論絕望：對齊克果《致死的疾病》之反思 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學文學院哲學系碩士學位論文 Department of Philosophy College of Liberal Arts National Chengchi University Master Thesis. 政治大論絕望：對齊克果《致死的疾病》之反思立. Nat. y. ‧. ‧ 國. 學. On Despair: Reviewing of Kierkegaard’s The Sickness unto Death. n. Ch. engchi. er. io. al. Cheng,Yun Chen. sit. 鄭筠臻. i n U. v. 指導教授：汪文聖博士 Advisor：Wang, Wen Sheng Ph.D.. 中華民國一○五年六月 June 2016.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 摘要. 本研究論文以索倫．齊克果（Søren Aabye Kierkegaard ,1813-1855）之作《致死的疾病》為探討文本，對其「絕望」（fortvivlelse / despair）概念和思想歷程進行意義的探尋。並提出維克多．弗蘭克（Viktor E.Frankl,1905-1997）的意義治療學為輔論，談論弗蘭克意義的開展及意志力量對自我生成的幫助，以達到自我療癒的目的。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵詞：絕望、罪、維克多．弗蘭克（Viktor E.Frankl）、意義治療學。. i.

(4) 目次第一章緒論. 01. 第一節論文結構與研究目的. 02. 第二節齊克果思想之考察. 05. 第三節齊克果談自我. 20. 第四節自我之精神趨向. 27. 第二章溝通與轉化. 29. 第一節齊克果的溝通方法及其涵意. 政治大. 29. 第二節《致死的疾病》文本論述方法之概述. 37. 立. ‧ 國. 學. 第三章論致死的疾病. ‧. 第一節談「絕望」－自我的否定性精神. sit. y. Nat. 第二節談「罪」觀－精神覺醒的可能性第三節小結與問題發展. 43 54 64. n. er. io. al 第四章自我生成的向度. 43. i n U. Ch. v. 67. engchi 第一節信仰的跳躍序幕：談弗蘭克意義治療法的開展. 67. 第二節存在的挫折. 81. 第三節自我療癒與精神拯救. 88. 第五章結論. 96. 第一節齊克果與弗蘭克思想之異同第二節結語與省思. 96 104. 參考文獻. 106. 謝辭. 112 ii.

(5) 圖次圖一、論文結構圖. 04. 圖二、齊克果主要論著之年份與託名形式表. 09. 圖三、自我生成之階段：自我及對永恆意識之分級. 55. 圖四、《致死的疾病》中自我生成的概念要述. 64. 圖五、意義治療法之徵狀反應型態. 80. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. iii. i n U. v.

(6) 第一章. 緒論. 我能從任何事物上抽離，就是不能從自身抽離。1 I can abstract from everything , but not from myself. ── 索倫．齊克果《日記》. ，憂鬱、自詡為風雨燕的索倫．齊克果（Søren Aabye Kierkegaard ,1813-1855）. 政治大回自身的省思。「個人(den 立Enkelte / the individual)」的「精神（Aand / spirit）」實敏感的脾性使他在風雨前嗅出時代的悲愴，他明白時代要覺醒，首要之務便是返. ‧ 國. 學. 在概念穩穩的成為齊克果的思想基石與起源，「無法從自身抽離」此真切的體悟，自始至終伴隨著他。. ‧. 自我的精神與精神表現是為齊克果思路的基本議題，其欲探詢的是關乎主體. y. Nat. io. sit. 性生存意識的問題，於是，個人的精神表現所是，以及精神表現的姿態呈顯，便. n. al. er. 成為齊克果思想中極其重要的問題意識。精神表現蘊涵著消極性與積極性兩面. Ch. i n U. v. 向：消極的端看，它作為一種否定狀態的事實揭露，包含個人在此精神表現的自. engchi. 身狀態及境況，以及自身對他者關係間的模稜、不置可否的狀態；積極向則是經精神表現之消極性引發之徵狀後所開展與省思後的獲得。按齊克果之意，「絕望（fortvivlelse / despair）」是根基於人自我本源性而生的否定性精神表現之一，為個人生存自覺的必要之劑，絕望隨之而來的是掙扎、抗拒與反動，進而形塑自我的運動歷程，也正是此般的掙扎與抵抗促使個人的自我得以生成。這番努力也許. 1. Kierkegaard, Søren. The journals of Kierkegaard. edited and translated by Dru.Alexander. New. York：Harpper&Brothers,1959,p.51. 中譯本參見：齊克果（Kierkegaard,S.）。《齊克果日記》，孟祥森譯，臺北：水牛出版社，1986，58 頁。譯文轉引並略作更動。本論文譯文轉引之更動，皆為求文意通順的潤飾作用。 1.

(7) 峻險，但是對齊克果而言卻是欣喜，因為它意味著因絕望而逐步邁進所欲達到的目標，那便是齊克果所忠於追求的，徹底明白作為一位獨立個體所應領悟的「境界」。誠然可謂，那伴隨個體成長的否定性精神正是自我救贖的必經歷程。. 第一節論文結構與研究目的關於齊克果思想的考察及其著作《致死的疾病》〈Sygdommen til Døden / The Sickness unto Death〉的基礎概念，首要於緒論中進行基本的說明。《致死的疾病》為齊克果以反克里馬克斯之名所希冀從詩性過渡到宗教層次所嘗試的努力，其概. 政治大觀點的思想中心在於釐清人之個體的「自我」觀念，亦是齊克果的存在個體思想立. 要的指出「絕望為自我的病症」及「絕望是致死的疾病」兩大觀點作為鋪陳。兩. ‧ 國. 學. 及人論的觀點，以及探討絕望之精神表現的呈現、狀態及其性質何以作為精神主體的趨向之理解。上述的課題於下節始對齊克果的思想進行回顧，並揭示主體性. ‧. 真理與個體的宗教向度何以作為齊克果的思想核心。. y. Nat. sit. 在思想表達上，齊克果非以直接性表態作為論述方法，而是建立出一種存於. n. al. er. io. 內在關係中的溝通表達。談及齊克果思想的方法及意向，必須先就其將溝通轉化. i n U. v. 的形式作為一種非尋常的表態理念加以理解，尤是對其溝通上的方法運用層面的. Ch. engchi. 探討。在方法的運用上，包括詩意性的表述、寓言擬化與無以名狀的緘默狀態作為回歸主觀世界最純粹的感受，由此，以一種隱喻性的方式引領個體達致其認為最理想的境界。第二章將對溝通方式與意義轉化有更進一步的論述，並試圖從中釐清齊克果在《致死的疾病》文本中的表達方式之特殊性及創造性所在。第三章則是致力於對「絕望」之精神的領悟，指出齊克果在《致死的疾病》中最為重要的提點：對於「絕望是致死的疾病」之概念以及「絕望是罪」的精神覺醒的審視，並歸結出一條齊克果路徑的意義探察，以及齊克果式的自我實現。此文中除了談論齊克果精神性的存在論外，對其自我在摒棄、否定、掙脫和 2.

(8) 拒絕狀態中不斷置換的過程進理解外，於第四章中欲以被喻為維也納第三心理學派的意義治療學家維克多．弗蘭克(Viktor Emil Frankl,1905-1997) 的存在分析法，談論意義治療的開展及意志的力量對自我生成的幫助，使得孤獨的自我奮鬥與他者的接觸產生更積極的意義與自我療癒。2 最後，於文末將齊克果式的自我實現之論點，以及弗蘭克式的自我意義的生成概念，進行融合與省思。除了替存在自我的現實性定位外，更是必須把握那終極意義對自我的關懷與自我實現的可能性。下頁以圖像式整合予以說明本論文結構之概要：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 2. Ch. engchi. i n U. v. 維克多．弗蘭克（Viktor Emil Frankl,1905-1997）被喻為「維也納第三心理治療學派」，畢生致. 力存在分析與意義治療學。弗蘭克生於猶太家庭，二次大戰期間，因猶太裔身分被囚禁在集中營三年，直至 1945 年被美軍解救釋放。弗蘭克根據在集中營裡痛苦折磨的親身體驗與沉思，發現人乃是無時無刻都在追尋存在的意義。他的父母、兄弟與妻子皆喪身於二戰，但是他以求意義的意志找到生存的理由。 3.

(9) Ⅰ緒論 Ⅱ溝通與轉化 ⅰ論文結構與研究目的. ⅰ齊克果溝通方法與其意涵溝通方式詩意、緘默與回歸主體詩意性緘默. ⅱ齊克果思想之考察齊克果思想回顧齊克果作家之職審美與宗教性託名作者之視角. ⅱ《致死的疾病》文本論述方法之概述文本形態詩意到宗教的過渡. ⅲ齊克果談自我 ⅳ自我之精神趨向. 文本內容託名作者實質意義. 政治大溝通風格. Ⅳ自我生成的向度. 立. ‧. ‧ 國. 學. ⅰ信仰的跳躍序幕：談弗蘭克意義治療的開展心理描述與嚴謹性人論寓言的隱喻人之十論個體存在的要素 Ⅲ論致死的疾病意義治療學及其概念意義治療學的目的意義治療學的方法 ⅰ「絕望」－自我的否定性精神絕望作為一種精神表現 ⅱ存在的挫折綜合關係中的絕望存在本質與生命意義意識作用談絕望存在挫折精神的抵抗存在挫折示例. n. er. io. sit. y. Nat. al. 現下及永恆. Ch. ⅲ自我療欲與精神拯救意義尋獲的事實性醫療牧師終極意義之關懷. i n U. v. e nⅱ談「罪」觀－精神覺醒的可能性 gchi. 罪的意識問題宗教性詩人罪的省思罪的正向性：從消極否定性而論罪的連續性. ⅲ小結與問題發展. Ⅴ結論. ⅰ齊克果與弗蘭克思想之異同溝通方法、人論、絕望與死亡、意義、終極關懷 ⅱ結語與省思. Ⅵ參考文獻. （圖一）論文結構說明圖 4.

