第一章 文本中的最高善概念及其相關脈絡
第三節 《判斷力批判》中的最高善理論
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因果綜合關係。
這樣一種綜合關係不可能在感官世界中找到根據，因而其實現的首要條件就是設 想知性世界的可能性：
（20） 最高善無法由感官世界提供保證，其根據必須存在於一個知性世界當中。
在預設可能之知性世界的前提下，最高善的實現具體來說還需要兩個公設來保證 達成道德完美性與獲得相應之最大幸福的可能性：
（21） 最高善的實現要求靈魂不死的公設。
（22） 最高善的實現要求上帝存在的公設。
康德在此也把上帝稱為最高原初善以對比於作為最高衍生善的最佳世界，所以最 高善的實現要求上帝存在也可以表達為：
（23） 最高衍生善以最高原初善作為公設。
這些公設的設定將進一步使康德能夠將其他的實踐學科建立在其道德學之上，以 更加豐富他的理性系統並同時滿足理性的興趣、完善系統的統一性：
（24） 最高善能夠作為中介幫助康德建立理性的宗教與神學。
（25） 最高善能夠同時滿足理性的思辨與實踐興趣，完成理性的統一性。
在第二批判中的最高善理論是康德對於最高善概念最集中與詳細討論之處，以上 獲致的結論將是進一步探討康德其他地方之最高善理論的基礎。
第三節 《判斷力批判》中的最高善理論
康德《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft, 1790）59中的最高善理論主要出現 在第二部份〈目的論判斷力批判〉（Kritik der teleologischen Urtheilskraft）的附錄
〈目的論判斷力的方法論〉（Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft）當中。
康德在這個部份裡是以世界存在之終極目的（Endzweck）為切入點來引入對最高 善概念與其可能性條件的討論的。在〈目的論判斷力批判〉當中，康德指出我們 在研究自然時不可避免地會遭遇有機物這樣一種用機械因果法則無法完整解釋 其來 源 與 生 存 機 能 的 自 然 存 有 者 ， 這 時 候 唯有 反 思 判 斷 力 （ reflektierende
59 以下簡稱第三批判。
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Urteilskraft）所提供的目的論原則能夠藉由目的與目標（Absicht）的概念來解釋 它們的內在合目的性（innere Zweckmäßigkeit）而視之為自然目的，而在引入目的 概念後我們又將不可避免地追問這些自然目的本身存在的意義，即它們的外在合 目的性（äußere Zweckmäßigkeit），這使得自然目的彼此間也要透過手段與目的的 關係連結起來理解、乃至最終整個自然必須看作一個目的系統（System der Zwecke），這就是目的論原則在我們研究自然時所必然會發揮的功能：
當我們只是要在自然的有機物中透過持續的觀察來研究自然，我們也不可避 免地要把目標的概念賦予自然；而因此這個概念已經對於我們理性經驗的運 用來說是一個絕對必要的準則了。很明顯的是：一旦這樣一條研究自然的線 索被接受並認為得到證明了，我們也必須把所設想的判斷力準則至少也在自 然整體上嘗試一下，因為據此也還有一些自然法則可以被找出來，它們根據 我們洞見自然機械論深處的侷限性仍然會是對我們隱藏起來的。60
然而，這樣一個目的系統內部的必然連結如果沒有透過一個終極目的來規定將會 是無法確定的，這也就使康德在〈目的論判斷力的方法論〉中引入了人身上之最 高善作為世界存在之終極目的的討論。
終極目的乃是一個無條件的目的，所以它也就不可能由自然自己產生出來、
根據其法則來規定，因為以自然為根據的目的都是以經驗性狀為條件的。康德認 為在整個自然當中只有人具備不受制於自然而能為自己設定目的的能力，換句話 說，也就是同時具備獨立於自然之智思物的身份，正是這個超脫自然之外的身份 使人成為自然唯一可能的終極目的：「這一類的存有者就是人，但是是作為智思 物來考慮的人；這是唯一的自然存有者，在他身上我們能夠從他自己的性狀方面 認識一種超感性能力（自由），乃至於這種因果法則連同其能夠充當最高目的的 客體（世界中的最高善）」61。而與自由相連的因果法則就是道德法則，所以也可 以說人本身是基於其道德性作為整個自然世界之終極目的的，而也正是在這一點 上，最高善能夠以道德法則之對象的地位被引入而理解為這個終極目的的具體展 現：「作為我們自由之運用的形式條件的道德法則單憑自身、不依賴於任何一個 作為質料條件的目的而約束著我們；但它畢竟也替我們先天地規定了一個終極目 的、使我們有責任追求它：這就是透過自由而可能的世界中的最高善」62。在此 意義上，最高善也就藉由人的道德身份成為了整個目的論哲學最後的規定根據，
