顯現出其一般較不受重視、但卻更加完整的面貌，也就是它不僅處理了道德對錯的問題，還處理了人在具體的道德生活中應以何種方式面對客觀世界、能透過什麼樣的世界觀來使人性得到希望與安慰進而幫助我們堅守道德的問題，這個理論若能夠成功將提供出一個值得吾人參考的理性道德世界觀。在此意義上，化解該理論與康德的道德規範理論在其倫理學系統中的表面矛盾也將是值得從事的工作。以下將進一步闡述本論文要處理的具體問題。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 康德的道德規範理論以形式主義（Formalism）和嚴格主義（Rigorism）的標籤成為了義務論（deontology）倫理學中的一個典範。他在建立道德規範性之基礎的過程當中嚴格地排除任何對行為後果以及人類福祉的考慮，這是康德倫理學廣為人知的一面，即他對義利之別的強調。然而這卻不是康德倫理學的全貌，在他的倫理學體系當中，存在著一個備受爭議的最高善（höchstes Gut）理論，它所處理的即是善惡有報的問題。按照康德的定義，所謂的最高善即是德行（Tugend）與幸福（Glückseligkeit）根據比例一致地存在。簡單來說，就是如果有一個道德上的好人，那麼他同時也應該要擁有他所配得的幸福。針對這個最高善概念，康德進一步主張它是人類意志先天（a priori）必然的對象，如果最高善不可能實現，那麼道德法則也將會是錯誤的。這個主張強烈地違反我們對康德倫理學的印象，並且看起來將使他陷入自我矛盾當中。因為既然道德法則不考慮行為的對象是否能真正實現，也不要求其結果必定要帶來人類的福祉，又何以包含幸福概念的最高善之可能性會影響道德法則的成立與否呢？面對這個問題，一種最簡單的解決辦法就是把這種理論內在的不一致視為康德的思想受其時代之宗教權威所限制的結果，即康德在其最高善理論中主張我們必須預設上帝存來保障最高善的可能性，這只是為了使他的哲學系統不至於違背當時社會的主流思想。這樣的想法看起來也合乎整個西方社會的發展從宗教與社會規範的一體化到啟蒙後兩者逐漸脫勾、前者對於後者的保障與積極作用完全由人類公民社會與現代政治體制取代的世俗化過程，即康德身處啟蒙剛起步的時代儘管已經有能力僅根據純粹理性提. Ch. engchi. i n U. v. 1. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(9) 出一套獨立於宗教的倫理學，但仍未完全擺脫宗教必須在保障其價值能夠落實的層面上扮演一個重要角色的時代慣性思維。然而姑且不論這樣的論斷正確與否，如果我們深入了解康德的哲學系統並認識到他也仔細地考慮過一整套建立在理性之上的人類世俗政治架構，那麼簡單地只以這樣的論斷來否定其最高善理論不僅過於廉價、忽略了康德批判哲學整體的精神與目的，也放棄了根據慈善原則（Principle of Charity）來詮釋出一個更有價值之融貫理論的可能性。因此面對這個問題，本論文將嘗試考察康德在其倫理學系統中引入最高善理論的作法是否在其主張的形式道德規範性之內或之外仍有其有效性根據，並且是否是基於與道德規範性之基礎不同層次的考量。若答案是肯定的，則這個理論將不僅不會與其形式主義的倫理學互相衝突，更對於其完善整個哲學系統而言是一個不可或缺的環節。因為康德批判工作的最終目的並非根絕一切形上學，而是要建立客觀有效、成系統性學問（Wissenschaft）的形上學，其初步成果在於指出每一門以理性為根據的具體系統性學問在其非經驗的純粹部份都構成一門形上學（如自然的形上學與道德的形上學），但這些形上學本身要共同構成一個完善的哲學系統就還需要一個起連結作用的樞紐。正是在這個最後的環節上，最高善理論起到了它無可替代的作用，因為最高善概念首先就代表了自然與道德的一種理性統一方式，而在此基礎上其他各種學問領域所同樣蘊含的純粹理性部份也將能夠被系統性地連結起來，包括在知識論上遭康德否定的特殊形上學、以特殊形上學對象（靈魂與上帝）為前提的目的論與宗教哲學、還有歷史與法政哲學等。如果最高善理論這個嘗試是成功的，將顯示批判哲學的精神並不在於簡單地在表面上非此即彼的概念衝突中選邊站（例如「要麼只考慮義務，要麼只考慮結果」、「要麼獨斷地接受形上學對象，要麼全盤否定形上學對象」、「要麼依迷信接受宗教，要麼依理性否定宗教」），而在於進行正確的劃分，力求讓互相衝突的概念各從其類，在其合適的運用當中保持有效性。這除了會讓康德原本看似冷峻嚴酷的倫理學更貼近吾人的道德直覺以外，還能使其整個哲學系統得到完善的統一性。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 而具體來說，要處理這個問題首先必須面對的困難，就是最高善在康德的著作中甚至不是一個意義固定的概念。在不同文本、甚至同一文本不同處的論證當中，康德似乎賦予了這個概念以不同的涵義。其次，康德對於為何其道德哲學除了道德規範理論之外還需要一個最高善理論，以及它們之間的關係為何也沒有一個清楚一致的說明。最後，在這些模糊的前提之下，最高善最終應如何實現也是一個備受爭議的問題。在文本中，康德早晚期的最高善理論也至少呈現出神學理解與世俗理解兩種不同的傾向。本論文的主要目的即是要嘗試找出應該採取什麼樣的最高善概念以及對其必要性與可能性給出什麼樣的說明才能提供一個不僅自身融貫也與康德的整個哲學系統相容的最高善理論。為了達到此目的，本論文的第一項工作是進行文本與概念分析（第一部份），先爬梳康德不同哲學領域中與最高善理論相關的談論整理出其基本論點（第一章），再以這些論點為根據分 2. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(10) 別針對最高善的概念內涵、其必要性的證成方式以及實現的可能性，系統性地整理出各種邏輯上可能、又看起來互斥的不同理解方式（第二章）。其次，本論文的第二項工作是對既有的康德最高善理論詮釋做一個通盤的考察並檢討它們的得失（第二部份），先按照它們對最高善理論的不同態度對之做出一個系統性的分類（第三章），再根據這些類型各自的特徵指出它們自身帶有何種缺陷以及何以無法調解與道德規範理論間的衝突，並從中歸納出解決這些問題必須滿足的條件與判準（第四章）。根據前兩個部分的準備工作，本論文的最後一項工作是替康德重構一個有別於既有詮釋的最高善理論（第三部份），先指出假定最高善可實現的必要性在於如此才能給予道德一個證實根據（第五章），再以此為基礎指出唯一能使最高善理論符合該理論功能並且不會產生矛盾的最高善概念必須同時是一個超越（transzendent）、完美（vollkommen）、與共同體（gemeinschaftlich）的概念（第六章）。如果這個詮釋得以成功，它將首先在康德徹底純粹化道德義務的堅實基礎上幫助他對於人類道德生活同樣不可或缺的幸福概念也做出合理的說明與安排，因而對於調合人類兩個相當重要的道德直覺：「義利有別」和「善惡有報」有所貢獻，進一步而言也將解消其哲學系統中表面上看來的不一致，使其得以維持最大的完善性。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 3. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(11) 第一部份：概念的澄清第一章. 文本中的最高善概念及其相關脈絡. 