(10) 第二節齊克果思想之考察一、齊克果思想回顧齊克果作為一位時代的啟發者，對他所身處的 19 世紀的丹麥給足了批評。基於對普遍意志的追求而將個人意識埋沒在對世界歷史的思索與群體觀念之中，理性意識的猖獗，以及丹麥基督教會的庸俗與虛偽，充斥著齊克果的生存境遇，使他不得不對此出擊。其思想的批判是對生活情境與生活關係的反省與見解，最為重要的思想淵源便是當時代的思辨哲學（speculative philosophy）思想. 政治大. 的蔓延，以及演變為俗性化的基督教社會，此亦是他畢生力圖批判的兩大背景。. 立. 近代哲學思想的衍行使得丹麥當時的知識分子承襲著理性哲學的思維，將黑. ‧ 國. 學. 格爾（G.W. F. Hegel,1770-1831）思辨哲學視為思想體系之集大成，並經由黑格. ‧. 爾主義者的擁護而成為丹麥的思想主流3，正是如此的思想境遇，促使齊克果的. y. Nat. 思想與其有著生息的關係。齊克果批評當時代的缺失即是陷溺於理性的泥淖之中. er. io. sit. 而無法漂泊；然坦誠而論，其對思辨哲學的歧語亦是他思想歷程的淨化之一。黑格爾與齊克果的思想同一之處在於兩人皆承認「主體」或是「精神」的實存，但. al. n. v i n 在觀念與內涵上兩人所指的意義與範疇大相逕庭，境域上也有所不同。對齊克 Ch engchi U 4. 果而言，黑格爾主義式的思辨方式也許能夠說明邏輯體系的可能性，但無法證實. 3. 齊克果經由黑格爾主義者馬丁生（H.L.Martensen,1808-1884）所教授的黑格爾思辨神學中習得. 黑格爾的思想，並對此提出質疑與批判，即便馬丁生對黑格爾宗教哲學思想上的不足提出了彌補方藥的必要條件，不過他的說明並未獲得齊克果的認同。馬丁生為齊克果於哥本哈根大學求學時的老師，於 1854 年丹麥主教敏斯特主教（J.P.Mynster,1775-1854）逝世後擔任丹麥的新主教，此後，齊克果開始正式發表反對馬丁生的文章，對丹麥教會展開激烈的抨擊。 4. 在黑格爾思想體系中，主體雖然有其實在的概念，但在本質上是等同於理性，並朝理性意識所. 向之目的邁進，在邁進之途上的主體乃是在現實中實現自身，於此意義，主體的自我生成便是依循著必然的現實性，主體的存在只是作為絕對精神自身發展的環節，人便成為一種「普遍的自我意識」（universal self-consciousness）。 5.

(11) 個體的存在，他所關注的個體是一個具體存在的自我，非作為一種體系、一個整體，而是片段式、持續性的尋獲，一旦將存在主體觀念化，它便終結了其自身。理性思辨與抽象思想所追求的，實際上是促使人們將自身歸屬在一種建構的虛假之中，此般虛假便是指思想與存在的混淆。齊克果指出思辨哲學最大的詬病之處在於將思想替代了具體的存在，思辨的任務只是替概念尋覓標籤，從方法論上對其進行分類，並在辯證反思中掏空了思辨事物的本質。在思辨體系中辯證法意味著一種不完整的客觀反思，思辨反思活動在某種意義上似乎是使人信服的，它成為真理本身，被反思之事物由生出不同的可能性與多樣性；然而如此的反思. 政治大. 僅是經由思維的辯證程序所進行，即使進行了反思活動，但它仍取決於客觀普遍. 立. 性真理；即便建立了一套堅不可摧的知識體系，然而事物的「內向關係」（the. ‧ 國. 學. inward relation of things）已消彌。. ‧. 在此意義上，事物的「關係」不再具有本質上的內涵，實在從關係中被抽離，取而代之，其被賦予的則是那應當被認為的「應有」概念。齊克果在《懷疑者》. y. Nat. io. sit. 〈eller De omnibus dubitandum est〉中認為反思是關係的可能性，卻是無關利害. n. al. er. 的，它不能征服那作為存在最高形式開端的「懷疑」，若是以為能夠透過客觀思. Ch. i n U. v. 考去理解，那便是錯誤。5整全性的反思是不應將反思之事物對象化，而是將具. engchi. 體存在的個體包括在反思之中，也就是將個人具體的生存投入至欲反思之思想之中，並以不偏頗的方式提供與給出。這般建立的關係提供了相當的可能性，以此防範陷於思想與個體存在不一致的窠臼，也免於將個體擱置於思想之外的危險。亦如上述，齊克果抨擊基督教社會的問題核心同於此，當基督宗教轉變為一種傳統文化或是生活習性時，信仰便不再具有實質上的內涵，而是成為那屬於眾人的習慣性觀念，人們僅是名義上的宣稱自己是基督徒，於實際存在中表現為他樣，信仰本質烏有化，這般情況對齊克果而言是如此慘澹，於是他便宣稱其「任. 5. 參見：齊克果。《懷疑者》，陸興華譯，臺北市：商周出版，2005，185-187 頁。 6.

(12) 務」與「工作」6來臨。無論是從社會觀點來看待芸芸眾生的泛群眾意識、對當時代佔據主流思想的批判，或是審視哲學層面那被泯滅的個體存在，以及對宗教真理的絕對信念，其源自一項重要的問題癥結與現象，那便是將普遍性視為真理，或是沉浸在體系的結構中而秉持著「思想與存在同一」此觀念的症候。思想與存在同一的信念不僅模糊了事物的質的，更是取消了個人真實的具體生存，當思想者秉持著以理性、抽象、客觀的思想為主流時，必將自身擱置於旁觀之處，由此便是對個人具體存在的棄離與危害。可以知曉，此行當道所衍生的思想與存在的不一致當之成為迥異時輩的齊克果欲解決及批判的主要問題導向。. 政治大. 齊克果要拯救他的時代，首要顛覆的是那他所宣稱因理性隨之而來的罪惡，. 立. 以喚醒個人的「激情（lidenskab / passion）」7為目標。理性的毀滅性在於將思想. ‧ 國. 學. 之普遍性取代了個體實在的生存，這亦是他為何稱理性為罪惡之首的原因，而激情的缺乏正是當時代的困難所在：. ‧. 奮鬥的標的在於：激情存在於越過「理性」之處。但是，喚醒這激. y. Nat. io. sit. 情的人毫無疑問地不被他自己的時代所了解，……當他們十分年青. n. al. er. 時，尚有一股激情地衝勁，但在他們還年青時就變得理性了。8. Ch. engchi. i n U. v. 激情是激發個人邁向具體人生的趨向之因，在更深層的意義裡，齊克果所指的便是一種義無反顧的「信念」。然而理性將人馴化為冷眼旁觀的理性之人，齊克果將理性喻為難纏的稀泥，以理性為榮的時代就如同深陷在泥河中的船，欲撐篙前行的人們卻因理性之泥的深不可測而無法漂行，使得整個時代在原地停擺，令人咋舌的是，沒有人因此哀傷，反倒是欺騙自己以此滿足，這便是齊克果稱之的理. 6. 在其 1850 年的日記中提到：「我的工作便是在與國家教會有關之處帶入矯正物，而不是帶入一. 種可以毀滅它或迷亂它的新東西。」 7. 「激情」 (lidenskab / passion）在中譯上亦有譯作「熱情」。按中文釋義，「激情」具有「激發. 情感」及「強烈而激動的情感」之意，與齊克果用意相符，故採用「激情」作為本文之譯法。 8. Kierkegaard, Søren. The journals of Kierkegaard.p.214. 中譯本《齊克果日記》，263 頁。 7.

(13) 性之罪。理性之罪遠大於其他的罪惡，乃是因為理性消解了本質。於思想和信仰上，齊克果反對將主體的本質存在視為理性，也就是那被理解為作為統一意識概念化的觀念或是作用。於此基礎，本質不能被依憑為現實性的開顯，侷限性的認知關係反倒是將本質的丟失；欲呈現主體性真理，首要便是將主體與本質之間的關係視為非現實性、非觀念化的表現，徹底的以主體的現存生活在處境中的遭遇與情境之間的關係為依據。理性所佔據的每一處都造成了一種轉向，這種轉向也許被常人視為一種成長，因為每一轉向皆從事物的本質存在中脫離。齊克果於是反問，當這被認作理所當然的蛻變繼續化為新的意義而取代本. 政治大. 質存在的精神時，究竟這已脫離生命的行為意義是什麼呢？. 立. 事實上，齊克果欲呼籲的是，人們應從理性的悟性反省中掙脫，拒絕整全性. ‧ 國. 學. 思想的操弄，或是習慣性地將自身置於固有僵化的思想體系中而犧牲了在生存向. ‧. 度摸索的個人。按齊克果的思想去思索本質實在時，每一事物及思想應當「是其所是」，而這本質存在是與「絕對」的相知相惜，亦是說個人需要一種熱情作為. y. Nat. al. er. io. sit. 權衡一切的力量始端，足以使他找回那已被摒棄、消解或轉換的本質實在的關係。. v. n. 對齊克果而言，激情是邁向個人終極關懷的必要之因，乃是個人毫無保留去. Ch. engchi. i n U. 體悟自身是其所是的坦承，亦是對那永恆關係的親靠與盼望。. 8.

