第三章 最高善理論之既有詮釋的系統性分類
第三節 世俗論者的最高善理論
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即最高善理論為道德法則補充了一個整體性的具體目的、促進最高善實現乃是一 個具體的道德義務。只是在此基礎上大部份的道德動機詮釋補正論者會進一步演 繹出既然道德法則自身就是道德動機，那麼作為道德法則所要求之具體對象的最 高善同樣可以說是一個具體的道德動機。但事實上這仍未完整說明為何必須假定 該對象的必然可實現性，而不是僅以之為需要盡力接近的理念，所以有許多道德 動機詮釋補正論者會再進一步使用道德心理學的語言（道德努力、道德決心等）
來描述若不相信該對象的可能性會在人類道德執行力上所產生的（本質上的或程 度上的）有害影響，以此證成相信最高善可能的必要性。訴諸道德心理學的需要 有助於道德動機詮釋補正論者超越道德義務對人類的直接要求必定內在於感性 世界的限制，而能進一步設定一般補正論者所欲證成的個人、超越、完美的最高 善概念。
第三節 世俗論者的最高善理論
世俗論者基本上認為最高善理論的重點並不在於加入對質料因素的考慮而 使道德法則本身的可理解性（道德義務詮釋補正論）或可執行性（道德動機詮釋 補正論）得到更加完善的說明，因而補充了道德規範理論的不足，而是最高善代 表了人類在個人義務之外的一項特殊的義務，即必須由人類整個物種全體共同協 力完成的集體義務，可以說是由道德規範理論之延伸運用而產生的概念，這是一 種與補正論者不同思考方向的道德義務詮釋。按此理解的最高善概念基本上會是 一個由人類群體在感性世界中合力追求的內在共同體概念，如此便顯得難以與康 德在第二批判中由最高善之超越概念所推出的神學公設有所連結，因此卡斯威爾 進一步將世俗論者嚴格定義為同時會否定最高善之神學公設的立場。但事實上並 非所有排除最高善之神學公設的詮釋者都會僅以特殊道德義務來作為康德必須 提出最高善理論的理由，如被卡斯威爾自己歸類為世俗論者的史蒂芬·史密斯
（Steven G. Smith）192用來支持最高善理論的理由便應視為屬於一種道德證實詮 釋。另外如我們在分析最高善之超越與內在概念及其可能性時所見，儘管最高善 的內在概念難以推出靈魂不死的公設，但卻不見得不需要上帝存在這個公設，如 第三批判與《單純理性限度內之宗教》中的最高善便偏向內在概念，但康德仍在 其中賦予了上帝概念許多重要的功能，許多主張最高善之內在共同體概念的詮釋 者也同樣接受上帝概念在最高善理論中有其必要的作用。後面這種同時接受世俗 概念與神學概念的立場根據卡斯威爾定義應歸類為極大化論者，如雪倫·安德森 古德（Sharon Anderson-Gold）193。但就他們強調最高善作為集體義務與內在共同 體概念而言，他們本質上與世俗論者更加接近、其神學概念仍是為最高善之世俗
192 Caswell, “Kant’s Conception of the Highest Good, the Gesinnung, and the Theory of Radical Evil,”
187n9。
193 Ibid. 187n10。
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概念的完善而服務的。被卡斯威爾視為一種特殊世俗論者的保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）也屬於類似的詮釋者，他同時以補正論來證成最高善理論又主張最高善 的內在共同體概念，只是仍保留了上帝公設194。因此我們將他們也視為世俗論者。
就此而言，我們可以將世俗論者進一步細分為三種類型。首先，卡斯威爾意義下 完全排除神學概念的世俗論者可稱為強意義的世俗論者，而根據其證成最高善理 論之必要性的理由又可分為道德義務詮釋的強意義世俗論者與道德證實詮釋的 強意義世俗論者。另外，以有限度之神學概念結合最高善之內在概念的世俗論者 則稱為弱意義的世俗論者。以下依序探討這三種立場的基本主張。
1. 道德義務詮釋的強意義世俗論者
巴恩斯是較早期的強意義世俗論者，他在其〈為康德的最高善理論辯護〉（In defense of Kant's doctrine of the highest good, 1971）中先提出了最高善理論的幾 個一般性困難：（1）道德法則的對象如何能同時是道德行動本身，又是包含了幸 福的最高善？（2）實現最高善的義務如何與現實中人們沒有能力實現它的情況 調合？（3） 促進自己的幸福以及他人的德行如何能夠是義務？即使根據西爾伯 的意見設定上帝與來世使德福一致可能，人不可能靠自己實現義務的矛盾仍然存 在。巴恩斯要用與西爾伯不同的方式來解決這個困難。他以第一批判之〈純粹理 性的典範〉提到的理智世界中之自由是幸福的原因195以及《道德形上學之基礎》