康德的最高善理論雖然主要以他在《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft, 1788）之辯證論（Dialektik）中的談論最為完整與知名，但事實上與該理論相關的談論散見於康德許多不同的著作之中，並貫穿了其哲學的各個重要領域，包括理論、道德、目的論、宗教、歷史與法政哲學等。本章的主要工作即是按照不同的領域整理出康德所有公開出版著作中所提到過的最高善理論，找出他讓最高善理論在該領域中發揮了什麼樣的功能以及做出了什麼樣的理論規定，這將作為在之後所有章節中進一步討論的文本基礎。. 立. 政治大. 第一節《純粹理性批判》中的最高善理論. ‧ 國. 學. ‧. 最高善概念本質上並非一個理論哲學的概念，因此康德在以理論哲學為主的《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787）1當中對此概念的談論也並不多，僅出現在〈先驗方法論〉（transzendentale Methodenlehre）的第二個主要部分〈純粹理性的典範〉（Der Kanon der reinen Vernunft）當中。康德會在這個部分引入對實踐哲學的討論是因為在第一批判先前的部分他已經透過〈先驗辯證論〉（transzendentale Dialektik）否定了純粹理性在理論思辨方面獲取知識的可能性，這使得純粹理性似乎只有消極防弊的否定性功能而沒有積極正面之作用：「因此純粹理性之一切哲學最大與可能是唯一的用處大概僅是消極的；因為它不是用來擴展而作為工具論，而是用來劃界而作為訓練，因而不是要發現真理，而是僅有一種防止錯誤的低調功勞」2。然而根據康德要將人類一切知識領域打造成一個理性系統的目的以及一種認知能力目的論（Teleologie）的信念，他認為純粹理性理當有其他能夠發揮其正面作用之處，而這個可能性就出現在實踐領域當中，此時純粹理性所發揮的作用即體現了正確運用該能力的一個典範：「如果哪裡有純粹理性的正確運用，在這種情況下也必須有它的一個典範，那麼這個典範不會關乎思辨的，而是會關乎實踐的理性運用，這是我們現在要研究的」3、「明智地照料我們的大自然在設置我們的理性時的最後目標事實上只放在道德事物之上」4。而之所以會在這個環節上引入最高善概念是因為這個概念能透過實踐的向度來. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1 2 3 4. Ch. engchi. i n U. v. 以下簡稱第一批判。 A795/B823。 A796-7/B824-5。 A801/B829。 4. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(12) 統一純粹理性根據其運用之超越經驗的傾向而對超感性對象（意志自由、靈魂不死與上帝存在等）所表現出來的興趣。這個作用滿足了純粹理性追求最高與最大範圍之無條件統一性的根本特性，換言之，它也就因此體現了純粹理性的最後目的。最高善概念正式出現於〈純粹理性的典範〉的第二個章節：〈論最高善的理想作為純粹理性之最後目的的一個規定根據〉（Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft）當中。在這個章節裡康德是從理性包含思辨與實踐的所有興趣及其連結出發來思考最高善概念在他整個哲學系統中所發揮的功能與定位。康德首先把人類理性的一切興趣歸結為以下三個問題：. 立. 1. 我能夠知道什麼？ 2. 我應該做什麼？ 3. 我可以期望什麼？5. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 其中第一與第二個問題依序是純然的理論問題與實踐問題，分別關乎知識與道德。然而在第三個問題上這兩個領域就產生了連結，因為人類所期望的對象整體來說可以歸結成幸福的概念，而幸福一方面是一個關乎理論知識的實然對象，另一方面同時也是一個為道德法則所要求的應然對象：「一切期望都朝向幸福，並且在對於實踐事務與道德法則的目標上恰好與事物理論認識方面的知識與自然法則是同一回事」6。以幸福概念為樞紐，期望問題的知識面向與道德面向可以分別表達為「如何獲得幸福？」與「如何配得幸福？」這兩個問題，對它們各自的回答所根據的分別會是「明智規則」（Klugheitsregel）與「道德法則」（Sittengesetz）：「前者建議如果我們要享有幸福的話必須做什麼，後者命令我們應當如何表現以配得幸福」7。至於這兩個面向的統一性則必須以後者為優先的規定根據，因為前者自身的運用依賴於經驗，其所得出的結論乃是偶然的，而根據康德的道德哲學，後者才是能夠由純粹理性先天認識而具有必然性的。所以當兩者統一在理性的興趣與系統之下時，是道德法則才能首先提供一個全然理性的框架，以使明智規則在獲取幸福上的運用也能夠取得一種理性的必然性：「一種特殊的系統統一性，即道德的系統統一性是可能的，而系統的自然統一性根據理性思辨的諸原則並無法被證明」8、「道德本身就構成一個系統，但幸福不是，除非它精確地相應於道德來做分配」9。在這個意義上，康德認為純粹理性的客觀有效之正確運用正因此出現在其實踐的、道德的運用之上。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 5 6 7 8 9. Ch. engchi. i n U. v. A805/B833。 A805-6/B833-4。 A806/B834。 A807/B835。 A811/B839。 5. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(13) 至此康德已經搭建好了引入最高善概念作為理性一切興趣之統一性與最後目的的背景。按照上述的結構，純粹理性在其道德運用中首先能夠給出的一個帶有必然性的理性系統就是一個完全與道德法則相符的道德世界（moralische Welt），這是一個排除了人類所有經驗性道德障礙的理智世界（intelligible Welt）。而道德運用的客觀有效性就其本性而言不需要有一與之相應的實然對象，而是它能夠告訴我們什麼事情應該要在實然的對象上實現，所以道德世界儘管是純粹理智的也應當與現實的感官世界發生關聯，即我們應該要盡可能地影響感官世界使它符合道德世界的理念：「就此而言它【按：道德世界】僅僅是、但也是這樣一種實踐理念，它能夠且應該對感官世界實際具有影響、以使其盡可能符合該理念」10。那麼在這個應然的理性系統建立之後，以經驗為出生地的幸福概念要如何與之產生連結呢？其關鍵在於康德認為具體來看，在一個道德世界裡根據道德法則的所作所為本身就會成為每個人自己與他人普遍幸福的原因，一個道德世界將會是一個自我報償的道德系統（System der sich selbst lohnenden Moralität）：. 政治大在理智的、即在其概念當中一切道德的障礙（偏好）（Neigung）都被抽掉了立的道德世界裡，一個與道德按照比例相連結的幸福系統也必然會被想到，因 ‧. ‧ 國. 學. 為由道德法則部份地推動又部份地限制的自由本身就會是普遍幸福的原因，因此理性存有者們在這些原則的引導之下就會同時是他們自己與他人持久福利的發起者。11. n. al. er. io. sit. y. Nat. 正是透過道德世界內部的這種必然機制，幸福概念才與純粹理性產生了一種必然的連結，從而使得回答「我可以期望什麼？」的問題成為了理性的一個結合理論與實踐領域的終極興趣，而這個興趣所指向的對象這正是以德福一致為內涵的最高善。. Ch. engchi. i n U. v. 