(14) 二、齊克果的「作家」之職齊克果對於哲學與宗教的思境是何等豐富，然而他並不自詡為哲學家或是神學家，僅是將自身定位成一名「作家」，更細膩的說，是一位「宗教作家」。短短年歲，其作品在不斷開放與開啟新的視野與可能性中產生，而這新意義的泉湧正是齊克果所盼望的。於研究上大致將齊克果的各項著作歸類為兩時期：託名寫作時期 (1843-1846）與基督教寫作時期(1847-1851)。其中以 1846 年出版的《對〈哲學片斷〉最終的非科學性附筆》〈Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift / Concluding Unscientific Philosophical Fragments〉9作為作品轉折的分水嶺10。下列將齊克果. 政治大. 幾部顯著的作品按年份與署名的形式以表格示之：全託名著作. 半託名著作. 署名 S. Kierkegaard 著作. 學《論反諷的概念》. io. sit. y. Nat. n. al. er. 《非此即彼》. （Enten-Eller / Either Or） Victor Eremita. 1843. （Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates / On the Concept of Irony with Continual Reference to Socrates）. ‧. 1841. ‧ 國. 年份. 立. Ch. engchi. i n U. 《恐懼與顫怖》. v. 《兩篇訓導文》《三篇訓導文》《四篇訓導文》（opbyggelige Taler / Edifying Discourses）. （Frygt og Bæ ven / Fear and Trembling） Johannes de Silentio. 《重複》（Gjentagelsen / Repetition） Constantin Constantius & Young Man 9 10. 《對〈哲學片斷〉最終的非科學性附筆》簡稱為《附筆》。齊克果原欲以《附筆》此書作為他最後的宣告。他要向眾人宣稱此書及前些匿名之作皆是出. 自於自己。而後，綜觀其全著，事實上此書僅是他全部作品的轉捩點，可看作是其感性作品的尾末，爾後的作品則是較明確的轉往宗教的路向。 9.

(15) 1844. 全託名著作. 半託名著作. 署名 S. Kierkegaard 著作. 《憂懼的概念》. 《哲學片斷》. （Begrebet Angest / The Concept of Anxiety） Vigilius Haufniensid. （Philosophiske Smuler / Philosophical Fragments） Johannes Climacus. 《兩篇訓導文》《三篇訓導文》《四篇訓導文》（opbyggelige Taler / Edifying Discourses）. 《序言》（ Forord / prefaces） Nicolaus Notabene. 1845. 《生命途中諸階段》（Stadier paa Livets Vei / Stages on the Road of Life）. 《附筆》. 1846. (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift / Concluding Unscientific Philosophical Fragments） Johannes Climacus. 政治大. 立. ‧ 國. y. sit. n. 1850. （Kjerlighedens Gjerninger / The Works of Love）. Ch. 《基督教論述》（Christelige Taler / Christian Discourses）. er. io. al. 《危機和一個女演員生活中的危機》（Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv / The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress ) Inter et Inter. 1849. 《愛在流行》. ‧. 《觀點》（Synspunktet / The point of view）完成，1895 年由其兄 P.C. Kierkegaard 出版。. Nat. 1848. 學. 1847. engchi. i n U. v. 《致死的疾病》（Sygdommen til Døden / The Sickness unto Death） Anti - Climacus 《基督教中的歷練》（Indøvelse i Christendom / Training in Christianity） Anti - Climacus. (圖二) 齊克果主要論著之年份與託名形式表 10. 《田野的百合和空中的飛鳥》（ Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen/ The Lilies of the Field and the Birds of the Air）.

(16) 在《作為一個作者我的作品之觀點：一份對歷史的報告以及其他有關作品》. 〈Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed：En ligefrem Meddelelse, Rapport til Historien / The Point of View For my Work as an Author ： A Direct Communication, Report to History〉11中，按齊克果的聲明，其作品的鋪陳有著一項不容忽略的事實，即是「一位作者必須有其適切的存在情境」12，並在作品中如是的呈顯。齊克果不僅有直接性的真名著作，更有許多間接隱身在多位託名作者或是半託名13 的作品後寫作，而這些隱匿其後的作者正是齊克果意義鋪陳的引子。略觀的分類，會將其以真名所撰之作品視為直接性的宗教作品，並作為「成為基督徒」的. 政治大. 階段性地位之釐定；而託名之作品則是基於非信仰者的立場，從個人生存向度的視角去端看與思維。. 立. ‧ 國. 學. 綜而論之，其作品的整體意象皆指向一種個人宗教覺醒式的喻意，然而，齊克果身為這些著作的不同作者，在作品的處理上有著他獨特的方式。. ‧. (一)、審美與宗教性. sit. y. Nat. al. er. io. 齊克果表述了身為其著作的作者究竟呈現何樣姿態予以應付與著作之間的. v. n. 關係，其宣稱在他的作品內自始至終皆存在著一種雙重性，而這雙重性，不是性. Ch. engchi. i n U. 質的轉移，亦非經時間歷程而造就的性質變遷，這雙重性與曖昧性正是審美與宗教性的雙重歷在，也就是說齊克果表明了審美與宗教性是實實在在的貫穿於作品流之中。我們不難察覺，齊克果的寫作是長期性的計畫，使用真名作品與託名著作在時序上的穿插，不外乎為的是激起那信仰與哲學的互相碰撞與衝擊，而這些 11. Kierkegaard, Søren. The Point of View. edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong.. Princeton, N.J.: Princeton University Press,1998. 中譯本參見：1. 《作為一個作者我的作品之觀點：一份對歷史的報告以及其他有關作品》，孟祥森譯，臺北：水牛出版社，民 57，以下簡稱《觀點》； 2. 《祁克果的人生哲學》，謝秉德譯，香港：基督教文藝出版社，1990。 12. Ibid. p.57. 中譯本 47 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 13. 齊克果全託名的作品，其作者、編者或出版皆假託於他名；半託名作品則是作者假託他名，. 但編者或出版者其一是以他真名為署。 11.

(17) 摩擦便向著他的思想核心鋪陳與開展。託名與署名交替的運作是一種技巧，從審美層次的詩人與思考層次的哲學直至以基督教為中心定義的動向是一種根本的撤離、反省並重新歸復於單純14，這種思想路徑乃是始於一種由「反省」而起的運作，宗教性便是作為其作品的整體目的。齊克果坦言，託名作者僅是一種偽裝，宣稱他所託名的作者並非是偶然而在，而是各有各自的性格，如是，在他的各部作品中，託名作者皆有其必然的理由，這些理由便是審美作品之所以作為整體關係的始端的意義所在。審美作品的意義在於作為一種溝通方式15，其所建構出的是經由反省出離於其他事物的思索. 政治大. 運動，為一種異於常態的由外回歸於自身的審視，是將自身置於他者地位的理解：. 立. 將自己置身於他的地位──倘若你先前未曾了解──以便以此了. ‧ 國. 學. 解他所了解的事物，並以他所了解的方式了解，此時，教訓的力量. 16. ‧. 便開始……。這是一個導引，然後才能夠以另一種含義開始……。. sit. y. Nat. al. er. io. 我們可以將其理解為一種「站在彼處的感同身受」的引導方式。於是，託名作品. v. n. 的意義在於給予讀者另一個可能的向度，另一個世界，也就是將選擇、思考、批. Ch. engchi. i n U. 判權交付於讀者，而這樣所開啟的世界是屬於自己的生活世界，在此中個人的生存意義就此敞開。齊克果跳出他自己的作品，隱退在託名作者之後，借用了託名之人去營造一種境遇，一種與讀者相互指向的境遇。然而，端看齊克果的整體的著作實則蘊藏了一種絕對信念在其中，一項齊克果所矚，那真切熱忱的關乎信仰. 14. 按齊克果之意，此處所談論的是一種基督教式的反省，意指「從複雜趨近單純」。此種反省方. 式與以往在思索上的透悟不同，一般的反省思考是經由一項最初的起點開始，經由反覆思索而逐步複雜；而齊克果所謂的基督教式的反省則與之相反，思索歷程是反向的運作，由複雜逐漸趨於純粹。 15. 為一種間接溝通方式，此處所指的是齊克果採用了蘇格拉底的催生法。. 16. Kierkegaard, Søren. The Point of View .pp.46-47. 中譯本《觀點》，33 頁。 12.