的目的王國概念196為證據，主張道德同時是幸福的充分條件和必要條件，如此人 類自己實現最高善的義務將會是可能的。並且既然道德是幸福的充要條件，那麼 反之亦然，如此作為道德義務之充要條件的幸福也將是人類的義務。但康德也明 確說過追求個人幸福不能是人類的直接義務，只能是間接義務197。所以巴恩斯將 追求幸福的義務理解為人類整個物種的義務，如此它便非個人的直接義務，而是 間接義務。此外，它也是一種在個體與群體上有不同描述的集體義務（collective duty），即個人有義務促進的不必要是自身的幸福，而只必須是整體的幸福。根據 這樣的理解，他把最高善的兩個構成要素詮釋為「每個人的德行」和「群體的幸 福」。如此一來：（1）個人的道德行動同時也就以群體的幸福為目標，可視為同 一對象。（2）個人只有義務促進最高善，實現最高善則是人類的集體義務，有待 人類全體共同完成。（3）最高善的個人義務不再包含促進自己的幸福以及他人的 德行。這樣一種最高善詮釋的特徵在於透過人類群體的力量來克服個人難以根據 道德法則之要求實現最高善的悖論，並以此取消了上帝公設的必要性。
格哈德·克雷姆林（Gerhard Krämling）的世俗論較為特別，是以文化哲學為重
194 Caswell, “Kant’s Conception of the Highest Good, the Gesinnung, and the Theory of Radical Evil,”
187n9。
195 A809/B837。
196 GMS, AA IV: 433。
197 Ibid. 399。
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點。他在〈最高善作為可能世界。康德文化哲學與系統建築學的連結〉（Das höchste Gut als mögliche Welt. Zum Zusammenhang von Kulturphilosophie und systematischer Architektonik bei I. Kant, 1986）一文中指出最高善的重要功能在於使道德的形式 規定可以系統地連結文化、社會與歷史等實踐哲學的具體實踐課題，康德是透過 一種歷史實踐理性來完成這個連結的，其核心出現在第三批判的文化哲學當中。
他認為批判哲學的發展史就是最高善概念的發展史，此概念從原本的第一、第二 批判中的超越地位逐漸轉變為第三批判的內在概念並帶出一目的論。在這個目的 論當中，內在最高善成為人類理性行動共同合作所促進的對象，這可以形成一社 會行動主體對經驗世界進行改造，如此實踐理性便同時帶有理論理性的特性，上 帝概念則退居幕後。克雷姆林認為這個目的論的最後面貌將會是一文化哲學，這 也是最高善理論的意義所在。
安德魯·里斯（Andrews Reath）乃是最明確主張應廢除最高善理論中之神學 概念的強意義世俗論者。他在〈康德最高善的兩種構想〉（Two conceptions of the highest good in Kant, 1988）中指出，在文本中最高善有神學概念與世俗、政治概 念的歧義。他主張應該捨棄前者，保留後者，因為神學概念與道德規範理論有所 衝突，世俗概念則可由道德規範理論導出。他指出神學概念的問題在於：（1）上 帝保證的最高善將與人類道德行動無關。（2）神學概念只能用道德賞罰的需求來 建立，但這會破壞道德的自律性。里斯認為事實上貝克、墨菲、奧克特等人所批 評的最高善理論都是以神學概念為根據的。反之，世俗概念可以視為一切個體皆 根據道德法則行動所產生的狀態，在其中法則必須運用到可能的人類目的之上。
按照這個理解，里斯也反對西爾伯把最高善理解為兩種異質善的結合，他認為最 高善純然是道德的善。如此最高善完全可以僅透過人類活動（社會、政治機制）
來描述，而不需要神學概念。此外，里斯也認為德福按照精確比例相一致的規定 只在神學概念中才可能，世俗概念的內涵可以修正為具有道德所要求的幸福即可，
此幸福不需要考慮是否與被施予者的德行成比例，這等於將最高善的必然可實現 性降低為或然可實現性以符合人類的能力。具體來說，他認為這種世俗最高善的 實現即是一個可以自我獎勵的道德社會，每個人都只致力於道德，但同時必然會 享受到他人執行道德所帶來的幸福198。所以里斯結論：神學概念使道德行為的後 果無關緊要，這會造成一種不理性的嚴格主義，只有將最高善理解為世俗概念，
我們才會真正關心道德行為的後果，使道德行為成為理性的。
整體而言，強意義的世俗論者在論及最高善的必要性問題時仍是以道德義務 詮釋為主，他們與補正論者的主要差別在於他們不再認為最高善理論是對康德道 德規範理論的補充，而是視之為道德規範理論的一種延伸運用，即道德法則在人 類物種上的集體運用，由此將得出一個內在共同體的最高善概念作為人類集體義
整體而言，強意義的世俗論者在論及最高善的必要性問題時仍是以道德義務 詮釋為主，他們與補正論者的主要差別在於他們不再認為最高善理論是對康德道 德規範理論的補充，而是視之為道德規範理論的一種延伸運用，即道德法則在人 類物種上的集體運用，由此將得出一個內在共同體的最高善概念作為人類集體義