省思「東亞的近代」的必要性：從子安宣邦的「來台」意義談起

1

《文化研究》第六期（增刊）（200年夏季）：1-20

省思「東亞的近代」的必要性：

從子安宣邦的「來台」意義談起

The Necessity to Reconsider

“Modern Times of East Asia”:

On KOYASU Nobukuni's Visit to Taiwan in 2008

戶倉恆信 TOKURA Tsunenobu 台灣大學歷史學研究所博士生

一、前言

任何知識群體，當它一旦成立之後必須面臨的問題是，成員之間 如何避免陷入以「全體知識」為目標的內部思考。而這一個關鍵僅在 於彼此之間能否達成所謂「知之為知之，不知為不知」的前提共識。 通常，我們誤以為尊重某群體內部的思維慣習，便是「參與」該活動 的基本原則。在此原則上所生產的「知識」，基本上是依賴著由上而 下的傳承，而下位者的思路是依照其慣例，因此必須符合上位者的 「知識」形跡。其令人詬病之處，乃是師生與同儕之間，毫無疑問地 順從同一型態的模擬精神，營造著一股和樂融融的朋黨氣氛，而理所 當然地採取符合該群體的知識作為「學問」評價的一元標準。然而， 在這樣循環活動當中被塑造出來的基準，並非來自於接受「學際」 (interdisciplinar y)經驗而定的內部規定。所以，假如有一位「不明究 理」的人，公然在該群體內部去質疑其活動意義時，成員便猶如面臨 大敵似的，欲去除心頭之患。為了避免這一位「他者」的挑戰，在 「學術」脈絡上通常會積極使用「視而不見」的方式，將他們眼中這 位異端之人黯然摒除於此群體之外部。這樣的現象並不難察覺，尤其 是從某些難以產生原理與結構性思考的研討會之中，便可發現原來已 子安宣邦思想論壇

1 經陷入於他們是以「全體知識」為目標的「知識」活動，因此也就不 需要外部的視點。 本文試圖掌握子安宣邦_{(133- )於200年月日，在交通大學就} 「東亞世界與儒學」主題所發表的〈省思東亞的近代〉講稿中始終被 預設的四個範疇— 歷史時間、世界史的哲學、作為方法的中國、方 法的多元性，而積極尋找「東亞」概念的知識範圍。筆者相信，透過 子安對於該知識的接近法，可以使我們理解到為何在群體研究上需要 所謂的「知之為知之，不知為不知」的理由。其實子安對我們作出的 提醒並不特殊，他不過是以一個知識活動的實然，作為普通的前提而 已。換言之，我們在學術群體裡面對的最大問題，可以說是存在於展 現「不知為知」的顯在化過程。

二、2003年以前的「東亞」論述史

200年月日的子安宣邦「再度來台」，這對於台灣的「東亞」 論述的脈絡而言，可以說是意味著進入了另一個階段。關於此點，我 們只要觀察以往子安與台灣學界研究「儒學」、「東亞」研究者之間 的「知識」往來情形，便能理解筆者為何會做如此的判斷。 12年，當時擔任日本思想史學會會長的子安宣邦，因為希望 能拓展對外交流的機會，經由溝口雄三_{(132- )的介紹而認識楊儒賓} (1- )，在這樣的因緣際會之下而促成了「東亞的儒教與近代」研討 會的召開。1_{當時，研究中國哲學的學者仍是將「儒學」研究作為維持} 儒學的作用；但在日本思想史研究者的眼中，卻將「儒教」作為社會 思想或歷史性的言說對象。面對這場研討會，子安採取的基本策略是 將自己的論述要旨擬定為：試圖思考日本、中國、韓國，在「近代」 概念中所蘊含的「儒學」意味，並以它作為尋找相對性的作用。但 1 參閱子安宣邦，〈儒教文化の多樣性〉註解3，收錄於氏著，《方法とし ての江戶》（東京：ぺりかん社，2000），頁1。