在具體刻劃了理性的這一個終極興趣之後，康徳進一步指出了這個興趣要得以實現所需要的條件。首先，基於人類認知能力的經驗限制，在我們所能夠認識的自然當中看不出有任何保證德福一致的機制存在，因此要設想這個興趣實現的可能性，唯有同時設想存在一個本身具備完美道德意志並理解何為極致之幸福的最高理性存有者有能力來保證這樣的一致：如果人們僅以自然為基礎，則前述的擁有幸福之希望與持續努力使自己配德幸福之間的必然連結並無法透過理性來認識，而是當一個根據道德法則下命令的最高理性同時也被當作自然的根據時才可以被期望。我把這樣一種理智，在其中與最高極樂（Seligkeit）相連的道德上最完美之意 10 11. A808/B836。 A809/B837。 6. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(14) 志是世界中一切幸福的原因，就幸福與道德（作為配得幸福）處於精確的關係之中而言，稱為最高善的理想（Ideal）。12 這個被康徳稱之為最高善之理想的理性存有者即是上帝。上帝本身就已經體現了最完美的徳福一致，同時又是使世界中的徳福一致得以實現的根據，所以康徳稱之為「最高原初善」（höchstes ursprüngliches Gut）以相對於透過它而能夠實現的作為「最高衍生善」（höchstes abgeleitetes Gut）的道德世界：「因此純粹理性只能在最高原初善的理想中找到在實踐上必然連結最高衍生善之兩要素的根據，也就是一個理智的、即道德世界的根據」13。其次，由於我們當下所處的現象世界顯然並非一道德世界，所以同時也只能設想道德世界乃是我們在當下世界中所作所為的後果、只能指望它發生在未來：因為我們必然要透過理性而必須把自己設想為屬於這樣一個世界【按：道德世界】，儘管感官呈現給我們的無非是一個現象的世界，所以我們必須假定這個世界是我們在感官世界中之行為的後果、作為一個對我們而言的來世，因為這個感官世界並不呈現這樣一種連結。14. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 因為人類在現象世界中的壽命有限，設定這樣一種未來才能經歷的道德世界就等於也要求人類的靈魂不死與來生。在這個環節上，康徳根據人類認知能力與現象世界的有限性推出了體現最高善之道德世界要實現所不可或缺的兩大預設，即上帝與來生。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 然而，到目前為止康徳推導出最高善及其可能性條件的談論都建立在它能夠體現純粹理性的終極興趣與最後目的之上，但是仍然不明的是這個終極興趣若無法實現，會對於整個理性的系統有何損害。如果這個終極興趣的不可實現並不影響整個理性系統在個別領域的學說，那麼似乎其實現的可能性並不會有那麼大的重要性，因為僅僅作為一個永不實現的終極興趣它仍然可以引導理性的各種運用以它為目標。但是康徳似乎並不滿足其最高善理論只有這樣的強度，在下一個步驟中他企圖將最高善的實現綁定理性之實踐運用的有效性，以此鞏固其最高善理論的必要性。我們可以看到康徳宣稱作為理性實踐運用之核心的道德法則如果不預設作為其必然後果的最高善以及其實現的可能性條件就會失去其規範性而淪為空洞的幻想：. Ch. engchi. i n U. v. 理性非得要假定這樣一個【按：理智世界中的】智慧創造者與統治者，連同在這樣一個世界中我們必須視為來生的生命，否則諸道德法則就會被視為空. 12 13 14. A810/B838。 A810-1/B838-9。 A811/B839。 7. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(15) 洞的幻想，因為同一個理性將之與諸道德法則相連的它們之必然後果沒有那個預設就要取消。因此即使每個人都把諸道德法則視為命令，當它們並不先天地把相應的結果與它們的規則相連並因此帶有預示與恫嚇時，它們就不會是命令。15 按照這個說法，最高善若無法實現的嚴重性不僅僅在於理性的一個興趣無法被滿足，更在於會危及理性於實踐領域中的有效性，即它對道德所做出的規定之有效性。康德此處的理由在於道德法則所要求的結果若無法實現，則意味著道德法則無法產生任何正面或負面效果來迫使人服膺其命令。這樣的說法看起來似乎違背了康徳一開始主張的純粹理性之實踐運用不要求存在與之相應之實然對象的說法。不過這個矛盾仍可以透過邏輯上存在的幾種可能詮釋方式來消除。第一種做法是將「不需要相應的實然對象」僅理解為「不需要既有的相應之實然對象」，也就是說，儘管道德法則的有效性不要求當下的世界已經符合其規範，但是仍要求根據它來執行的行動能有效地將世界改造為符合其規範。第二種做法則是將道德法則的有效性區分出不同的層次，一方面保留道德法則本身無涉實然對象的規範性之客觀有效性，但是另一方面指出若它無法透過一種原因性來影響、改變實然的對象，則它主觀上也將無法被人類有效地執行。事實上這兩種做法也可以合起來理解，即將第一種做法理解為第二種做法中人類執行道德法則時必須滿足的要求，若該要求不被滿足，則道德法則或許仍對其他的理性存有者有效，但對人類而言便失去意義，在這個層次上就可以說是無效的。用康徳的話來說，對實然對象不起作用的道德法則之所以無效，正是因為它無法給予人類一個動機（Triebfeder）來執行它的要求：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 我們的整個生活方式（Lebenswandel）從屬於諸道德準則（Maxime）是必要的；但這件事的發生同時也是不可能的，如果理性不把一個起作用的原因連結到僅是理念的道德法則之上，而這個起作用的原因為根據道德法則的行為規定了一個與我們最高目的相符的結局的話，不管這是在此生或另一段生命之中。因此沒有一個上帝與一個我們現在雖然看不見、但卻盼望著的世界，那些道德的莊嚴理念儘管會是讚許（Beifall）與驚嘆（Bewunderung）的對象，但卻不會是下決心（Vorsatz）與執行（Ausübung）的動機，因為它們並不滿足對每一個理性存有者來說是自然的且正好透過同一個純粹理性先天地規定，並且是必然的整個目的。16. Ch. engchi. i n U. v. 在此由最高善之可實現性所提供的動機亦有別於康徳後來建立之道德哲學中所欲排除於道德法則之外的偏好或自愛（Selbstliebe），因為最高善的實現儘管也要求幸福，但已經是受道德法則規範、由它所要求的普遍幸福。所以即使站在一個 15 16. A811/B839。 A812-3/B840-1。 8. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(16) 無涉自身利益的角度，道德法則同樣會要求我們去實現這樣的普遍幸福：「為了使善達到圓滿，那並非不值得幸福的人必須可以期望享有幸福。甚至那擺脫一切私人目標的理性，當它在此不考慮自己的利益，而站在那為他人分配一切幸福之存有者的位置時，它也不會做出別的判斷」17。根據這樣的說法，最高善的必要性並不在於它能夠滿足人類的主觀偏好，而是作為道德法則所指向的目的，其可實現性是人類執行道德法則所必要的動機，對於人類而言，最終無法實現的道德要求將不過是空口白話而不值一顧。在說明了最高善為何是純粹理性的最後目的並從理論內部釐清了其可能性條件與必要性後，康徳進一步從外部探討該理論所能發揮的系統性功能，即從這個理論出發能夠進一步建立有效的目的論與神學。