第四章 最高善理論之既有詮釋的系統性批判
第一節 對最高善理論之批判論者的批判
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第四章 最高善理論之既有詮釋的系統性批判
在上一章中所呈現的各種詮釋類型都試圖給出一個融貫的最高善理論，但基 於它們所建構的最高善詮釋仍不脫第二章所整理出的最高善理論諸要素的各種 組合，它們自然也面臨了當時所指出的各種困難，此外各種詮釋類型在論述過程 中的彼此詰難也呈現出了其各自的理論內部必須解決的難題。以下依序探討上一 章中所列舉之各種詮釋類型可能遭遇的理論困境與批判。
第一節 對最高善理論之批判論者的批判
批判論者本身即對於最高善理論採取一個批判的態度，並不主張一個具有重 要性、正面的最高善理論，而其他正面建構最高善理論之詮釋類型的成功與否正 好代表了是否有對批判論者的完整反駁。不過就批判論者反對最高善理論之融貫 性與重要性而實際給出的理由而言，其他最高善詮釋的出發點與所依據的詮釋原 則正好是針對這些理由而提出的，所以對批判論者的批判首先可以由此開始，檢 驗這些詮釋原則是否的確能超出批判論者對最高善理論所提出之批判理由涵蓋 的範圍。
這其中最典型的乃屬補正論者，它們認為最高善理論補充了道德法則之質料 和目的的主張直接與貝克認為最高善理論要麼破壞了道德自律，要麼對道德規範 理論來說顯得多餘的看法相對立。補正論者可以輕易地解釋為何該理論並沒有破 壞道德自律，因為這裡的質料與目的仍是以道德法則為基礎，是它運用在人類這 種有限理性存有者身上的必然產物，並不損害其自我立法的地位，這完全符合康 德在宗教哲學中主張的最高善概念提供了道德意決與行動一個終極目的。就此而 言，最高善理論也將不會是多餘的，因為它是對道德法則必然預設之具體對象的 必要說明。從日常的道德經驗與直覺來說，真正的有德者不會只空想著形式的道 德法則，而沒有根據一個帶有具體目的道德準則來行動。例如伍德便批評貝克忽 略了所有行動都要有質料目的，包括道德行動，所以說遵循道德義務就是要努力 促成其目的，說善的意志以自己為對象是正確的，但它並非僅以自身為對象207； 弗里德曼也指出貝克說最高善概念不是實踐概念是對的，但說它無關乎實踐的後 果則是錯的208。貝克對最高善理論的另一項批評是「促進最高善」並不出現在康 德對德行義務的列舉之中，但最高善本身有另外一項特徵，即它是純粹實踐理性 之對象的無條件總體性，也就是說它應該是一切道德義務的整體目的，每一項個
207 Wood, Kant's Moral Religion, 64, 67, 96。
208 Friedman, R. Z., “The importance and function of Kant's highest good,” Journal of the History of Philosophy, 22, 3 (1984): 331。
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別道德義務之目的的實現都等於是部份地實現了最高善。例如伍德便批評若貝克 認為「促進最高善」不出現在德行義務中，所以不是真正的道德義務，那麼他就 像是在說劍橋大學並不座落於校園裡的任何一棟建築上，所以不是一個真正的教 育機構209。至於奧克特想用「模仿的自然」來取代最高善作為道德法則之質料原 則的做法，補正論者仍然可以輕易地將「模仿的自然」也理解為最高善，例如維 克與蕭勒就認為「模仿的自然」就是在我們的能力範圍內可以在感性世界中實現 的最高善210。此外，不管是世俗論者或極大化論者用來支持最高善理論的理由也 都能夠初步回應批判論者，他們都可以同意批判論者主張的道德規範理論不需要 最高善理論，但是卻仍可同時主張該理論有其必要性。對世俗論者來說，其重要 性在於最高善理論進一步考慮了集體義務，這是以說明個人義務為主的基本道德 規範理論所不涵蓋的。對極大化論者來說，其重要性則完全在道德規範理論之外，
是為了說明道德生活的其他面向而建立的。所以批判論者以外的三種正面詮釋最 高善理論的出發點都有其對抗批判論者的空間。
除了上述批判論者反對最高善理論的基本理由之外，黃振華對於最高善理論 提出了許多細節上的批評，值得在此一一檢討。就最高善概念本身來說，他首先 質疑這個概念並不產生二律背反，理由是因為個別善之間乃是一種交互關係，所 以只能透過選言判斷的回溯推論來產生最高善概念，而無法形成會造成二律背反 的假言判斷之回溯推論。但實際上康德對二律背反的基本規定乃是「純粹理性之 諸法則的衝突（二律背反）」211，並沒有嚴格規定理性在任何領域中所形成的二律 背反都必須產生自某種具體的理性推論方式。在實踐理性的二律背反當中，以理 性為基礎的道德法則要求最高善要有可實現性，但同樣以理性為基礎的自然法則 卻反駁了這種可實現性，這已經滿足了構成二律背反的基本要件。其次，他認為 既然德福互斥，那麼以包含了幸福的最高善作為道德善的可能性條件是矛盾的，