1 是，透過這場研討會的「學際」經驗之後，彼此已察覺到，經由「傳 統」概念來試圖掌握儒教和作為儒學的途徑之間的差異。即是說，台 灣的儒學研究者初次了解到日本思想史研究執行的儒教視點不同於己 身的視點，而彼此之間感覺到這種差異性的存在，這也相對證明了其 間絕不是只存在著「一元性」的儒家研究法。因為在此之前將日本儒 學的「知識」傳達給台灣或中國的，並不是專門研究儒教的思想史研 究者，而是經由中國哲學研究者「順便」引介而來。但無論如何，因 為有了這一場知性往來，台灣的儒學研討會中事實上逐漸開始出現較 多的日本思想史研究者。 1年始，子安以成功大學舉行的「台灣儒學」會議作為知識 開展的契機，提出儒教（或儒學）應以「多元化」論述觀點切入。這 種多元化論，並不僅是「地域上的多元性」，而且始終指涉著「方法 上的多元性」。2_{這也是為何後來他參與「朱子學國際研討會」之類} 2 關於「儒教．儒學」以及「台灣儒學研究國際學術研討會」的內容，可參 閱子安宣邦，〈儒教文化の多樣性〉，頁-3。 當時子安對於「地域上的多元性」的概念上期待著解構「文化中心論」的 可能，而以金山正好著《東亞佛教史》的全體架構為例，有意點出「戰 中」（編按：指處在戰爭中）學者試圖「改變中華主義文明一元論」的事 實。子安說： 我們不能或忘，「東亞」這個文化地域的概念，是因為有心人要 改變中華主義文明一元論的向量所以產生。我們可以預知，這個 新的文化地域概念「東亞」將會產生多元的文化發展。這種情況 就像我們可以在以「東亞佛教史」為名的佛教傳播過程中看到 的：從印度、南洋諸國開始，經過中南半島、然後到西藏、西域 諸國，再到中國、蒙古、滿洲，又傳入朝鮮半島，最後進入到日 本。我們可以看到這個傳播過程所涵蓋的廣泛諸地域內，各時代 的佛教有非常多元的開展。現在，當我們想要重新省思「東亞」 這個概念時，上述的這種狀況應該會成為一個重要的提示。 在此筆者欲提醒的是《東亞佛教史》一書的基本結構，雖然在時間上是從 佛教興起以前的印度的概況開始，並將其分為七個流傳年代，但是地域的 基本結構則是根據《三國佛法傳通緣起》以來被慣習化的思維來概括， 以印度、中國、日本的三區域為主軸。因為金山正好積極地運用著所謂 的「文化傳播論」，而書中不論及「最後進入到日本」的部分，所以相 對地始終無法顯示被「日本佛教」概念中含攝的「琉球佛教」的情形。 參見子安宣邦著，〈「東亞」概念與儒學〉，收入氏著，陳瑋芬等譯， 《東亞儒學：批判與方法》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003），

1 的言說空間時，會一再有意地批判作為「朱子主義」的言說活動。因 為，以新的儒學對象來研究朱子學之下產生的新意義，不過是溯及視 為「正統」的繼承者所執行的朱子學的再構成作業而已。3_然而，他 這樣的主張並未順利地獲得台灣儒學研究者的同意。當時被邀請的學 者們，對於子安所作出的提案並沒有任何反應。其實會有這樣的結果 也在預料之中，因為現在的台灣儒學研究一般僅是將當年子安所提倡 的「多元化」一詞，在無理論基礎下而直接轉換成「地域上的多元 性」，並將儒學作為中國哲學、或者東洋倫理學— 此視點是經由 「日本支那學」所帶來的「方法」— 的再構成之對象，進而從中去 塑造出作為實體研究的「東亞儒學」而已。這也就是現在我們熟悉的 台灣大學一直以來推廣「東亞」研究的所謂「內部視域」。 後來，到了_{2002年，子安在精神層次上已喪失「參與」台灣大學} 所主辦的「東亞」研究活動的熱誠，並消極地面對台灣學術界的相關 研究。我們只要觀察到當時的「東亞」論述在毫無理論下進行的言說 狀況，便不難理解子安為何會作出這樣的決定。子安在參加該知識活 動的期間，其實有意再三提出「世界史的哲學」、「近代_の超克」_這 頁10-11。同時要注意的是，陳瑋芬著〈由「東洋」到「東亞」，從「儒 教」到「儒學」：以近代日本為鏡鑑談「東亞儒學」〉中出現了與上述引 文幾乎相同的觀點之外，我們還必須理解她提出這些觀點的「問題意識」 又是為何？筆者認為如果她的思維之中預設了「歷史時間」上的「問題意 識」，那麼在台灣的「東亞」研究上也應該與子安對於「東亞」的研究上 所提出的「觀點」一樣，是具有自我批判的實踐能力才對的。此文收錄 於台灣大學東亞文明中心，《台灣東亞文明學刊》（創刊號，200），頁 230-231。另可參考金山正好，《東亞佛教史》（東京：理想社，12） 序論，頁1-2。 3 參閱子安宣邦，〈朱子と朱子主義〉（朱子與朱子主義），收錄於氏著， 《方法としての江戶》（作為方法的江戶），頁13 -1。  筆者在此刻意不標示「近代的超克」而標示「近代の超克」。這是因為近 幾年，大陸學者孫歌(1- )將「近代的超克」這個詞彙使用於針對竹內 好(110-1)著作的翻譯上，並似乎在這個詞彙上添加了不必要的意象。 為了避免引起讀者的誤解，並欲作出區隔，所以在此不為筆者所用。據孫 歌所言，編入於《近代的超克》此書裡文章，是透過「內在的有機關連」 從《竹內好全集》1卷裡挑選出來的。但實際上，孫歌〈竹內好的悖論〉 一文中被理解的「近代の超克」座談會，卻沒有以「學問」起碼要有的 明確的理由作為論證根據。簡而言之，孫歌僅將「12年」視為「混淆」