(18) 的信念。. (二)、託名作者之視角齊克果寫作的鋪陳、技巧與用心在於利用託名作者來批判思想與信仰，簡單看來，託名作者的意義是以局外人的角度來審視信仰，而身為作者的齊克果在其著作中隱身，將視角歸付於鮮活的個體之人。齊克果擁有諸多的託名作者，包括著有《恐懼與顫怖》〈Frygt og Bæ ven / Fear and Trembling〉的「沉默的約翰尼斯」（Johannes de Silentio）；著有《憂懼的概念》. 政治大（ Vigilius Haufniensis ）立意為「哥本哈根的守望者」. 〈Begrebet Angest / The Concept of Anxiety〉的「維吉利烏斯‧豪夫尼恩希斯」 17. ；著有《哲學片斷》. ‧ 國. 學. 〈Philosophiske Smuler / Philosophyical Fragments〉、《附筆》與《懷疑者》的「約翰尼斯‧克里馬克斯」（Johannes Climacus）；著有《致死的疾病》及《基督教的. ‧. 歷練》〈Indøvelse i Christendom / Training in Christianity〉的「反克里馬克斯」. sit. y. Nat. （Anti – Climacus）18等許多作家皆為齊克果用心賦予的託名作者。誠如其願，. al. er. io. 託名作者所揭開的思想向度與思維空間不以齊克果之名發聲，而是依託於各託名. v. n. 之領航者帶領讀者逼向對個體生活的質疑與批判。依其之意，託名者被齊克果賦. Ch. engchi. i n U. 予了什麼樣的性格？有著什麼樣的任務？沉默的約翰尼斯談論那悲劇英雄亞伯拉罕（Abraham）有何啟示？哥本哈根的守望者如何在審美與宗教間的度衡中作. 17. Vigilius Haufniensis 拉定文意為「哥本哈根的守望者」，本論文其後以「哥本哈根的守望者」. 稱之。 18. 本論文以「克里馬克斯」作為 Climacus 之中譯。Anti – Climacus 的 Anti 在理解上有雙重意見，. 一是將其作為「反」、「對立」之思，即是與 Johannes Climacus 相對之意；另一則是將其視為「之前、上」之意，即是將 Anti – Climacus 認作和 Johannes Climacus 的境界有別，並依循其音譯為「安提」；此論文採用前者，將 Anti – Climacus 以「反克里馬克斯」作為中譯名，雖以此譯之，但不將 Johannes Climacus 與 Anti – Climacus 兩者視為對立或反對方，而僅是依齊克果作者角色之配置與鋪陳意願，其定位有不同之意涵。 13.

(19) 為中繼？約翰尼斯．克里馬克斯是否為那攀爬天梯者19之臨摹？反克里馬克斯又是如何提供一種生存與信仰過渡的視野？實實在在，此些託名無非是齊克果思想交涉的一場佈局。齊克果的確別有用心，沉默的約翰尼斯在《恐懼與顫怖》中藉由亞伯拉罕將其子以薩（Isaac）獻為蟠祭的荒謬行為提出了一種可能：信仰的悖論。此為個人將倫理懸置並以宗教激情為最高情操的一種表態。沉默的約翰尼斯在信仰當前徘徊，在是否將倫理擱置的抉擇中猶豫，卻不作出他的決斷，縱然是為了點醒讀者一種自我可能的向度：藉由個人在倫理與信仰的掙扎中作出自己的選擇。於是，. 政治大. 「沉默」的約翰尼斯給予了提點與可能性，而這也是導向宗教情懷的引子。. 立. 1844 年，也就是出版《恐懼與顫怖》的後一年，齊克果以「哥本哈根的守. ‧ 國. 學. 望者」之名，著述了一部涉及基督教觀念卻非為正式宗教性的審美作品《憂懼的. ‧. 概念》。身為哥本哈根的守望者擔負的重任不外乎是要重啟並回歸個體自身，於是，「憂懼」之感如何纏繞自我乃是此著作中的重要觀點。哥本哈根的守望者描. y. Nat. io. sit. 述了種種憂懼的現象，並提出了其論點，也是此作品中極為重要的啟示：憂懼揭. n. al. er. 示出人何以身為那與自身不可分離的自我。自我的概念在《憂懼的概念》中逐步. Ch. 顯露，也作為往後歷部作品的人論根基。. engchi. i n U. v. 在齊克果諸多的託名作品中，《哲學片斷》〈 Philosophiske Smuler /Philosophical Fragments〉及《附筆》顯然被視作為其直搗哲學思維的批判與質疑的作品，具有荒謬實驗的特性，齊克果賦予這位平凡男子克里馬克斯其特殊之意，乃是以哲學之姿所託付的人物，或是說，他是作為一位平凡的懷疑者而存在，. 19. 約翰尼斯．克里馬克斯(Johannes Climacus) 之名具有隱喻之意。為古時一位修士之名，著有〈The. Ladder of divine Ascent〉，拉丁文為〈Scala Paradisi〉，譯為《天國之梯》。Climacus 於希臘文為 Klimaks，其意為「階梯」。於是，以約翰尼斯．克里馬克斯為託名之作即有「攀登天梯」這般意涵。本註釋參見：Lo Lowrie,Walter., A short life of Kierkegaard. Princeton, N.J.: Princeton University Press,1970.pp.166-167. 及《懷疑者》，註釋 2，70-71 頁，為審議者翁紹軍補註。 14.

(20) 並對於自身境遇的超越具有絕對的衝勁。對齊克果來說，克里馬克斯的荒謬性並非阻礙哲學向上邁進之途，反倒是逐步趨近哲學的界線，步步為疑，以調侃的方式去檢視那些作為信念與立場的觀點，這些看似冒犯的行為實際上蘊藏了一種積極與熱忱的態度，而這些作品也就成為一部部的「通達天堂之作」。至於同樣具足重要地位的託名作者反克里馬克斯則是以基督徒之姿所呈現，齊克果稱他是在所有託名作者中較高層次者，因為反克里馬克斯掌握了更高理念的指示。然而，因溝通的必要性，他仍是以詩意性作為溝通方式，《致死的疾病》可以說是齊克果以一種詩意性的方式去建構那已明確的信仰理念，他要以. 政治大. 「不具權威」的方式喚起對宗教，對基督教的注意。此部分於第二章會再進一步. 立. 說明。另外，在作品鋪陳上值得注意的是，《致死的疾病》中絕望的概念可回溯. ‧ 國. 學. 於齊克果憂懼概念所引燃而生的新思維，哥本哈根的守望者沒能在《憂懼的概念》中完成的理想，齊克果以反克里馬克斯之名，於《致死的疾病》中描繪了自我如. ‧. 何於生存中佔有真理20，以及如何正確的把握對信仰傾向的達成與完成自我的嚮. io. sit. y. Nat. 往。. n. al. er. 齊克果這位作家在作品中的給予是片段性的，承其信念，拒絕各種傳統主義. Ch. i n U. v. 式的規範、觀念知識或教條體系的規約，而是貼近屬於個人生活世界的喧囂、荒. engchi. 謬與瑣碎叨擾。顯然，齊克果的戰鬥目標是以片段式的哲學對抗體系式的哲學，在此意義上，人所面對的各項關係不再是主客二元的關係，它不再負載著所謂的客觀真理，而是從人之所向出發，去尋覓屬於個人的主觀真理。他採用了斷續的方式去建構一種綿延而後的連續，這種綿延指向他的最終目的，也是他惟一能給出的明確答案，那便是：信仰的抉擇。. 20. 對齊克果而言，個人的存在具存著絕對真理。然而，真理並非虛妄的恆在，而是關涉於個人. 的行為與抉擇。亦是說真理與人的關係並非是全體涵蓋，僅僅是個人與真理之間的依準，於是，我們可以將其設想為「真理」是自我去「佔有」的。 15.

(21) 三、「致死的疾病」概念基礎在齊克果以「反克里馬克斯」之託名所著的《致死的疾病》 21 中，道出了一種掙扎與對抗的否定性精神：「絕望」，並以「絕望」即是「致死的疾病」此概念貫徹始終。以反克里馬克斯之名在思索絕望的形式與性質時其不與齊克果的本初之意背離，他仍以涉入於世、浸入生活為本衷，意即以關懷 22（Bekymring / concern）的方式切入個體的生活，以關懷且認真的方式要求個人參與，「關懷是與生活的關係，與人格之現實的關係」 23 這便是齊克果一再重申的一貫理念：所有的一切惟有「納入我生命之內」24 才具有意義。即便絕望它以模稜兩可的. 政治大. 姿態侵犯著人們，使人的內心糾結不安，使個體陷入痛苦掙扎，使人同受死之難. 立. 般卻求死不得的活著；然而，正是絕望為自我失調的一種表現狀態，因著絕望奠. ‧ 國. 學. 基於自我生命裡的病症，才具有意涵。. ‧. 齊克果以《約翰福音》第十一章中「這病不致於死」作為他論述的啟始，開. sit. y. Nat. 宗明義的表示「死亡」並非「致死的疾病」；依循基督教的理解，死亡向來不是. io. al. er. 一切最終之末，反倒是「在死亡中所擁有的希望，是比在世俗上的人在生命中，. n. 甚至是在他們最健康有活力的時候還來的多」25，這「致死的疾病」不是死亡，. 21. Ch. engchi. i n U. v. Kierkegaard,Søren. The Sickness unto Death.edited and trans.by Howard V.Hong and Edna H.. Hong. : Princeton University Press,1983. 中譯本參見：1.《致死的疾病：通向陶冶和覺醒的基督教的心理學闡述》，京不特譯，北京：中國社會科學出版社，2013；2.《祁克果的人生哲學：致死的疾病》，謝秉德譯，香港：基督教文藝出版社，1990。3.《危機與絕望》，林湘譯，臺北，源成文化圖書，民 65。 22. 其指對事物的關心與擔憂。在齊克果的思想下較為接近憂慮之意，即對尚不明確的事物、狀. 態無以名狀的憂慮之感。 23. Ibid. p.5. 中譯本《致死的疾病》，412 頁。. 24. 於一八三五年，八月一日的日記裡他提到：「它對我及我的生命卻沒有更深層的意義…它必須. 納入我的生命之內，這乃是我當前認為最重要的事情。這乃是我的靈魂所可念之事，猶如非洲荒漠之渴念雨水。」 25. Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. pp.7-8. 中譯本《危機與絕望》，2 頁。 16.