並且若不是已經先預設了上帝存在，人根本不會產生德福連結的意識。但事實上 康德並沒有說最高善是道德善的可能性條件，反之道德善才是最高善的可能性條 件。最高善對於道德善的意義若按照補正論者的說法乃是一個具體化條件或執行 條件，若按照極大化論者的說法則是一個證實條件。此外，許多非批判論者也都 嘗試從道德法則本身的要求（例如慈善義務、正義概念等）分析出德福連結的概 念，因此並非要先預設上帝概念才能做到這一點。最後，他質疑最高善概念表達 的「德福必然連結」乃是一個實然的因果連結，所以放到實踐的領域中只會是一 個假言令式中的分析連結。但既然「德福必然連結」是一個實然命題，它放到實 踐領域中便不可能維持原來的表達方式，若要形成一個分析性的假言令式就必須 把幸福與德行視為目的與手段的關係而表達為「若要獲得幸福，就應該具備德行」，
209 Wood, Kant's Moral Religion, 95。
210 Wike, Victoria S. & Showler, Ryan L., “Kant’s Concept of the Highest Good and the Archetype-Ectype Distinction,” Journal of Value Inquiry, 44, 4 (2010): 531。
211 A407/B434。
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但康德把實現最高善當作一個實踐上的義務時絕不是把幸福當作目的，而正好只 會表達成黃振華自己也提到的「德福應該連結」。至於在最高善實現的可能性條 件上，黃振華首先質疑的是成比例的德福一致並不要求完美的德行，那麼由此也 推不出靈魂不死這個公設。但大多數的最高善理論支持者都持最高善的完美概念，
而持正義概念者也可以像世俗論者一樣放棄靈魂不死這個神學公設。其次，他質 疑最高善理論所推出的上帝只能是一個理智世界的、而非一個現實世界的創造者，
並不符合西方宗教傳統。但這一點只適用於大多數持最高善之超越概念的補正論 者，並且也並非一個對理論本身的批評，而是對於理論與歷史文化背景間一致性 的批評。最後，說靈魂不死與上帝存在公設缺乏了推證與原理，這是強將針對純 粹知性概念的要求套用到實踐理念之上。純粹知性概念具有內在運用、會對具體 的知識對象進行規定，因而需要證明該規定性的合法性以及用來落實該規定性的 原理。但設定靈魂不死與上帝存在並非為了規定靈魂與上帝這些對象本身，而是 為了使得另一個由道德法則所要求的對象（最高善）之實現能夠被設想，所以不 需要有強如範疇推證的內在運用之合法性證明，更不用說其運用原理。並且在另 一個意義上，證明它們對於設想最高善之實現的必要性即等於是它們的一個推證，
這種推證可類比於第一批判中對於先驗理念之範導性運用所做的推證，其強度不 需要如範疇推證一樣證明其直接建構了知識對象，而只需要證明其對此發揮了間 接的作用。
另外，墨菲對「促進最高善」不可能的論證也是對最高善理論的一種具體的 反對意見。約翰·巴維斯琉士（John Beversluis）特別在〈康德論道德努力〉（Kant on Moral Striving, 1974）一文中針對墨菲的觀點提出了反駁。墨菲認為我們對確 定一個人的德行是無知的，而頂多只能確定行為的合法性，所以促進最高善不可 能。巴維斯琉士則首先指出，對康德而言合法性也是最高善的一部分，即使我們 只對合法性有知識仍可以促進最高善，例如康德在《單純理性限度內之宗教》中 也不否定單純的合法性可以有報償：「藉此【按：為了另一個世界的報償而行善】， 他儘管更多的是明智而非關乎善行之動機的道德，但至少照字面上來說是合乎道 德法則而行的，而就可以期望這在未來也不會是沒有報償的」212。其次，儘管我 們不能在經驗中得知人是否出於義務行動，但我們卻可以在經驗中得知人是否努 力提升自己的德行，只要此人盡可能地根據道德來行動。如此將幸福分配給努力 提升德行的人，也等於是在促進最高善，所以這個義務是可能的。此外，奧康奈 爾也指出墨菲的主張違反道德直覺之處，即若我們過於嚴格看待人類存心的不可 知性將會使一般的道德歸咎都不再可能213。
整體而言，批判論者對最高善理論具體提出的反對理由都能在其他正面的最
整體而言，批判論者對最高善理論具體提出的反對理由都能在其他正面的最