這反過來也更加具體體現了為何最高善是理性的終極興趣，因為以它為樞紐可以使理性系統的各個領域都獲得正面的意義與系統性連結。首先，由於康徳在此將最高善界定為幸福與道德在世界中的精確相襯，這就使得他必須設定世界中的合目的性，即使這樣一種合目的性在感官世界中並非直接可見也要視之為隱藏起來的秩序，這就使得一門目的論成為可能：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 因此只有與諸理性存有者之道德處於精確勻稱之中、因此配得上道德的幸福構成了一個世界的最高善，在其中我們必須根據純粹但實踐之理性的規定來徹底地安身立命，而這種世界完全只會是一個理智世界，由於感官世界並不在事物的自然方面預示我們諸目的這樣的系統統一性，其實在性無非只能建立在一個最高原初善的預設之上，因為具備一個最高原因之所有充分性的獨立理性會根據最完美的合目的性維持並履行事物那普遍的、儘管在感官世界中極力對我們隱藏起來的秩序。18. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 按照康徳在這個章節中的談論，基於最高善的要求應當將理智世界與感官世界統合起來而視之為一體之兩面，如此由道德法則所規範的目的之系統同時也會使由自然法則所規範的萬物得到一個合目的性統一性：但這個在此諸理智之世界中的諸目之系統統一性－它作為單純的自然儘管只能稱之為感官世界，但作為一個自由的系統卻可稱之為理智的，即道德的世界（regnum gratiae19）－不可避免地就像前者根據普遍且必然的諸道德法則一樣也根據諸普遍自然法則指向構成該大全的一切事物之合目的性的統一性，而把實踐理性和思辨理性統一了起來。（A815/B843）. 17 18 19. A813/B841。 A814/B842。恩典之國。 9. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(17) 透過目的論而結合起來的道德與自然之統一也同時也代表著實踐理性與思辨理性之統一，在這樣一種目的論當中兩者的興趣同時獲得了滿足，因為應當發生之事也將確實發生。其次，以最高善理論為基礎還能夠建立一門有效的理性神學。如同康德在談論目的論時所指出的，只有設定一個最高理性存有者才能保障世界的合目的性而使最高善有可能在其中實現，這就是所謂的道德神學之基礎，其存在使得純粹理性在思辨領域表現出來卻又落空的對神學之興趣不會顯得無的放矢而使人質疑理性本身的可靠性。因為道德神學的有效性告訴了我們神學在思辨領域的落空只是我們的理性運用尚未進入其正確領域的結果，純粹理性針對神學興趣之運用的正確領域乃是道德領域，只有一門道德神學能夠彌補思辨神學在建立最高理性存有者之信仰上的無根據性：「這門道德神學在此具有優於思辨神學的優點，它不可避免地導向一個唯一、全然完美與理性的原初存有者，這是思辨神學絕無法由客觀根據向我們指明、更遑論使我們確信的」20。一門思辨神學甚至連最高理性存有者作為自然之原因的客觀根據都無法給出，而道德神學卻可以輕易地從確保最高善實現的需求推出最高理性存有者應有的各種特徵：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 這個意志必須是全能的，以使整個自然與其和世界中之道德的關聯都服從於它；必須是全知的，以使它認識存心（Gesinnung）之最深處與其道德價值；必須是全在的，以使它直接貼近世上最高最好之事物所提出的要求；必須是永恆的，以使任何時候都不缺自然與自由的一致。21. sit. y. Nat. n. al. er. io. 只是道德神學也不改變純粹理性在思辨領域不能夠超越經驗而獲得超感性知識的結論，因為它並不證成確實有一個帶有這些特徵的上帝，而只是提供了信仰這樣一個上帝的理由，即為了讓道德法則與整個實踐領域對人類富有意義，我們必須做如此的設定。. Ch. engchi. i n U. v. 根據以上對於第一批判中之最高善理論的分析與整理我們可以獲致以下幾點結論。首先，康德會在主要處理理論知識與形上學問題的第一批判當中插入一個最高善理論是因為純粹理性在思辨領域的挫敗需要透過一個其正確運用的典範來挽回人們對它的信心，康徳在這項工作中引介了純粹理性在實踐領域中的運用並指出：（1）最高善是純粹理性的終極興趣與最後目的。作為純粹理性的最後目的，最高善透過幸福概念與道德概念的連結同時涉及並統 20 21. A814/B842。 A815/B843。 10. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(18) 合了純粹理性的理論運用與實踐運用，因而具有這樣的概念規定：（2）最高善是在道德上配得幸福之人也同時擁有與之相襯的幸福。（3）最高善是在其中道德成為幸福之原因的自我報償之理智世界。這樣子的最高善被視為衍生的，必須以一個最高理智作為其原初理想：（4）作為最高衍生善的理智世界是以作為最高原初善的最高理智為理想。此時這個概念呈現為：（5）最高善是最高極樂與道德上最完美之意志的相連。. 政治大. 但是感官世界中不可能產生這種連結，所以必須設想這種連結只可能出現在來世之中：. 立. ‧ 國. 學. （6）最高善不會出現在感官世界，而只可能出現在來世中。. ‧. 在論及最高善實現的必要性時，康徳主張其理由在於：. al. n. 在最高善實現的可能性條件方面，康徳認為：. Ch. （8）最高善的實現需要上帝。（9）最高善的實現需要來生。. engchi. er. io. sit. y. Nat. （7）最高善實現的可能性是人類執行道德法則所需的動機，否則道德法則就是幻想。. i n U. v. 最後，最高善理論能夠在康徳的哲學整體中發揮以下的系統性功能：（10）（11）. 以最高善為根據可以建立一門有效的目的論。以最高善為根據可以建立一門有效的理性神學。. 以以上各項結論為內容，康徳在第一批判中所談及的最高善理論已經初具規模。. 第二節《實踐理性批判》中的最高善理論. 11. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(19) 康徳《實踐理性批判》22當中的最高善理論主要出現在第二卷：〈純粹實踐理性的辯證論〉（Dialektik der reinen praktischen Vernunft）當中，它同時也是整個最高善理論的核心文本。在這個章節裡，康徳詳細地闡述了最高善在理性上的來源、其概念的內涵、對於道德哲學來說的必要性、將會導致的二律背反（Antinomie）、其解決方案與實現的可能性條件。首先，最高善概念是一個實踐的理念，它同樣也產生自理性會針對有條件者尋求無條件者這樣一種特性。在人類日常的實踐領域中理性已經普遍地被用來規定實現其自然需求與偏好的行動手段，然而這些規定的效力將隨著偏好與自然需求在經驗中的變化而改變或甚至失效，因而是以經驗為條件的。因此只滿足於無條件者的理性在此也會追問自己什麼才是實踐活動中不依賴於經驗的無條件對象，而理性在實踐上所能做出的純粹規定即是道德法則，所以康德指出這個無條件對象即是以道德法則為根據的純粹實踐理性之對象的無條件整體性，也就是所謂的最高善：. 政治大. 它【按：理性】作為純粹實踐理性，同樣會針對實踐上的有條件者（以偏好與自然需求為根據的東西）尋求無條件者，而且不是作為意志的規定根據，而是當這也（在道德法則中）被給與時，以最高善為名的純粹實踐理性之對象的無條件整體性。23. 立. ‧ 國. 學. ‧. 