(22) 而是那有著辯證意義的「絕望」。對齊克果而言，死亡的概念不比絕望複雜，「死亡本身乃是過渡到另一個生命的一種必要過程」26，即便死亡是那肉體因疾病而無法被治癒的最終情形，亦是個體的「不再活著」，但它並非是自我的最終之末，也就不是齊克果嚴格意義下的致死的疾病，這致死的疾病正是比死亡更具苦楚的「絕望」。激烈的絕望痛楚同如臨終病人那種求死不得的折磨，一種對一般認知上所害怕的死亡之寄望的無希望的體驗，在這個意義上，自我的了斷比苟延殘喘幸運些：絕望乃是致死的惟一疾病，為一種擾人的矛盾處境，是一種存於自. 政治大. 我中潛在的病症，永遠不斷地臨於死境，求死不得，死於死亡(døe. 立. døden / to die death )。死的意義乃是意味著一切皆了無，但是死於. ‧ 國. 學. 死亡則意味著活著去體驗死。27. ‧. 此番沉重的話語道出絕望有著連死亡也無法比擬的悲苦，這悲苦的根基是深植於人的「自我」，「絕望的死持衡的將自身轉化為一種活著」也就是絕望的悲愴不斷. y. Nat. n. al. er. io. 死亡的體驗」。. sit. 的由死重現為活，然後又死的循環概念，可以將之理解為一種「持恆著邁向進入. C. hen (一)、絕望是「自我」的病症. gchi. i n U. v. 齊克果在《致死的疾病》第一部首處便明確的說明絕望是關涉自我、關涉精神，它與自我具有三種形式的關係：「不自覺具有一個自我而絕望」、「不願成為自我而絕望」及「欲成為自我而絕望」。此三種形式為自我失調的三種關係，絕望的根基是源於人這一個體、人的自我。所謂的「自我」是「精神」（Aand /spirit），是「自己與自身產生關係之關係」，這「關係」是作為一種第三綜合，也就是靈魂與肉體兩者統一的綜合之外，具有一更大涵有的綜合。 26. Ibid. p.17. 中譯本《危機與絕望》，10 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 27. Ibid. p.18. 中譯本《危機與絕望》，11 頁。此處譯文轉引並略作更動。 17.

(23) 齊克果對於自我的定義即是其人論思想的中心，於下節說明，不過在此可以得知絕望之於自我的關係是無庸置疑，甚至可以正向的來看待，絕望的精神為人獨有的狀態。在其《憂懼的概念》28中齊克果以哥本哈根的守望者之名闡述精神是人與動物之別的依據，精神必須在建構中持存，而「憂懼（Angst /anxiety）」29 亦是精神的表現之一。齊克果在《致死的疾病》中也對人論闡述了同樣的觀點，他以辯證性的方式進行論述：「人是一個無限性和有限性、現世與永恆、自由與必然的綜合」30，此綜合是為人的特殊具有的形式，並以此形式作為理解人的依據。. 政治大. 從人類本質面來看，齊克果將精神視為人本質上的確立之因。精神是人的自. 立. 我，亦是人類的獨特之處，精神臨在於人，作為人的本質，賦予了人類獨特的能. ‧ 國. 學. 力足以從事精神活動；從精神表現的面向來端看精神活動，「絕望」同「憂懼」是為人的精神表現，關乎著個體的自我。. ‧. (二)、絕望是「致死」的疾病. sit. y. Nat. al. er. io. 絕望被齊克果視為致死之病，「這種絕望之病症的可能性正是人優越於動物. v. n. 之處…因為它表明了人有著那崇高性的精神。」31 那便是指無論此精神表現是. Ch. engchi. i n U. 以何樣的方式呈現，或是積極，或是消極，它正是人類所獨具的。誠如齊克果所述的基督教思想，死亡並非為自我致死的疾病，其原因在於自我的永恆性。因著永恆性，死亡非是那最終之末，自我的絕望狀態由著永恆所揭示，亦是對人獨特 28. Kierkegaard, Søren. The Concept of Anxiety.edited and trans.by Howard V.Hong and Edna H.. Hong.:Princeton University Press,1980.。中譯本參見：《恐懼的概念：一個簡單的在心理學意義上定向的審思關於傳承之罪教義上的問題》，京不特譯，北京：中國社會科學出版社，2013。 29. 丹麥文 Angst，英文 anxiety，現今中譯多翻為「焦慮」；於此，採用「憂懼」作為本論文論述. 之譯法。 30. Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. p.13. 中譯本《危機與絕望》，5 頁。此處譯文轉引. 並略作更動。 31. Ibid. p.22. 中譯本《危機與絕望》，7 頁。此處譯文轉引並略作更動。 18.

(24) 的要求：「使人具有一個自我以及作為一個自我乃是永恆最大的讓步、無限的認可，永恆使人得以擁有自我，同時也是永恆對人的要求。」32自我在永恆的賦予下，一方面是正向的承載著它所擁有與獨具的狀態；另一方面自我必須承擔那絕望的疾病，這必然辛苦，因為自我的永恆性不能如同肉身因生理上的病症而死般的同樣死去，絕望作為自我的那疾病正是一種對於自我耗盡的無能為力。絕望無法耗盡那永恆的自我。絕望正是一種自我耗盡，但它是一種無能的自我耗盡（impotent self-consuming），無法做它自己想做的事情。……，這種無能是一種新形式的自我耗盡，在此當中絕望無. 政治大. 法做到它想要做的自我耗盡。33. 立. 絕望之於自我的自我耗盡在於「無法做它想做的事情」，亦是對於自我所「欲. ‧ 國. 學. 求」或渴望的拒絕，更大程度上的意義是指絕望它無法詆毀自我。因而，對自. ‧. 我的欲求之抗衡則是自我生成中重要的一項環節。. sit. y. Nat. 致死的疾病是存乎於自我的絕望，是一種自我經歷絕望歷程後的自覺，當. al. er. io. 人們對自我感到絕望而試圖掙脫自我本身時卻無能為力，因為人不能棄離自身. v. n. 而在，並從對「罪」的意識概念，提及自我是人那具有永恆性的本源，因而絕. Ch. engchi. i n U. 望無法詆毀自我。倘若人沒有那永恆性本源的自我也就失去絕望的權利與能力。於是，對於自我的詆毀無能為力的絕望、痛苦的作為自我精神的絕望，即是齊克果所謂的「致死」的疾病。對致死的絕望之理解，將於第三章有更詳盡的闡述。. 32. Ibid. p.21. 中譯本《危機與絕望》，15 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 33. Ibid. p.18. 中譯本《致死的疾病》，423 頁。此處譯文轉引並略作更動。 19.

(25) 第三節齊克果談自我齊克果的思想信念著重於關注個人存在、倡導自我認知。《致死的疾病》中亦是以自我精神為論點闡述之基石。於是，關乎個人的主體認知以及人論的基本要素便是齊克果必須釋義說明的。. 一、主體性真理於一八五二年的《日記》中，齊克果說明了關於自身的一項任務：「人類必. 政治大命，並由著理性的猖狂，造成一切事物的關係已變相，而「群眾（the crowd）」立須通過理性再走向絕對」。其謂理性取代了本質事實，使得絕對脫離了自我的生. 便是取代「個人（the individual）」的一項理性佔據34。齊克果所抨擊的群眾是指. ‧ 國. 學. 因群體意識的力量而集結的思想觀念，亦是說，群眾的概念要以一種純粹形式的. ‧. 意義來理解35：. Nat. sit. y. 群眾並非指這個群眾或那個群眾，非指現存的或已消逝的某群眾，. n. al. er. io. 也非只關乎卑賤、尊貴、富有、貧困所集合的群眾，群眾的概念即是「虛妄/非真理（untruth）」。36. Ch. engchi. i n U. v. 群眾的虛妄乃是認定「真理（truth）」與他們同在。在這樣的意義下，齊克果指出群眾裡的每一個體受群眾意識的庇護，使自身的懦弱藏匿其中，便倚仗群體的勢力作威作福，更有勇氣的行欺侮之行，並削弱了個人的責任心。倘若以群眾作為倫理與宗教事物的判斷準則，群眾的權威便是虛妄。 34. 齊克果宣稱「理性」取代了事物的本質，並在生活中無所不在。好比：「婚姻」替代了「愛情」；. 「理性知識」替代了「信仰」；「保證」替代了「信任」；「客觀」替代了「人性」…等。 35. 齊克果並非否定那於現世、世俗中作為客觀評斷與權限的群體力量與能力，他所關心的是關. 乎倫理宗教思想範疇層面的「真理」。 36. Kierkegaard, Søren. The Point of View.p.107. 中譯本《祁克果的人生哲學：致死的疾病》，49 頁；. 以及《觀點》，111 頁。此處譯文轉引並略作更動。 20.

