第二章 最高善的概念歧義、必要性與可能性
第三節 最高善的可能性
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
根據道德證實詮釋，這是因為唯有德福一致才能發揮道德證實的功能，以客觀世 界也有道德性來避免道德懷疑論的產生。
事實上這種道德證實的概念也符合康德在較晚期的目的論、宗教、歷史與法 政哲學中所強調的：最高善的實現能夠縫合人的雙重身分以及人與自然世界的分 裂，讓人與世界處於一圓滿的道德關係之中，這正是命題（31）、（32）、（45）與
（59）所表達的。例如，康德在第三批判的最後也提到自然目的論固然絕無法給 予我們對上帝存在的完整證明與確信，但它畢竟能夠引發人們的驚嘆與注意力，
使道德目的論的證明更加容易接受：「但現在現實世界裡對其中的理性存有者而 言存在著支持自然目的論的豐富素材（這正好不是必然的），這有利於為道德論 證提供所冀望的證實，就自然能夠提出理性（道德）理念的某種類似物而言」151。 如我們在分析第三批判時已經看到的，透過道德目的論所要求的最高善才有可能 替自然目的論奠基，不過此時自然目的論就能反過來提供一個符合該道德要求的 世界圖像，這就是一種道德證實。康德在宗教哲學中討論啟示信仰與歷史性教會 時也提到：「基於所有人類的自然需求，對於最高的諸理性理念與根據總還是會 要求某種感性上可掌握的東西、某種經驗證實或諸如此類的東西」152。可見替純 粹理性所提出之物找到某種更加貼近感性經驗的具體證實，對人類這種同時生活 於自然之中的存有者來說仍然是至關重要的，這也是為何純粹實踐理性所提出的 道德上最高之形式法則還要求要有最高善的實現作為其證實的理由。
不過這個詮釋仍然面臨了幾個問題。首先，這個詮釋有其限制，如果我們在 最高善的可能性概念上所採納的是超越概念，那麼所要求的幸福也將落在超感性 世界之中，姑且不論超感性世界中的幸福如何理解，此時即使是最高善的實現也 將與人類實際生活的感官世界毫無關聯，這將使它喪失道德證實的功能，與道德 法則同樣遭受淪為空中樓閣的懷疑。此外，道德證實所要對抗的出於人性的懷疑 究竟有多大的普遍性與必然性也仍是不明的。它是否會是先天產生的？還是具有 一種人類學上的普遍性？亦或只是來自經驗的觀察，也就是說其實並非對所有人 都是必要的，而是只對那些看不出道德與感官世界之關聯就會產生自我懷疑的人 才有意義？以上這些問題都是道德證實詮釋必須進一步澄清的。
第三節 最高善的可能性
如果我們順利地解決了最高善的歧義與必要性問題，則我們最後還必須面對 最高善的可能性如何建立的問題，如果理性要求最高善存在，但又不提供其可能 性根據，則理性將陷入自我矛盾之中。我們已經在最高善的概念歧義中看到，康
151 KU, AA V: 479。
152 RGV, AA VI: 109。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
德曾談論兩種最高善實現的可能性，一是在感性世界之外實現，一是在感性世界 之內實現。以下我將分別考察這兩種可能性是如何建立的，以及它們可能存在的 問題為何。
1. 超越最高善的可能性條件
不管是在第一批判還是在第二批判當中，康德都明白指出最高善在感性世界 中不可能實現，所以它的可能性理應只存在於超感性世界中，我們已經看到這是 命題（6）與（20）的內容。而這種最高善在超感性世界中的可能性則必須由靈 魂不死以及上帝存在這兩個公設來保證，除了第一與第二批判，這同時也是第三 批判與宗教哲學中的後期最高善理論都承認的，包括命題（8）、（9）、（21）、（22）、
（35）、（36）、（50）與（51）。我們也已經看到康德是如何在第一批判與第二批 判中論證這兩個公設的：最高善的第一要素是道德性，它的實現在於人的存心完 全符合道德法則，但這是一種神聖性與完美性，沒有任何感官世界中的理性存有 者能夠天生擁有或立即達成，他們頂多只能不斷朝這個目標邁進，因而只有在一 無限的進程當中才可以設想這個完美狀態的實現，又感官世界中的人類生命有限，
因此靈魂不死便是使超越最高善得以可能所需要的第一個條件。針對最高善的第 二個要素，即幸福，康德則認為只有預設了上帝存在而引入宗教才有可能保證，
因為只有一個全知、全能、全善、全在與永恆的上帝才能永遠根據道德精確地評 價古往今來所有人的存心並分配與此相應的幸福，所以最高善只有在人基於靈魂 不死而有來生的情況下搭配一個由上帝所統治的道德世界才有可能，如此上帝存 在便是保證超越最高善得以實現的第二個條件。