1 一些命題，甚至是強調著「方法的多元性」，並且希望台灣學界能夠 從中試圖去省思，重新建構「東亞」概念的契機。_{子安的這般用意，} 已經是對於台灣的「東亞史」研究者發出警訊，提醒研究者應該避免 陷入於歷史的弔詭之中。而當研究者自律地論及「東亞」概念時，必 須釐清在研究途徑上應該要克服的基本命題為何，如此才能獲得「現 在」研究該歷史論題的實質意義。具體而言，_{2002年月，台大歷史} 學系決定召開「東亞文化圈的形成與發展」研討會，而該研究群體明 確表明了進行「自我實體化」的立場。雖然這場會議，宛如是為了挑 戰幾年來子安所提出的「方法」概念而來，但其背後的「理論」根據 卻有相當薄弱之處。即是，在實質的論述中不但是挪用了西_嶋定生 (11-1)定義的「東亞世界」— 其形成要素為：漢字、儒教、律 令制、佛教—概念，_{而在此之中又莫名添加了「中國的科技」此一} 的「意識形態」的「時代」。並且她將「近代の超克」與同一時代所舉行 的另一場座談會「世界史的立場と日本」之間進行比較之後，提出這「兩 個座談迥然不同的內在結構」如此的判斷（頁1）。但是，她的實際作 業是將小林秀雄(102-13)視為「文人」（被孫歌歸納為代表「近代の超 克」的人），將西谷啟治(100-10)視為「學者」（被孫歌歸納為代表 「世界史的立場と日本」的人），對這兩者進行對照，將這對照而導出的 比較關係轉換為「內在結構」關係。即是孫歌認為，「近代の超克」是： 「統合了肉體感覺和理論思維、日常經驗和學理思考、近代的主體性和歷 史觀念與建構日本傳統的敘事的立足點等等難以統合的對抗要素。」（頁 1）但是完全無法使人理解的是，如何從一個文人借用了日常經驗、肉 體感覺，或一個學者運用了理論思維、學理思考的理解上去斷論「近代の 超克」這場座談是「比任何討論都更凸顯了戰爭的暴力性」？（頁1） 而她在文章中，當批判竹內好時似乎忘卻了自己使用的「混淆論」，卻 認為：竹內好「他幾乎完全無視『近代的超克』與『世界史的立場與日 本』之間的差異，把後者歸納到前者之中；這樣，竹內好無形中限制了思 考特定時期思想形成的多種可能性。」（頁1）從這樣的論述中我們可 發現，她的前提與結論是相同一致的，但我們卻無法掌握其結論的預設與 「實證」過程之間到底有何一定的關連性？請參考竹內好著，孫歌編，李 冬木、趙京華、孫歌譯的《近代的超克》（北京：三聯書店，200）；孫 歌，《竹內好的悖論》（北京：北京大學出版社，200），頁1-21。  例如，2001年12月，在《台大歷史學報》上同時刊登了子安宣邦〈「世界史」 和日本近代的觀點〉和溝口雄三〈俯瞰中國近代的新視角〉的兩篇文章。參照 《台大歷史學報》第2期（台北：台灣大學歷史學系，2001），頁233-2。  參考劉俊文編《日本學者研究中國史論著選譯》卷二「專論」（北京：中 華書局，13），頁-103。