然而為何除了純粹實踐理性的無條件對象之外，康徳還要加上整體性這個規定呢？因為無條件或最高有兩種意思，一種是不再從屬於更高的條件，康徳稱之為至上（das Oberste/supremum），另一種是不再從屬於更大的整體，康徳稱之為圓滿（das Vollendete/consummatum）。如果談論的是至上的善，那麼道德法則命令我們去執行的各種行動本身就是無條件的至上對象：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 德行（作為配得幸福）是一切我們看來只值得期待之物、因此也是一切我們對幸福之謀求的至上條件，因此也就是至上之善，這一點在分析論中已被證明了。但因此它就還不是作為有限理性存有者之欲求能力（Begehrungsvermögen）對象的整體且圓滿之善；因為要成為這種善也要求幸福，而且不僅是在把自己當作目的之人不公正的眼中，而是甚至要在一個把一般世人當作目的自身來考慮的公正理性之判斷中也是如此。24. engchi. 然而康德在此要談的正好是另一種圓滿的善，依照這個標準道德行動固然不以其他任何欲求能力的具體對象為條件，但本身卻也無法成為這些對象的條件進而統合它們、成為一個整體性的規定，因為道德行動與自然需求及偏好之對象乃是完全異質的（heteronom）。所以若要為人類欲求能力找出其圓滿之善的概念，首. 22 23 24. 以下簡稱第二批判。 KpV, AA V: 108。 Ibid. 110。 12. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(20) 先必須把所有偏好與自然需求的對象統合在幸福這個整體性的概念之下，然後再進一步將幸福概念與道德概念統合起來，這就必須透過將幸福從屬於道德概念中可表述為「配得幸福」的德行。因此透過追尋欲求能力之對象的無條件總體性，康徳最終所得出的便是以「德福一致」為內涵的最高善概念。這個最高善概念表現在個人身上即是與他所擁有之德行相襯的幸福，而若把幸福按照同樣的方式在世界上進行分配，這個概念也可表現為一個可能世界整體：「就現在德行和幸福共同構成一個人對最高善的占有而言，在此完全精確地依道德（作為人格之價值與其配得幸福）的比例來分配的幸福也構成一個可能世界的最高善：這意味著整體、圓滿的善」25。康德在第二批判中提出的最高善理論也賦予了最高善概念在道德哲學中極大的重要性。首先，追求最高條件與最大完整性是理性的本性，上述康徳在其道德哲學中引入最高善概念的方式事實上也正是理性探問欲求能力對象之無條件整體性的一個體現，所以最高善必然是理性所追求的一個對象，反過來說，該對象的缺乏必然也將造成理性的不滿，康徳也以上帝作為完美理性的代表來論述這一點：「因為需要幸福，也配得上幸福，但仍不享有它，這是與一個同時具有所有力量的理性存有者之完美意欲（Wollen）無法共存的，哪怕我們只是試想一下這樣一個存有者」26。同樣的論述也早已經出現在康徳提出其基礎道德規範理論的《道德形上學之基礎》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1785）當中：「一個理性無私的旁觀者看到一個絲毫不裝點純粹而善之意志的存有者始終安好時絕不會感到愉悅，且因此看來善的意志甚至就構成了配得幸福不可免除的條件本身」27。不過這樣的論述雖然告訴了我們有理性者必然會欲求最高善這個對象，卻還未能告訴我們缺乏這個對象時除了理性的興趣無法滿足之外有何嚴重的後果。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 康徳似乎也不滿足於此而賦予了最高善概念更重大的必要性，他甚至宣稱若最高善是不可能的，則道德法則本身也會成為虛假的：「因此如果最高善根據實踐規則是不可能的，那麼下命令要促進最高善的道德法則就會是虛構以及設下空想之目的的，因而本身就是錯的」28。正是這個命題才使得最高善理論的必要性提高到關乎道德哲學之存亡的地步並因此引發了諸多的爭議。這個論述首先看似就違反了康徳在其基礎道德規範理論中將道德法則的效力獨立於行動結果的努力：「一個出於義務的行動之道德價值不在於由此會達到的目標，而在於行動據以被決定的準則；因此，不依賴此行動之對象的現實性，而僅依賴意欲的原則，行動據此是無視於一切欲求能力之對象而發生的」（GMS, AA IV: 399-400）。在此. 25 26 27 28. KpV, AA V: 110-1。 Ibid. 110。 GMS, AA IV: 393。 KpV, AA V: 114。 13. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(21) 理論當中，康徳亦明確地主張即使對幸福的期待無法滿足，道德法則仍能完全保有其力量、使理性存有者單獨對之有興趣：縱然有理性者本身嚴格遵循這項準則，他卻無法指望其他每個人都因此會忠於同一準則，同樣也無法指望自然的王國及其合目的的安排與作為一個透過他本身而可能的目的王國之合適成員的他相一致，即有利於他對於幸福的期待，但那個法則仍保有它完全的力量，因為它是定言地下命令的：根據一個僅為可能之目的王國的普遍立法之成員的諸準則來行動。29 縱然沒有分享幸福的動因，光是配得幸福就能單獨令人感興趣。30 那麼何以康徳在此最高善理論中要將道德法則的有效性與包含了幸福的對象重新綁定在一起呢？事實上康徳在該理論中也並未放棄道德法則獨自作為意志規定根據的有效性，所以他也特別強調了純粹意志的規定根據仍然是道德法則，而最高善僅是以之為根據的結果：「因此最高善總會是一個純粹實踐理性，即一個純粹意志的整體對象，但它因此並不被當作其規定根據，而是道德法則必須獨自被看作使最高善與其促成或促進成為客體的根據」31。然而，康德隨之又從另一個角度切入主張最高善在此意義下仍可說是純粹意志的規定根據：「但不言而喻的是，當最高善的概念中已經包括了作為至上條件的道德法則，那麼最高善就不只是客體，而是其概念與透過我們的實踐理性而可能存在的表象就同時會是純粹意志的規定根據」32。康徳的理由在於最高善與其他會造成他律的對象不同，本身就包含了道德法則的規定，所以以最高善為規定根據的意志歸根結底仍是以道德法則為根據而沒有推翻康德基礎道德規範理論的基本立場。這樣一種最高善與道德法則的特殊關係康德最終是透過把促進最高善理解為道德法則所命令的義務來闡明的，所以促進最高善的義務儼然成為了第二批判中最高善理論的核心立論基礎：「純粹實踐理性必須將其【按：最高善】必然地表象為可能的，因為盡一切可能使其產生是它【按：純粹實踐理性】的一道命令」33、「我們應該要尋求 34 促進最高善（這因此也必須是可能的）」、「現在促進最高善對我們而言乃是義務，因此不僅是權利，而是以與作為要求的義務相連結的必然性去預設這個最高善的可能性」35、「在此屬於義務的僅是從事對此世之最高善的產生與促進，最高善的可能性因此可以被設定」36、「道德法則使將其【按：最高善】設定為我們努. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 29 30 31 32 33 34 35 36. Ch. engchi. i n U. v. GMS, AA IV: 438-9。 Ibid. 450。 KpV, AA V: 109。 Ibid. 109-10。 Ibid. 119。 Ibid. 125。 Ibid.。 Ibid. 126。 14. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(22) 力之對象成為義務」37、「道德法則命令：要使一個世界中最高可能的善對我而言成為一切行為的最後對象」38、「反之一個純粹實踐理性的要求建立在一個義務之上，即使某物（最高善）成為我意志的對象，而根據我一切的力量去促進它」39、「按照我們的最大能力去實現最高善乃是義務；因此它必須也是可能的」40、「促進最高善的命令是（在實踐理性中）有客觀根據的，其一般可能性同樣是（在毫無異議的理論理性中）有客觀根據的」41。透過這樣的方式來論證最高善實現的必要性事實上訴諸的乃是「應該蘊含能夠」（ultra posse nemo obligatur）這個道德哲學的普遍原則，這麼一來康徳將道德法則的有效性綁定最高善的命題就可以如此來理解：既然道德法則認為應該促進最高善，那麼最高善必定能夠實現，否則道德法則就是在命令一件不可能的、空洞的事情，這將會是不理性的而使它作為實踐上最高理性原則的地位遭受挑戰：「但該法則的主觀效果，即與它相符且透過它亦是必然地促進實踐上可能之最高善的存心，畢竟至少預設了後者是可能的，如果是相反的情況，追求一個基本上空洞且沒有客體的概念之客體，這在實踐上是不可能的」42。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 儘管按照上述的理解，最高善由於是道德義務所命令的對象，其實現的可能性必須視為必然的，但在進一步考慮這如何可能時，人類理性馬上就會陷入一個二律背反的矛盾當中。因為最高善的實現包含了幸福這個以感性經驗為基礎的對象，而人類有限的實踐理性卻無法保證經驗對象在這個世界上必然實現，這也是〈純粹實踐理性的辯證論〉所要處理的主要問題。考慮最高善如何可能的問題也就是考慮德行與幸福的必然連結如何可能的問題，這個必然連結難以確立正是實踐理性之二律背反產生的根源。康德把這兩個概念必然連結的所有可能性分成兩大類四種組合方式，並在人類理性有限性的前提下一一指出它們的不可能性。首先，康德指出兩種規定在概念中的必然連結要麼是分析的，要麼是綜合的：「兩個在概念中必然連結的規定必須作為根據與後果而相連在一起，也就是該統一性要麼被當作分析的（邏輯連結），要麼被當作綜合的（實在連結），前者根據同一 43 律，後者根據因果律來考慮」。如果德行與幸福的必然連結是分析的，則意味著德行與幸福根據同一律並非兩種截然有別的事物，而是同一種事物或至少其中一個可以化約為另一個。以分析的連結來理解德行與幸福的關係，根據基礎概念的不同可以有兩種組合：要麼把德行化約為幸福，要麼把幸福化約為德行，前者以幸福為基礎概念，而把德行定義為追求幸福，後者以德行為基礎概念，而把幸福定義為意識到德行，這也正是古希臘哲學中伊比鳩魯派與斯多葛派的做法：「伊. n. er. io. sit. y. Nat. al. 37 38 39 40 41 42 43. Ch. engchi. i n U. v. KpV, AA V: 129。 Ibid.。 Ibid. 142。 Ibid. 143 Anm.。 Ibid. 145。 Ibid. 143。 Ibid. 111。 15. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(23) 比鳩魯派說：意識到其導致幸福的準則就是德行；斯多葛派說：意識到其德行就是幸福」44。所以從根本上來說，前者的最高善其實就只是幸福，後者的最高善其實就只是德行。但這種做法恰好是康德在其基礎道德規範理論中大力反駁的，不管是在《道德形上學之基礎》還是《實踐理性批判》的第一卷〈純粹實踐理性的分析論〉（Die Analytik der reinen praktischen Vernunft）當中，康德都將對幸福的考慮排除於道德法則之外以建構他義利有別、義務論式的形式主義倫理學：「但現在從分析論來看很清楚的是，德行與自身幸福的諸準則在其最高實踐原則方面完全是不同種類且遠非一致的，儘管它們都一樣屬於最高善，為了使後者成為可能，它們在同一主體中甚至極力互相限制且損害對方」45。就此而言，德行與幸福的必然連結就只剩下綜合的理解一途。然而綜合的途徑同樣是困難的，這種理解必須根據因果律要麼把幸福視為德行的原因，要麼把德行視為幸福的原因，但是前者同樣違反康德基礎道德規範理論裡道德法則的有效性獨立於一切實質對象的主張，後者則基於人類理性實踐能力的有限性是與自然事實不符的，自然對於道德行動的負面回饋在在提供了反例，如此綜合的途徑也完全行不通。而如果人類理性在窮盡了所有的可能性之後依然找不到使德福必然連結的方式，則將被迫宣告最高善為不可能，但這將連帶地使作為它自己實踐上最高原則的道德法則也被宣告為錯誤的，因為實現最高善的必要性正來自於它是道德法則所命令的對象而與之綁定在一起：「既然現在把該連結【按：德行與幸福之必然連結】包涵在其概念之中的對最高善之促進是我們意志先天必然的一個客體且不可分地與道德法則聯繫在一起，那麼前者的不可能也就證明了後者的錯誤」46。當人類的實踐理性得出這個結論時，一個二律背反也就應運而生了：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. n. al. er. io. 正題：對於人類實踐理性而言，道德法則及其對最高善的要求是無條件有效的。. Ch. i n U. v. 反題：對於人類實踐理性而言，道德法則及其對最高善的要求是無效、錯誤的。. engchi. 在此不管是正題或反題都以人類實踐理性為根據，但卻形成了互相對立的命題，前者可以康德的基礎道德規範理論與對最高善必要性的談論為基礎，後者則可以上述康德在〈實踐理性的二律背反〉（Die Antinomie der praktischen Vernunft）中的分析為基礎。這樣的二律背反如果無法獲得解決將會危及理性在整個實踐領域中的運用、甚至整個理性系統的可靠性。面對人類理性在實踐領域中的這樣二律背反，康德的解決辦法如同他在處理純粹思辨理性的二律背反時一樣是藉由區分現象物（Phänomenon）與智思物（Noumenon）以及它們所根據的兩種不同因果法則來進行的。在這個區分的前. 44 45 46. KpV, AA V: 111。 Ibid. 112。 Ibid. 114。 16. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(24) 提下，儘管現象物所在之感官世界的因果法則確實不受道德影響、不會按照人的德行來分配幸福，但智思物所屬之知性世界的存在仍保留了一個可能性，使得德行能夠被設想為按照該世界中的某種特殊因果性成為幸福的原因，這就替德行與幸福的綜合連結提供了希望。也因此康德認為二律背反中德行作為幸福之原因的可能性並非在絕對的意義下為錯誤的，它只是在預設僅存在感官世界的前提下不可能，但知性世界存在的可能性使得我們有權設想自己為智思物，而同時作為一種原因對感官世界中的幸福發揮（至少是間接的）決定性作用：但由於我不僅有權把我的存在也思考為知性世界中的智思物，且甚至在道德法則上擁有我（在感官世界中）因果性的一個純粹智性的規定根據，所以並非不可能的是作為原因的存心之道德性與作為感官世界中後果的幸福擁有一個就算不是直接也是間接（藉由一個理智的自然創造者）的必然聯繫，這種連結在僅作為感官客體的自然當中無非是偶然發生而對最高善來說是遠遠不足的。47. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 基於如此設想的權利，康德認為最高善的實現也就不再與人類理性的有限性有所矛盾而至少是可能的。