也就是自然目的論（physische Teleologie）最終要以一個道德目的論（moralische Teleologie）為根據。
60 KU, AA V: 398。
61 Ibid. 435。
62 Ibid. 450。
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不過即使在這個觀點下，人的幸福在原初的意義上也被排除在終極目的之外：
「相反地，如同在上一個小節由經驗證據所顯示的那樣，幸福在相對於其他受造 物具有優勢的人類方面絕不會是一個自然目的：更不用說它會是創造的一個終極 目的了」，但康德隨後又以它同時也是作為道德存有者的人類之主觀目的為由而 把它以有條件的方式放到了終極目的之中：「幸福僅是作為按照與那【按：道德】
一致的結果而與那個作為其【按：人類】存在之目的的目的連結在一起的」63。 由此康德目的論哲學中最為關鍵的終極目的概念也就更加明確地與作為德福一 致的最高善概念連結起來了。反思判斷力根據目的論原則所建立起來的自然目的 論首先必須發現到唯有人這種同時具備超感性身份的自然存有者具有自然之終 極目的的資格，而其超感性特徵就表現在他擁有不受制於自然設定目的的自由與 道德性上，又他在此條件下所設定的目的基於其感性身分仍然會涉及幸福，因此 作為德福一致的最高善正是這個自然之終極目的最具體的表達：
在其之下人（依照我們所有的概念還有每個理性存有者）能夠在上述法則【按：
道德法則】下設定一個終極目的的主觀條件就是幸福。因此，在世界中可能 的、且就我們而言作為終極目的來促進的最高自然之善就是：在人與道德法 則一致、配得幸福這個客觀條件下的幸福。64
據此，自然世界中的一切事物都是為了使最高善可能而存在，而人類自身作為最 高善的承載者亦有必要運用這一切的事物來使滿足了道德法則之要求的自身幸 福。
把最高善與自然目的論作連結而理解為終極目的並不是要從自然目的論的 需求中推導出最高善的必要性。相反地，正是由於最高善在純粹實踐理性中有其 獨立的來源，它才能成為自然目的論的拱頂石、使其目的論系統獲得一個確定的 基礎。這個來源即最高善是道德法則先天地要求要實現的對象：
但終極目的在實踐理性把它頒布給世上存有者時的一個要求是由他們（作為 有限存有者）的本性置於他們心中的一個不可抗拒的目的，而理性想知道的 只是使這個目的服從於作為不可侵犯之條件的道德法則，或也根據道德法則 使它成為普遍的，並如此使促進與道德一致的幸福成為終極目的。現在在我 們的能力範圍內盡可能地（在關乎幸福的方面）促進此目的將是由道德法則 下給我們的命令。65
我們是先天地由理性規定要用一切力量來促進世界至善（Weltbeste），這在
63 KU, AA V: 436 Anm.。
64 Ibid. 450。
65 Ibid. 451。
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於世上理性存有者的最大福祉與它們身上之善的最高條件的連結，也就是普 遍幸福與最合乎法則之道德性的連結。66
促進一切理性存有者之終極目的（幸福，就其可能與義務一致而言）的目標 正是透過義務法則託付於人的。67
根據以上引文，康德在第三批判中對最高善必要性的說明並沒有不同於第二批判，
首先都是在於把「促進最高善」理解為一個道德義務。在確定這一點後康德進一 步指出，一個恪守道德法則但卻不指望最高善之實現有任何保證的人最終將不得 不放棄這一義務：「然而他將必須把那心存善念者（dieser Wohlgesinnte）在遵循 道德法則時謹記於心且應該謹記於心的目的就此放棄」68。主要是因為康德認為 道德法則若要求一個虛無飄渺的終極目的就等於純粹實踐理性產生了自我矛盾，
這將削弱他對道德法則的敬畏。這種矛盾可以說產生自純粹實踐理性與純粹思辨 理性畢竟是同一個理性，但純粹思辨理性在自然當中是看不出任何對最高善的保 證的，也就是一種實踐必然性與物理可能性之間的不相符：「因此透過我們力量 之運用的這樣一種目的的實踐必然性概念就不會與其效果的物理可能性概念相 一致，如果我們不將自然因果性以外的其他（一種手段的）因果性與我們的自由 相連的話」69。這種不一致就會使得純粹思辨理性根據自己的標準對純粹實踐理 性之要求的合法性產生懷疑，進而將其道德法則判定為一種錯覺：
就我們用理性的方式能夠判斷的，思辨理性出於這個原因毋寧必須把我們的 善行在（我們之內或之外的）單純自然之上的效果，在不假設上帝和靈魂不 死的情況下當作一個儘管是好意的、但卻是無根據、無意義的期待，並且當
就我們用理性的方式能夠判斷的，思辨理性出於這個原因毋寧必須把我們的 善行在（我們之內或之外的）單純自然之上的效果，在不假設上帝和靈魂不 死的情況下當作一個儘管是好意的、但卻是無根據、無意義的期待，並且當