1 圖1：「東亞文化圈的形成與發展」國際學術研討會〈提要〉首頁。

10 徵表_(note)。_{在這一場研討會的〈提要〉中原本有這樣的一段敘述：} 東亞文化圈諸共同要素的出現，尤其是律令制及中國化佛 教等要素，仍需等到七、八世紀隋唐統一以後才有可能。 所以隋唐的統一，在中國史上不但是劃時代，在東亞史上 也是劃時代。這個劃時代的意義，就是中國文化圈的形成 與一元化東亞世界的出現。 這 種 「 一 元 化 」 認 識 之 所 以 會 被 稱 為 「 自 我 實 體 化 」 的 理 由 無他，是因為我們都能理解：像似「中國文化圈」中有「中國的科 技」，而「中國的科技」是被「中國文化圈」所塑造出來的，所以 「中國的科技」是「中國文化圈」的一部分，這種循環論是無法成為 有效的概念「定義」_{。而且在我們的歷史認識上，既然「過去」和} 史料是不可分割地被包涵在認識主體的「現在」的知識遷移過程之 中，那麼「現在」能夠讓「中國文化圈」開始形成，「一元化東亞 世界」得以出現，而至今還能使它成為被論述的認識對象，這不外乎 是訴諸於主體所信念的「對象」之定位而來的。但是，我們不能就此 忽略〈提要〉上所隱藏的意識形態。因為就康德式的「先驗」理論 而言，它確實能夠被視為是「原則」(principle)的。即是「同一性」 (identity)的思維原則下會產生的排他性，其思維本身是不允許有任何 「矛盾」。我們只要思考這點，便能理解促成所謂「東亞共榮圈」的 形成原理。而其背後皆預設著：「循環才是真實」的原則。固然在 「東亞」概念的定義下而提出在「中國文化圈」中確認「中國」文化 的「含攝」(subsumption)認識是並無指示任何「經驗」對象，但是我  同時參閱高明士主編，《東亞文化圈的形成與發展》（台北：台灣大學歷 史學系，2003）序言，頁I-IV。  感謝子安先生提供筆者相關資訊以及史料。筆者希望能藉由此言論發表的機 會，使未來從事「東亞」的研究者能夠突破以往的窠臼。引文部分原標題為 〈研討會緣起與背景〉，副標題中又稱：「本項學術研討會，邀請國內外學 者，針對『東亞文化圈』進行研究，係國內外學術界首創」。同時參照子安 宣邦，〈「東亞」概念與儒學〉，收錄於氏著，趙京華編譯，《東亞論：日 本現代思想批判》（長春：吉林人民出版社，200），頁1。  「定義」(definition)是指決定一個概念的「內含」(entailment)。概念的內 含是指「徵表」(note)的總體。當要解明概念的內含時，我們必須要提出 概念所指的最為本質的屬性為何。所以，例如當要定義「朱子學」此一概 念時，我們不能以「朱子學說的總體」作為其內含。

11 們反而更應加以思考，在一個有「知識」依據的經驗活動中，「東亞 史」研究者為何不需針對「先驗」理論的說明，便能理所當然地獲得 它的「合理」性？因此，我們面對這樣的「同一性原則」，就不能僅 是將它視為無意義的同語反覆論，從這樣的視點來看，它可以說是代 表執行「權力與倫理」這一套概念的最大能源。因為其獲得「合理」 的背後機制是來自於群體的「共感」，所以我們以「經驗」作為實證 根據的學術活動上，可以將這種「同一性原則」之出現處，作為搜尋 「學術」群體中瀰漫的「意識形態」的關鍵詞。 由於子安不認可這種試圖體現「『東亞』被『中國』周延」的 「 先 驗 」 理 論 ， 所 以 他 在 當 時 〈 「 東 亞 」 概 念 與 儒 學 〉10_{的 演 講 稿} 中，才會始終預設著與「現在」之間的認識關係— 即是援用「歷史 時間」11_{來批判過去的「東亞」論述— 因此他在2003年公開的日文} 原著中，指出這次會議企劃本身的思想問題： 提要中，「東亞文化圈」形成之歷史過程的敘述，代替了 對「東亞文化圈的形成與發展」研討會緣起和主題設定的 相 關 說 明 。 應 該 對 為 什 麼 現 在 要 於 台 灣 召 開 有 關 「 東 亞 文 化 圈 」 的 國 際 研 討 會 這 一 問 題 做 出 回 答 的 提 要 ， 卻 以 回顧「東亞文化圈」之形成過程的歷史性話語取代了其提 要。……（因此）我決定通過對帝國日本「東亞」概念形 成過程的批判性回顧，闡明我們要追求的對立於帝國一元 化話語敘事的、多元化敘事和新的地域概念的可能性。本 10 參照子安宣邦著，〈「東亞」概念與儒學〉，頁-10，〈「東亞」概念 と儒學〉，收錄於氏著《「アジア」はどう語られてきたか—近代日本の オリエンタリズム》（「亞細亞」是如何被論述的— 近代日本的東方主 義，東京：藤原書店，2003），頁11-1。 11 「過去」的事物之所以被界定為「史料」的概念範圍，這並非如同收集古 董一般，依照時間排列將所謂的新舊、或本質論所言的真偽來被劃分的。 「過去」是隨著認識主體所接觸的「現在」而被遷移，而如果研究上的方 法限制也是跟著群體思維面對「現在」局勢而被更動，那麼便會無意中陷 入於所謂「歷史的弔詭」之中。此外，我們也可以察覺到學者在論題的設 計過程中，容易流於自身所接觸的社會群體的思維模式，進而使其成為一 種慣性。這種現象的發生是由於認識主體一方面將「史料」概念事先限定 於「自然時間」上的過去，而另一方面卻處於迎合「現在」的群體內部的 「共感」要求的。關於「歷史時間」概念，可參考李紀祥，〈歷史時間： 歷史箭頭A與歷史箭頭B〉，收錄於氏著，《時間、歷史、敘事：史學傳 統與歷史理論再思》（台北：麥田出版社，2001），頁-。