這個解決方案也顯示了純粹理性在實踐領域中陷入二律背反的原因與它在思辨領域中的情況正好完全顛倒。純粹理性在思辨領域中的運用只在經驗範圍內能有效地對知識的形成發揮貢獻，相反地，它在實踐領域中形成道德法則與最終對象的運用則無法有效地在經驗範圍內執行，因此前一種二律背反產生於純粹理性不合法地運用到了經驗範圍之外，後一種二律背反則在於它不合法地運用到了經驗範圍之內。因為這個緣故，康德把作為「道德意識及與之成比例、作為其後果的幸福之期望間的一個自然且必然的連結」的最高善設想為包含了一種超感性關係而只能透過感官世界之外的法則來實現：「但因為這樣一種有條件者與其條件的連結完全屬於事物的超感性關係而根據感官世界的法則完全無法被給出，儘管這個理念的實踐後果，即以實現最高善為目標的行動，屬於感官世界」48。能夠設想一個知性世界與其特殊法則的存在正是使得純粹實踐理性能夠擺脫二律背反、肯定最高善實現之可能性的關鍵因素。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 儘管指出一個可能的知性世界已經替最高善實現的可能性打開了大門，然而具體來說必須在知性世界中規定什麼樣的條件與機制來保證最高善的實現仍有待進一步探究，這些條件即是康德下一步想要從最高善的概念內涵中推導出來的純粹實踐理性之公設（Postulat）。康德所指出的第一個純粹實踐理性之公設乃是靈魂不死（Unsterblichkeit der Seele），之所以需要這個公設是因為他認為道德性作為最高善的首要構成條件所要求的乃是意志的存心完全合乎於道德法則的規定，也就是所謂的神聖性（Heiligkeit），但這對於生活在感官世界中的有限理性存 47 48. KpV, AA V: 114-5。 Ibid. 119。 17. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(25) 有者來說是不可能做得到的：「但意志對道德法則的完全合乎乃是神聖性、即一種完美性，不會有感官世界的理性存有者在他存在的哪個時間點有能力達到」49。然而，這項要求畢竟是出自純粹實踐理性的命令、關乎構成最高善的第一個要件，因而其可能性不被允許放棄，所以要設想它在有限理性存有者身上實現唯一可能的表現方式就是把它設想為一個邁向此目標不斷進步的「無限進程」（ins Unendliche gehenden Progressus），而一個無限進程自然也預設了一個人格無限持續的存在，此即靈魂不死的定義：「但這個無限進程只有在同一個理性存有者的一個無限持續之存在與人格（人們稱之為靈魂不死）的預設下才有可能」50。康德認為在純粹實踐理性命令我們必須達到最高善蘊含之道德神聖性的情況下如果沒有這個公設，我們就算不因為二律背反放棄純粹理性的實踐有效性而勉強接受在有限生命裡達到神聖性的可能性，也會在實際的實踐生活中扭曲這個命令真正的要求。要麼我們會透過各種藉口來放寬道德的嚴格性以把自己事實上遠遠不足的德行當作已經符合了道德的要求，要麼我們會企圖透過某些事實上無效的非理性手段來達成人類在有限生命中不可能達到的道德高度，這兩種情況都將有害於正常人類應該合理從事的道德努力，所以康德說：「對於一個有理性但有限的存有者來說，只有一個無限地從道德完美性的低級階段邁向高級階段的進程才是可能的」51。就此而言，靈魂不死這個公設的必要性在於一方面讓最高善要求的道德神聖性得以可能，同時又讓人類應當為此付出的道德努力不致於因為在不適當的前提下勉強追求此一目標而遭到扭曲放棄。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 純粹實踐理性所需要的第二個公設乃是上帝存在（Dasein Gottes），之所以需要這個公設是因為人類作為有限理性存有者並非自然的決定性原因，因此不可能完全按照自己的意志與道德法則來改變自然秩序使之必然提供最高善的第二個構成要素，即與自己的德行等比例的幸福：. Ch. engchi. i n U. v. 因此道德與一個部分屬於這個世界且因此依賴於它的存有者之幸福間的一個必然聯繫在道德法則中沒有絲毫根據，該存有者正好對此不會透過它的意志而是自然的原因，也無法在涉及其幸福時由自己的力量使自然與其實踐諸原理徹底一致。52 然而如前所述，最高善的實現在純粹實踐理性的要求下仍然必須具有可能性，那麼在能夠設想一個知性世界的情況下，這個要求唯一的可能性就是在自然之外的知性世界中設定一個與自然不同的原因作為保證德福精確一致的根據：「因此一個與自然有別的整個自然之原因的存在就被設定（postulieren）了，它包含了這. 49 50 51 52. KpV, AA V: 122。 Ibid.。 Ibid. 123。 Ibid. 124-5。 18. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(26) 種聯繫的根據，也就是幸福與道德的精確一致」53。這樣一種原因不能只是盲目起作用、迎合人的行動法則產生幸福的原因，它還必須能夠洞察人心中作為意志最高規定根據的法則與動機、根據其道德存心來分配幸福，這就必須具有知性與意志，換句話說它就必須是一個具有人格性的上帝：「因此自然的至上原因，就它為了最高善而被預設而言，是一個透過知性與意志作為自然之原因（因此也是創造者）的存有者，也就是上帝。因此最高衍生善（最佳世界）的公設同時也是一個最高原初善之現實性的公設，也就是上帝的存在」54。正是在這個意義上，上帝存在必須作為純粹實踐理性的公設，以使它所要求的最高善、特別是與道德相襯之幸福的實現成為可能。康德認為上帝存在這個公設就其是為了純粹實踐理性之對象的可理解性而假定的而言，也可稱之為一種純粹的理性信仰（reiner Vernunftglaube）。正是因為缺少了這份信仰對幸福的保證，伊比鳩魯派和斯多葛派便要麼把對幸福的期望降低到人力所及的不確定範圍內，要麼用事實上並非幸福的狀態來偽裝完整的幸福。對康德來說，只有基督教的道德學說基於這種信仰能夠透過一個「上帝之國」（Reich Gottes）的概念使純粹實踐理性對最高善的要求得到滿足：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 現在基督教的道德學藉由呈現出作為一個上帝之國、在其中理性存有者們全心獻身於道德法則的世界來補足這個（最高善第二個不可或缺之組成部份的）缺陷，在此國度中自然與道德（Sitten）藉由一個使最高衍生善可能的神聖創造者進入了對兩者中的任何一個單獨來說都是異質的（fremden）和諧之中。道德的神聖性已經被指示給他們【按：理性存有者】在此生中作為準繩，但與此成比例的福祉，即極樂，則被表象為只在永恆中才可達到；因為前者在任何情況中都必須是他們行為的模範，而對此的進步已經在此生中是可能且必然的，但後者在此世中、在幸福之名下則無法被達到（這取決於我們的能力），因而只能被當作希望的對象。55. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 在上帝之國當中原本互不相助、甚至有所衝突的自然與道德將在上帝的統治之下形成一個和諧的關係，因為原本在塵世中無法由自然來保證的與道德相襯的幸福將在上帝之國中由上帝來保證它們的必然連結，並且能夠期望其最完美的形式，即神聖與極樂的結合，這就是最高善的實現，也是康德從純粹理性的道德哲學出發所獲致的相同結論。