然而，用這兩個公設來保證最高善仍然存在著一些困難，這同時也關係到最 高善的概念歧義與必要性問題。首先，靈魂不死這個預設之所以必要，是因為要 藉由它使一道德上不斷進步的無限進程得以可能，然而進步是一變化，變化則預 設了時間，但在康德的系統中時間只是一感性的直觀形式，那麼設想在超感性世 界中有時間變化豈非矛盾？康德在〈萬物的終結〉一文中詮釋末日時也提到了將 理智世界嫁接在感官世界時間之後的矛盾：
萬物的終結在此被表象為感官的對象，而我們對之完全無法形成任何概念：
因為只要我們要從感官世界踏入理智世界一步，就不可避免地要陷入矛盾；
這之所以會發生是因為構成前者終結的那一瞬間也應當是另外那一個世界 的開端，因而後者被帶入與前者同樣的一個時間序列當中，這是自我矛盾的。
153
其次，靈魂不死看起來只對完美的最高善來說是必要的，如果最高善的實現僅意
153 EaD, AA VIII: 333-4。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
味著符合正義的德福比例，而不要求完美的德行與幸福，那麼也就沒有必要假定 靈魂在道德上進步的無限進程，而只需要與既存之德行相應的報償或懲罰實現就 夠了。第三，上帝存在固然不僅對實現正義的德福一致或完美的德福一致都是必 要的，此外不管是個人的幸福或共同體的幸福也都有賴祂的保證。然而上帝在超 感性世界所保證的幸福卻似乎與康德對幸福概念的界定並不相容，因為康德將幸 福定義為：「幸福是我們一切偏好的滿足」154以及「在這個理念之中一切的偏好統 合成一總體」155，又偏好乃是「欲求能力對感覺的依賴性」156。據此足見幸福儘管 也被稱為一個理念，但仍必須與感官經驗有所連結，並非可以完全排除經驗內容、
在絕對意義上的理念，如康德也提到這個概念的產生也涉及經驗條件以及想像力 與感官的作用：「幸福的概念…僅是關於一種狀態的理念，他【按：人】想要使 僅在經驗條件下的該狀態與理念相符（這是不可能的）。他自己設計這個理念，
即透過他與想像力及感官糾纏在一起的知性，以如此各不相同的方式來進行」157。 如此一來，這樣一種概念就仍然必須以感性為基礎、以一種感性世界為背景才能 設想。但若是如此，說有一種超感性的幸福就顯得像是一自我矛盾的主張，但這 卻是康德希望透過上帝在超感性世界為最高善的可能性所保證的。此外，在描述 超感性世界中實現的最高善時，有時後康德會用極樂這個概念來取代幸福，這是 否意味著這種超感性世界的幸福與感性世界中的幸福有本質上的不同？要如何 理解極樂？它與人類的本性相容嗎？這都是最高善的超越可能性要成立所必須 解決的重大問題。最後，我們已經在上一節中指出，如果最高善只有超越的可能 性，那麼顯然它無法起到作為道德之證實的功能，因為這個角色必須使人相信他 具體生活的感性世界與道德有所關聯、避免道德法則被當作心靈中的妄想，但超 越的最高善既然在來世才得以實現，那麼我們便看不出它與我們生活的此世有何 關聯，如此便與道德同樣必須面對淪為妄想的威脅。
2. 內在最高善的可能性條件
儘管康德在第一批判和第二批判當中都看似明確主張最高善必須在來生的 另一個超感性世界才能實現，然而即使是在同樣的著作內，康德對最高善的描述 仍不時透露出最高善能在人類當下生活之自然世界實現的線索。首先，我們可以 看到康德在第一批判當中提到德福一致「只有當一個根據道德法則下命令的最高 理性同時作為原因被設定為自然的根據時才可以被期望」158。他在第二批判當中 則說：
因此一個與自然有別的全體自然之原因的存在也要被設定，它包含了該連結、
154 A806/B834。
155 GMS, AA IV: 399。
156 Ibid. 414 Anm.。
157 KU, AA V: 430。
158 A810/B838。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
即幸福與道德之精確相符的根據。…因此自然的至上原因，就它為了最高善 被設定而言，乃是一個透過知性與意志作為自然之原因（所以是自然的創造 者）的存有者，此即上帝。159
此外，他在談論上帝之國時也提到了：「在此國度中自然與道德藉由一個使最高 衍生善可能的神聖創造者進入了對兩者中的任何一個單獨來說都是異質的和諧 之中」160。在這些引文當中，為了最高善之可能性所預設的上帝被描述為必須是 自然的原因，這似乎隱含了上帝必須安排當下自然世界中之最高善的可能性，因
此外，他在談論上帝之國時也提到了：「在此國度中自然與道德藉由一個使最高 衍生善可能的神聖創造者進入了對兩者中的任何一個單獨來說都是異質的和諧 之中」160。在這些引文當中，為了最高善之可能性所預設的上帝被描述為必須是 自然的原因，這似乎隱含了上帝必須安排當下自然世界中之最高善的可能性，因