(26) 那麼，倫理與宗教的真理何以開顯，對誰開顯？「個人」無疑是齊克果惟獨宣示的答案。相對於群眾的個人，是為齊克果再再強調的觀點，也是他的終生之念。當我們以一種普遍思想去關心個人與群眾的關係時，兩者間存著對立關係；然而，特別重要的一點是，個人不單是與群眾在素質、量、權衡上的對立，而是一種從屬性質上的區分。群眾從屬於那已被集結的意識與權威；而個人所從屬的是那作為真理與自身相關涉的真理所示，更謹慎一點的處理，那個人必須是能夠關心真理與自身關係的個體。也就是這主張，使得齊克果在他的時代裡受盡嘲諷，原因正是他背馳於群眾所意 37，即便如此，齊克果仍不悔的宣稱：「作為一. 政治大. 位思想者而言，個人乃是最具決定性的」。. 立. 對於真理在倫理與宗教層面的展現，齊克果以蘇格拉底以及耶穌基督為例作. ‧ 國. 學. 了說明。首先他提出基督乃是視真理與其自身的關係行其所是，因而回絕人群，僅作真理所示之事，乃是真理的「殉道者（martyr）」。另一種「真理的見證者（truth. ‧. witness）」似是蘇格拉底那般的去「分解」群眾，向群眾發聲、談話，好使眾人. sit. y. Nat. 成為個別的個人38。這般看來，作為一個「單獨的個人（the single individual）」. n. al. er. io. 意指兩種面向，一是作為那「惟一」的個人，另一則是意指身為「每一個」個人。. i n U. v. 齊克果認為「成為個人」是每個人本因具備的能力，簡單明瞭，個人是每個人所. Ch. engchi. 是，或是每個人能夠是，但這問題在於自身的選擇：. 沒有一個人，絕無任何人被排拒在能夠成為個人之外，除非他投身於群眾間，將自己拋出其外，去成為群眾，集結成一體，這即是生. 37. 為此，他做了反省，省思究竟個人的觀點是否如此重要；或是那些不同意見之人的意見才是. 正確的，也就是說個人的觀念並非具有如此的重要性？而後，他明確地指出個人是他最清晰明澈的概念，他願負起責任的實行它，並以導師的教學方式將個人埋進各假名著作中，以一種雙重辯證去實行。 38. 此處非單純的指拆散眾人的數量而言，而是基於蘇格拉底式的辯證方式去拆解群眾意識。 21.

(27) 命的區別。39 個人的範疇與性質是經由自身所決定，也就是說，在能力上所有人皆具備成為個人的能力，或是說，每個人都擁有成為單獨的個人的可能性。齊克果為何如此重視個人的觀點，可以從兩面向分析說明，第一面向不外乎是要從消解群體的概念中提拔個體的重要性，將個體從群體意識中個人對群眾的依附與依賴的拯救。在這點上，最淺顯易懂的便是他直截了當的說明：「從倫理與宗教的觀點看來，群眾是虛妄，是意圖以群眾之名而有所作為，意圖以群眾之名作為決定真理的準則，其皆是非真理/虛妄。」40 於是，我們能夠明白齊克果. 治政為何抗拒群眾意識，因為那些握在群眾手中的客觀真理並非真理，而是一種手大立段，一種貌似和諧與公正的權力與意識。個人從群體中的撤退是一項明智之舉， ‧ 國. 學. 惟有此，個人才能從相對混亂的「人類（the human race）」、「群眾（the crowd）」. ‧. 以及「公眾（the public）」中釐清自己身為一位單獨個人的事實。. sit. y. Nat. 齊克果如此排拒所有意識集結的可能乃是對所謂客觀真理的一項拒絕，因為. al. er. io. 無論是經由反思或是從認知對象上所獲致的客觀事實皆非真理。在相互的對向關. v. n. 係中，人們的缺失是「不求得認知的溝通對象，只求得認知的溝通事物，即是僅. Ch. engchi. i n U. 求得認知的客觀事實。」41 這樣的嘗試很明確，也很肯定，他不單是要排拒主體外的一切，更是把真理視作個體之務。另一面向則是較深入的看法，也是齊克果理念的重心，將個人視為「精神（spirit）」的範疇：「個人是一個精神範疇，是一個精神覺醒的範疇。」 42 是尋 39. Kierkegaard, Søren. The Point of View.p.112. 中譯本《祁克果的人生哲學：致死的疾病》，54 頁；. 以及《觀點》，117 頁。此處譯文轉引並略作更動。 40. Ibid. p.126. 中譯本《祁克果的人生哲學：致死的疾病》，70 頁；以及《觀點》，136 頁。此處. 譯文轉引並略作更動。 41. Ibid. p.57. 中譯本《觀點》，48 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 42. Ibid. p.121. 中譯本《觀點》，129 頁。 22.

(28) 獲真理的惟一途徑。真理之於齊克果而言是指那「絕對/永恆的真理（eternal truth）」，也就是關涉「永恆」的真理，這項真理是存在於個人的主觀性之中，真理之於個人的意義對齊克果而言便是要談論那關乎「信仰」的宗教層面：「個人是一個決斷性的基督徒式的範疇，且它對基督教的未來是有決斷性的。」 43 在這方面上又可以做兩點的說明，一是對於現存狀態的擔憂，其言道：「個人－基督宗教因這範疇而立，或因這範疇而覆。」44 也就是對當時代基督宗教的實況與走向的憂心與批評；另一點則是關涉個體本身的問題，當齊克果賦予個人是從屬於精神範疇時，便是宣告一項新關係與新生命的產生。也惟有他的這項宣稱，. 政治大. 個人才能從此解放，成為一個個體之人。. 立. 齊克果更進一步的聲稱，成為一個個人與成為基督徒是同樣的事實：. ‧ 國. 學. 一個人可以擔保，只要他能夠使任何人達到個人的這個範疇，他就. ‧. 能使他成為基督徒，假設如果使人達到個人這個範疇是他人能力所及之事，毋寧說，他便能保證這個人能夠成為一個基督徒。45. sit. y. Nat. al. er. io. 成為單獨的個人對齊克果而言，似乎將近於成為一位實在的基督徒，這關鍵在. v. n. 於，齊克果認為信仰的真理無法從普遍概念與普遍事實上獲致，所謂真理是自身. Ch. engchi. i n U. 全然的介入其中，亦是說，身為一單獨的個人，真理之所以存在乃是因為真理穿透自身，兩者交涉的結果。而拯救之途，必是要採取相反的方向，以個人之姿通過上帝面前。46 齊克果劃出了一條分界，這分界不但是真理層次上的差別，更是它對信仰真理之理念的支撐。在上帝面前的個人要尋得真理的代價，必是孤獨的獨自奮鬥：「身為一個單獨的個人他是孤獨的，孤獨於全世界，孤獨地在上帝. 43. Ibid. p.121. 中譯本《觀點》，129 頁。. 44. Ibid. p.122. 中譯本《觀點》，132 頁。. 45. Ibid. p.123. 中譯本《觀點》，132 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 46. Kierkegaard, Søren. The journals of Kierkegaard. p.185. 中譯本《齊克果日記》，223 頁。 23.

(29) 面前。」47 顯然，信仰的對象不是群體，不是那受恩寵與祝福的馴鵝，僅僅是一位個體之人，如他所喻：那些盡力去思考飛翔卻蒼白瘦弱的鵝。48 對齊克果而言，在個人的主體性（subjectivity）的內涵中，真理乃是真理自身與個人的關係，由著主體的內向性去行動，在參與個體自身生命的同時，真理便逐一顯露。. 二、人論作為一個單獨的個人既然為齊克果如此核心之理念，那麼對他而言，人究. 政治大. 竟是什麼？在《憂懼的概念》中有了論人的基本說明，於《致死的疾病》第一. 立. 部首端則有更進一步的定義，在看似迂迴自問自答的方式中進行人論的探討：. ‧ 國. 學. 人是精神（Aand / spirit）。但是，什麼是精神？精神乃是自我。自. ‧. 我又是為何？自我是那使自己與自身發生關係的那關係；或是說，. sit. y. Nat. 自我是促使這關係使自己與自身產生關係的關係；自我並不是這關. io. n. al. er. 係，而是將關係與自我相連的。49. i n U. v. 「人」是「精神」、是「自我」，是某種「關係」，齊克果既然提出了不同的詞. Ch. engchi. 彙去說明人，便有著不同的意義，以這樣的方式去理解，也就不能將這些說明輕易的同化。其又提及人是一個「綜合」： 47. Kierkegaard, Søren. The Point of View.p.123. 中譯本《觀點》，132 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 48. 一個關於馴鵝的故事：鵝群們每週上教堂作禮拜，聆聽公鵝佈道，談及鵝的光榮命運，這些. 鵝群從不思考自身所擁有的翅膀能夠飛翔的可能性，牠們發福，變的肥美，於慶典節日時被宰殺，牠們卻絕口不提這回事，並且愚笑那些雖然受盡苦難仍然試圖運用翅膀的鵝。一週覆一週的循環，鵝群們仍上教堂作禮拜，聆聽公鵝佈道，談及鵝的光榮命運…。此寓言參見：Kierkegaard, Søren. The journals of Kierkegaard. p.252-253. 中譯本《齊克果日記》，309-310 頁。此寓言譯文為求文意通順加以潤飾。 49. Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. p.13. 中譯本《危機與絕望》，5 頁。此處譯文轉引. 並略作更動。 24.