在這個意義上康德認為道德會透過最高善的概念導致宗教，而這樣的過渡也使道德學說能夠同時成為一個幸福學說，這個意義下的幸福學說並不會破壞道德的純粹性與嚴格性，因為它並非告訴我們要為了追求自己的幸福去促進最高善，而是透過這個概念告訴我們道德法則儘管限制了某些我們對幸福. 53 54 55. KpV, AA V: 125。 Ibid.。 Ibid. 128-9。 19. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(27) 的追求方式但仍然規定我們要擁有幸福：儘管作為一個整體概念的最高善概念，在其中最大的幸福被表象為與（在受造物中可能的）道德完美性的最大程度在精確的比例中相連結、我自己的幸福也包含在其中：但畢竟並非幸福，而是道德法則（它毋寧把我對幸福無邊界的要求嚴格限制在一些條件之上）才是被指示要促進最高善的意志之規定根據。56 並且基於這個實踐的基礎，相比於在理論領域從經驗推論或思辨的方式根本無法有效地規定上帝的精確概念，從作為純粹實踐理性之對象的最高善則可以更加明確地推導出上帝應具有的各種完美性質：祂必須是全知的，以在一切可能情況與一切未來之中認識我的行為直到我的存心之最深處；必須是全能的，以賦予與此相應的後果；同樣因此必須是全在、永恆的等。因此道德法則就透過作為一個純粹實踐理性之對象的最高善概念規定了作為最高存有者的原初存有者之概念，這是理性的自然進程（更高地延續到形上學進程）、因而整個思辨進程無法獲致的。57. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 在此意義上，可以說康德正是透過最高善概念所發揮的中介作用才得以將一門建立在道德學基礎之上的理性宗教學與神學也放入自己的理性系統當中。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 從一個更大的範圍來看，透過最高善概念以證成這些純粹實踐理性之公設的必要性同時也有助於滿足理性的興趣與統一性。靈魂不死與上帝存在加上由道德法則本身所要求的知性世界及存在其中的意志自由正好是純粹思辨理性在理論領域中會經由辯證推論誤以為真的三大命題，康德的先驗辯證論已經揭露了這些命題的成立並不符合理性的有效運用。然而它們畢竟是理性根據其本性所獲致的結論，且促使它們產生的先驗幻象在揭露辯證推論的錯誤後也不會消失，這代表它們仍然是理性必然的興趣所在，那麼如果理性與這些對象與命題的關係僅止於此，則它的興趣將永遠無法滿足。所幸純粹實踐理性所導出的最高善概念從實踐的面向提供了另一個通往這些對象與命題的途徑，在實踐的意義上賦予了它們一種不同的有效性：「這些公設並非理論的教條，而是在必要之實踐考慮中的預設，因此儘管不擴展思辨的知識，但卻在普遍的意義上（藉由它們與實踐事物的關係）給予了思辨理性的理念以客觀實在性，且授與它對於那些連可能性都不能妄稱的概念以權利」58。這就使得理性的興趣儘管在理論領域中受挫，在實踐領域中卻得以滿足，並同時也使得理性能夠運用於其中的這兩個領域產生了關聯，能夠在. 56 57 58. Ch. engchi. i n U. v. KpV, AA V: 129-130。 Ibid. 140。 Ibid. 132。 20. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(28) 一個合理的次序（純粹實踐理性的優先地位）中統合在一起以達到理性不同運用的統一。根據以上對於第二批判中之最高善理論的分析，我們可以獲致以下幾點結論。首先，就最高善概念在理性中產生的根源來說，它作為理念同樣是理性追求最大無條件者與完整性的產物：（12）. 最高善是純粹實踐理性之對象的無條件整體性。. 在概念內涵方面，最高善指的不只是至上的善，還是一種圓滿的善，它在道德性之外還結合了幸福概念而要求兩者的一致，這同時可以表現在個人與世界整體上面：. 政治大. 最高善不只是至上之善，還是圓滿之善。最高善是一個人按照他所擁有的德行獲得了與之相襯的幸福。最高善是德福一致普遍實現的最佳世界。. 立. 學. ‧ 國. （13）（14）（15）. 最高善是最高道德完美性與最大幸福的連結，即神聖與極樂的結合。. sit. y. Nat. （16）. ‧. 此外，在討論純粹實踐理性之公設時，康德是透過神聖與極樂概念來證成最高善所需要之公設的：. n. al. er. io. 在最高善概念的重要性方面，它首先被表達為無私理性存有者必然會欲求的對象，可以說是理性的必然興趣：（17）. Ch. engchi. 最高善是理性必然會欲求的興趣所在。. i n U. v. 更重要的是「促進最高善」本身就是道德法則所下的命令，因此基於「應該蘊涵能夠」的原則，最高善的不可能性將有損道德法則本身的威信：（18）. 促進最高善是道德義務，其不可能性將影響道德法則的有效性、使它成為虛構的。. 在討論純粹實踐理性的二律背反時，康德指出最高善所要求的徳福一致不能是一種分析的連結，而其綜合連結只有德行為因、幸福為果的因果關係才是唯一在某些條件下得以可能的：（19）. 在最高善之中，德行與幸福的結合關係必須是以德行為因、幸福為果的 21. DOI:10.6814/NCCU201900692.

(29) 因果綜合關係。這樣一種綜合關係不可能在感官世界中找到根據，因而其實現的首要條件就是設想知性世界的可能性：（20）. 最高善無法由感官世界提供保證，其根據必須存在於一個知性世界當中。. 在預設可能之知性世界的前提下，最高善的實現具體來說還需要兩個公設來保證達成道德完美性與獲得相應之最大幸福的可能性：（21）（22）. 最高善的實現要求靈魂不死的公設。最高善的實現要求上帝存在的公設。. 政治大. 康德在此也把上帝稱為最高原初善以對比於作為最高衍生善的最佳世界，所以最高善的實現要求上帝存在也可以表達為：. 立. 最高衍生善以最高原初善作為公設。. ‧ 國. 學. （23）. y. Nat. n. al. er. sit. 最高善能夠作為中介幫助康德建立理性的宗教與神學。最高善能夠同時滿足理性的思辨與實踐興趣，完成理性的統一性。. io. （24）（25）. ‧. 這些公設的設定將進一步使康德能夠將其他的實踐學科建立在其道德學之上，以更加豐富他的理性系統並同時滿足理性的興趣、完善系統的統一性：. Ch. i n U. v. 在第二批判中的最高善理論是康德對於最高善概念最集中與詳細討論之處，以上獲致的結論將是進一步探討康德其他地方之最高善理論的基礎。. engchi. 第三節《判斷力批判》中的最高善理論康德《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft, 1790）59中的最高善理論主要出現在第二部份〈目的論判斷力批判〉（Kritik der teleologischen Urtheilskraft）的附錄〈目的論判斷力的方法論〉（Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft）當中。康德在這個部份裡是以世界存在之終極目的（Endzweck）為切入點來引入對最高善概念與其可能性條件的討論的。在〈目的論判斷力批判〉當中，康德指出我們在研究自然時不可避免地會遭遇有機物這樣一種用機械因果法則無法完整解釋其來源與生存機能的自然存有者，這時候唯有反思判斷力（ reflektierende 59. 以下簡稱第三批判。 22. DOI:10.6814/NCCU201900692.