(30) 人是一個「無限性（infinite）」和「有限性（finite）」、「現世的（temporal）」和「永恆的（eternal）」、「自由的（freedom）」和「必然的（necessity）」的「綜合（synthesis）」，總而言之，自我是一個綜合。綜合乃是介乎於雙重因素間的一項關係。如此看來，人尚未是一個「自我（self）」。50 齊克果論人是一個綜合，而這綜合的人要成為自我是有條件的，且條件嚴謹。倘若僅是從綜合的關係中去界定，這條件便不足以成立自我。「無限的」、「有限的」；「現世的」、「永恆的」；「自由的」與「必然的」之間的關係即是這綜合. 政治大. 所具有的特性。這些特性不外乎傳遞著一種個體真切的事實與基礎，不是非此. 立. 即彼的限定，而是在雙重性間的關係之中，個人的成為在此些綜合中琢磨，一. ‧ 國. 學. 方面以人當前的立足點作為實在的根基，另一方面要推敲那未來處境好以前行，這並非是一種過於滿足現況的現象，然而也要慎防幻象的侵襲。或許我們. ‧. 可以這般的形容，齊克果認為人是在綜合關係間的「模糊」階段中遊走的個體。. y. Nat. io. sit. 在這雙重性之間的關係中，那關係是第三者，作為一種否定的統一. n. al. er. 體，而那雙重性使自己與關係產生關係，甚至是對這第二層關係再. Ch. i n U. v. 產生關係；在這樣限定之下，「靈魂（psychical）」和「肉體（physical）」. engchi. 的關係是一個關係。相反，如果那關係使自己與自身發生關係，那麼這個「關係」便是積極性的第三者，這即是自我。51 此處，齊克果提到靈魂和肉體的概念，也可以看出人的構成因素存在著層次上的差別。可以知曉關於人作為一綜合的本質，就兩者互為「關係」的層面而言，靈魂與肉體是屬同一層次，但各自獨立，兩者起始是「分裂」的，無此分裂，便無需有「關係」存在。然而，這分裂的兩端必須彼此相和，這便是自我的自. 50. Ibid. p.13. 中譯本《危機與絕望》，5 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 51. Ibid. p.13. 中譯本《危機與絕望》，5 頁。此處譯文轉引並略作更動。 25.

(31) 覺，自我擔起那原初被視為分裂之本質的統一責任，在主動性的行動中自覺的使其保持統一。在齊克果的觀點中，統一是指涉一種交互作用，是功能性上的統一，並非指現實存在上的統一，乍似混淆的陳述方式也許會使人誤解，事實上，無論是肉體與靈魂，或是綜合關係的特性，他一再聲明，否定兩者間的統攝。誠如齊克果所述，單就這綜合的「關係」並不足以成為自我，這一綜合若從否定的面向來看，意指單以靈魂和肉體之間的關係來定義人並不足夠，至多只是一個缺乏自我的人。這便同尼爾斯．托馬森（Neils Thomasen）52在《不. 政治大. 幸與幸福》裡所論那般：這類型意義下的綜合是「毫無承擔性的環節」，僅僅. 立. 是靈魂與肉體相互之間的關係。若是從肯定的面向去理解，人作為一種靈魂和. ‧ 國. 學. 肉體的關係，並「使自己與自己發生關係的關係」，這使其發生關係的關係便是具有主動性的行為參與，是向著某些意向所傾注，而這關係所涉入的是這一. ‧. 綜合，即是齊克果所謂的第三者關係：自我。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 52. Ch. engchi. i n U. v. 尼爾斯‧托馬森（Neils Thomasen），南丹麥大學 (University of Southern Denmark) 哲學和宗教. 研究學院、哲學中心和宗教中心教授，為丹麥當代頗有影響力的人生哲學思想家。 26.

(32) 第四節. 自我的精神趨向. 齊克果是一位如此重視個體生存的哲學家，生存不是指個體的存活，而是指有意義的個體活動，在真正的意義下，存在論與本體論逐行區分。然而生存到本體的過程是自我的嚮往，也就是個體在生存當中為了尋求自我而不斷邁向本體而努力，這便是存在過渡本體的歷程。以下是他談論人的生存及本體的區別：如果這般的活著，從未對永恆做出決定讓自己意識到自己是作為精. 政治大得到如此的印象：有一個上帝存在，並且他、他自己、他的自我在立. 神、作為自我或是等同於此之物，從未留意並且在更深刻的意義上. ‧. ‧ 國. 的。53. 學. 這個上帝面前存在著。此無限性若無通過絕望之福澤，是無法達到. 齊克果預設了條件，「成為自我只有通過與上帝的關係才能達成」；而「精神」. y. Nat. sit. 和「自我」則是「成為自己」的關鍵，亦是為人而言最高的要求。人的活動為. n. al. er. io. 生存，上帝是那非生存的在，表現為本體上的意涵；生存則是以生物性為基礎. i n U. v. 的指向。但是個體要「成為自己」，或是說要成為齊克果所謂的「真正的自己」，. Ch. engchi. 便要在生存中趨向本體的存在，而這從生存趨向本體以求成為自我的活動之力便是「精神」。精神是生存活動，它並非為自在的實體，由著其自我並非是已完成而在的自我，精神指向自我存在，在趨向於本體中建構自我，它是一主動力，一種趨使之力量，調和、整合的力量。於此，齊克果的精神與自我建構體系便有了基礎的樣態。所謂「精神即是自我」的意義在於精神是成為自我、自我建構的動力驅使和過程本身，精神與自我相互共存，精神不外於自我之外，自我的建構. 53. Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. pp.26-27. 中譯本《致死的疾病》，438 頁。 27.

(33) 過中也不可能讓精神缺席，精神和自我在不斷的「成為」之中達成自我的任務，那即是「成為理想的自己」。齊克果從個人出發，以精神「趨向」作為人之本質，並建構一個與形上存在不可脫離的基礎架構。人的內涵及自我建構與生成是精神趨向的「介乎其間」與「過渡」的不停佇，精神趨向無限的延伸，是不斷的否定此在的存在，且作為生命之流必須仰賴本源才能擁有永恆的超越。倘若我們以這樣的方式思索齊克果的「信仰」，姑且不論這本源的存在性質是如何，就其「那設定了它的力量」所賦予精神趨向自我的能力來看，自我的每一「成為」都有屬於自身的意. 政治大. 義與價值。對齊克果而言，存在的意義是對於自己的生活方式有著自覺的態. 立. 度，因其態度自我形塑那原本應該成為的自己，並在無限的努力中持存。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 28. i n U. v.

(34) 第二章溝通與轉化第一節齊克果的溝通方法與其意涵談及齊克果的溝通方式，首要面臨的問題是，我們要如何理解齊克果與其作品的關係？齊克果作品的多樣性及複雜性，按普遍的分類，大致上歸結為四種類型：自傳式作品、審美作品、哲學作品及宗教作品，並基於其日記與各作品的交織通透，. 政治大自傳式的隱匿性述說，那麼，也許會與齊克果的本意有所背棄。齊克果的性格與立. 更能看出作品呈現出的多樣化內涵。然而，倘若將齊克果的各部作品視為他自身. 人生經歷造就他思想歷程的豐富性，作品的取樣的確也多從其生存經驗中挪移至. ‧ 國. 學. 作品中加以灌溉。不過，我們也許能夠綜觀其作品，區別作品的基本性質，以便. sit. y. Nat. 以某種單一觀點進行解讀，或直截了當的對之拍板定讞。. ‧. 理解作者及作品的給予及嘗試，卻不能為齊克果的每部作品的視角與思維方法，. n. al. er. io. 對齊克果而言，作品建構的是經由反省出離於其他事物的思索運動，為一種. i n U. v. 異於常態的由外回歸於自身的審視，或是將自身置於他者地位的彼此理解。在論. Ch. engchi. 文前一章中提到了齊克果在各部作品中，或是託名或以真名為署，皆有必然的理由。這些理由便是作品之所以必須以整體關係的建構意圖來關心，或是必須理解其具有片段的意義。於是，作品的目的除了向讀者呈顯其內涵與理念的一種隱喻性引導外，更是作為一種特殊的溝通方式。. 一、溝通方式「溝通（communication）」作為一項活動，按溝通者的闡述意向可分為「直接溝通（direct communication）」與「間接溝通（indirect communication）」。溝通的直接性與間接性，最為簡要式的區分，乃是由溝通者與溝通對象的溝通形式作 29.

(35) 為斷定。直接性的溝通形式分為兩層次，較低層次的理解與方法是以最普遍性的方式進行，乃是經由溝通者主動式的給出以及溝通對象被動式的接受，並以內容之客觀性作為溝通者給予信念的衡量標準。高層次的直接溝通，依齊克果的說法「問題的本身是，且一向是，如何成為基督徒」54，顯然，此層次的直接溝通並非被齊克果所棄置，而是作為一種更高領略的溝通方式存查，是以「神聖性的方式」進行溝通。但齊克果礙於當時代的「群眾」所持有的反省意識甚高，於是，他認為應該以逆轉性的方式進行溝通活動，目的是為了將眾人拉向自己55，也為了其自身。. 立. 政治大. 對齊克果而言，溝通行為並非單純的僅是作為一種理念的闡述形式，事實上. ‧ 國. 學. 則是「內在於他的一種獨特生存方式」56，誠如其言「一位作者必須有其適切的. ‧. 存在情境」57。以此端看齊克果思想的方法及意向，尤是以「間接溝通」的形式作為一種特殊的表態，包括運用各種溝通風格，詩意性的擬化、寓言與反諷等隱. y. Nat. er. io. al. sit. 喻的方式作為表述。那麼，間接溝通的目的為何？. v. n. 按其著作的形式與方法看來，大多數的作品皆從屬於間接溝通的方式為表態：. Ch. engchi. i n U. 我之不可能把我作為一個作者的作品作出自我揭露的解釋是不必多言的。因為，我不能以我所擁有的純粹個人內在性予以解釋。一方面乃是因為我不能將我與上帝之間的關係公開。……，另一方面 54. Kierkegaard, Søren. The Point of View. p.91. 中譯本《觀點》，93 頁。. 55. 即便齊克果時常斥責其時代的人們所犯下的錯誤，然而，他實則存在著拯救世代的責任與信. 念，同時也將此任務視為自身的志業。 56. 梁衛霞。《間接溝通：克爾凱郭爾的基督教思想》，北京：世紀出版，2009，39 頁。意指齊克. 果的作品同時也作為齊克果自身的存在樣態。 57. Kierkegaard, Søren. The Point of View. p.57. 中譯本《觀點》，47 頁。 30.

(36) 是我不希望把僅關係到我個人的事情強加於他人心理──雖然在其中，有許多可以解釋我作為一個作者與作品之間的因素與作者性格58 間接溝通必須是作為一種引導與誘發的方式才符合齊克果的期待，並礙於自我與上帝間關係的私密性與純粹內在性，它不可說。亦是說，齊克果對自身「關係」不能多說什麼，為他人之「關係」也只能噤聲。齊克果認為此關係的內在性實際上是每個人都普遍具有的，因此，他未曾將其視為自身的特殊卓越之處而隱藏，也非作為專屬於自身的寶藏，僅僅是他不道、不說，要使溝通對象自行覺察這份. 政治大. 真理。這番用意，齊克果也認為是他為基督教所獻出的一份服務與心力，同時也. 立. 受教於自身。. ‧ 國. 學. 另一面向，間接溝通的目的乃是齊克果試圖隱藏那強烈的命令所為，他要以. ‧. 「不具權威的喚起對宗教、基督教的注意。」59 他要消解那溝通者所背負的權威性，於是，齊克果事實上是以一種較於溫和的間接方式為引領，試圖使溝通對. y. Nat. io. sit. 象不排拒他的述說，才有接納的可能。以此看來，託名者可以是齊克果的化身，. n. al. er. 他隱身於託名者的背後給出了他要託名者給予溝通對象的期望；託名者亦非為齊. Ch. i n U. v. 克果的化身，誠如齊克果所說「我寧稱自己是這些著作的讀者，而不是作者。」 60. engchi. 他同時必須從作品中逐步認清自身，以讀者之姿，而非作者的姿態。於是，. 齊克果與託名者之間隔著一段「距離」61，以便溝通對象從託名者與作品中能夠自由的作出屬於自身的決斷。於此，齊克果間接溝通的目的可以試想為二。一為利他式目的，意即力圖消. 58. Ibid, p.26. 中譯本《觀點》，11 頁。此處譯文轉引並略作更動。. 59. 《觀點》，148 頁。. 60. Ibid.148 頁。. 61. Mackey, Louis. Kierkegaard：A Kind of Poet. Philadelphia : University of Pennsylvania Press,1971,. p.247. 31.

(37) 解個體非本質性的缺失與迷惘，並引導讀者或是溝通對象的真理尋覓。二則為利己式目的，乃是為了完成自我實現的一種溝通省思之方法。也就是說，齊克果間接溝通的目的不但是為了將其理念以迂迴的方式提供給溝通對象一種導引，也能視為齊克果個人式的自我實現歷程的衍變。然而，無論目的以及方式為何，齊克果的溝通皆是力求個體返回自身的審視，作以回歸主觀世界最純粹的感受，由此引領個體達致理想境界的一種指引與導向。這項旨意，如他所述那般，在他宣稱其是作為一名宗教作家時便開始。. 政治大. 二、詩意、緘默與回歸主體. 立. (一) 詩意性. ‧ 國. 學. 齊克果在間接溝通中使用的隱喻方式眾多，反諷（irony）及寓言（allegory）. ‧. 方式最時常被提起。誠然，間接溝通本身便是一種溝通的反諷，反諷意味著誘導. sit. y. Nat. 個體進入主體自身的主觀意識當中進行行為活動：「反諷指向的是整體生存，就. io. er. 此而言，它堅持了本質與現象之間的對立，內在和外在之間的對立。」62但它不涉及主體的決斷，反諷所關心的並非是事物，而是自己。於是，反諷的層次便坐. al. n. v i n Ch 落於理性的層別，在信仰前停下了腳步，惟是，它仍使主體對自身作出了主權宣 engchi U 示。寓言更是在諸多作品中錯落其間，並且在一部作品裡重複多次的使用，理應. 如是，寓言作為一種語法上趣味性的溝通，作為文本體裁的一式，有時帶點嘲諷，帶些幽默，或是富有勸戒性，為作品，為其溝通，實質上增補了許多趣意盎然與省思。以一種更具擴張性的審視，可以將反諷和寓言的間接隱喻法視為從屬於詩意 62. Kierkegaard, Søren. The Concept of Irony：with Continual Reference to Socrates. edited and. translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton,N.J.Princeton University Press,2013. pp.257-258. 中譯本：《論反諷的概念：以蘇格拉底為主線》，湯晨溪譯，北京：中國社會科學出版社，2005，206 頁。此處譯文轉引並略作更動。 32.

(38) 性的表態。在齊克果作品中，詩意（poetisk / poetic）的表態與緘默（taushed / silence）的狀態，此溝通方式與態度也佔據了齊克果十分重要的地位，如此不可或缺。兩者區分了個體是否回到主體內向性的真理當中。齊克果多次宣稱他是一位不具權威的詩人，其詩人的特性是為了喚醒人們對內心不平靜的察覺，觸動人心的本質乃是齊克果的努力。於是，將齊克果視為一名詩人63實不為過，然而若將他僅僅視為詩人，那麼便是一場美麗的誤會。關於作品是屬詩意性的具有兩種闡釋，一是端看作品的整體架構及託名與否，來判別齊克果此作品的屬性類別是否以詩意的表達為主要方式；另一是從文. 政治大. 本陳述及內容的呈現中，觀看其中是否具有過渡審美的詩化性質與因素。在其作. 立. 品中，詩意遍及在各部作品裡，因而，也許有人會將齊克果當作「一位研究哲學. ‧ 國. 學. 及神學的詩人」為評斷。64 然而，即便齊克果多次聲稱他是一名詩人，也僅是作為他邁向宗教關係的方式過渡，或許是出於習慣，或許是帶點刻意的意味，齊. ‧. 克果的手法正是以詩意性的方式要喚醒個人的主觀激情。於是，一旦個人的覺知. Nat. sit. y. 已達到如是的境界，關於那作為中繼的詩意性，齊克果認為這正是在認清自我本. n. al. er. io. 質的關係後，應該被捨棄的。. Ch. i n U. v. 詩人存在著一種自相矛盾。詩人是「永恆」的孩子，但缺乏永恆所備的嚴肅性。65. engchi. 齊克果所言乃是因為他認為詩人未能達到對上帝的無條件，而犧牲自我的詩意化。作為一名詩人是愉悅的，他能將所有的寄望與期盼訴諸於自身的妄想中，誠. 63. 按林梓鳳於齊克果之作《勇氣與謙卑》中的詞彙解釋說明，「詩人（dichter / poet）」非指詩詞. 的創作者，而是指一個人用語言、文藝或文學手法來表達某些理念，其為詩人，而齊克果最常以詩人的概念強調「描述理想」與「活出理想」的天壤之別。其所謂之「詩」也多時指謂描述理念的表達形式，意即一種傳遞模式。 64. Mackey, Louis. Kierkegaard：A Kind of Poet. p.259.. 65. 參見：克爾凱郭爾。《百合．飛鳥．女演員》，京不特譯，北京：華夏出版，2004，22 頁。 33.

(39) 如其言，他是缺少一項重要因素，即是在個人全然的浸入宗教時，詩人的人格氣質才會放手。. (二) 緘默在其與《致死的疾病》同年發表的《原野的百合和空中的飛鳥》〈 Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen / The Lilies of the Field and the Birds of the Air〉中，齊克果以真名說明了「成為一個人」所應具備的性格條件：「我們必須從飛鳥和百合那學習……，學會沉默、恭順和快樂！」66 又說道：「如果你沒有變得無條件的快樂，那麼這就是你的錯，因為你不願向那飛鳥和百合學習通過無條件. 治政的沉默和聆聽，從而變得無條件對上帝感到快樂。」大是的，齊克果的要求便立是那「無條件」的去面對上帝，因為個人沒有和上帝談判的籌碼，他除了對上帝 67. ‧ 國. 學. 全然的相信外，別無他法。. ‧. 誠然，詩意是在個體對宗教性的傾注時理當撤離。對齊克果而言，內心化的. y. sit. n. al. er. io. 應對：. Nat. 寧靜是為面對上帝的一項重要的感受方式，因此，「緘默」是一種必須的狀態及. Ch. i n U. v. 首先要做的事情，以及要做出什麼事的絕對前提就是──沉默！要沉默！68. engchi. 齊克果認為沉默為的是以其自身與上帝的關係之間提供了溝通的可能性。世人的喧鬧沸騰，無足輕重的行動僅是一種錯誤的手段，錯誤的手段與方式造成個體無法聆聽「上帝的話」，而人們加以肯定這些非沉靜的「胡言亂語」的錯誤，便是一種病態。此層次的沉默意義是容易理解的，但是，我們會詢問，個人進行了沉默後，是否對自身所處的事態便棄之不顧呢？ 66. Ibid.18 頁。. 67. Ibid.72 頁。. 68. 克爾凱郭爾。《基督徒的激情》，魯路譯，北京：中央編譯出版，2007，173 頁。 34.