12

13 圖3：〈「東亞」概念與儒學〉簡體字版首頁。

1 篇〈「東亞」概念與儒學〉便是據此寫成的，對於「東亞 文化圈」研討會的批判性報告文章。12 其實，筆者在此欲強調的並不是研討會的實際情況，而是要質疑 這些經由「翻譯」過程而使「東亞史」概念中，作為「歷史時間」的 問題意識的消失。亦即，只要將子安宣邦著〈「東亞」概念_と儒學〉 一文的大陸簡體字版與台灣繁體字版的兩種版本作一比對後，便可以 輕易地發現，在繁體字的版本中並未出現筆者前文所引述到有關子安 之所以參與「東亞文化圈的形成與發展」研討會的背後意圖，而未被 錄出「〈「東亞」概念與儒學〉便是據此寫成」的核心部分。13_那麼 頗令人好奇的是，當「東亞」研究者在引述該文章時，被自己理解的 「問題」之處究竟為何？無論如何，從這樣的結果來看，不但掩蓋了 作者的原意，而且似乎有意迴避了台灣的「東亞」研究者「自我批 判」的機會。即是，如果我們僅是透過閱讀繁體字版中，子安描述帝 國日本之下的「東亞」概念形成過程的「自我批判」之處，並無法獲 得_{2002年在台灣產生的「東亞論」此一事件性，也容易將子安的「批} 判性回顧」曲解為「自然時間」上的「他者」問題。 本節最後，為了要思考研究者在挪用「自然時間」所產生的後 遺症，在此筆者列舉一例來說明，這兩種版本的差距所引起的「『東 亞』被『中國』周延」的情形。_{2003年，黃俊傑(1- )在〈「東亞} 儒學」如何可能？〉一文中僅引述子安對「東亞」概念的「批判性回 顧」內容作為論述的旁證作用，進而順理成章地導出：「戰前日本 這種文化史意義下的『東亞』概念，與政治上的『東亞』概念互為 表裡」1_{的判斷，作者在論述中更明確地提出「它既展現『發展的連} 12 子安宣邦，〈「東亞」概念與儒學〉，頁1-2。 13 中文繁體字版本為子安宣邦著，童長義譯，〈「東亞」概念與儒學〉， 收錄於氏著，陳瑋芬等譯，《東亞儒學：批判與方法》（台北：喜瑪拉 雅研究發展基金會，2003），頁1-1。該版本後來是由台灣大學出版中心 （200年月）不作任何修訂而繼續印行發售。 1 黃俊傑，〈「東亞儒學」如何可能？〉，收錄於《清華學報》新33卷，第 2期（新竹：清華大學，2003），頁。

1 續性』、又呈現『結構的整體性』」1_{的觀念，並加以定義「東亞儒} 學」此一研究領域，其言： 「東亞儒學」是一個自成一格的(sui generis)、自成體系的 學術領域，它並不是中國、日本、朝鮮、台灣、越南各地 儒學的機械性的組合或拼裝，也不是東亞各地儒學的綜合 而已。……「東亞儒學」作為這種東亞「儒學共同體」成 員心智勞動的成果，是一種有機性的思想系統。在這個有 機的「東亞儒學」系統中，並不存在著「中央－邊陲」的 預設，甚至也不存在著「方法－目的」的預設。1 這是，黃俊傑對於「現在」需要「如何」認識「東亞儒學」作 出的回答。但很奇妙的是，此文的思路與「東亞文化圈的形成與發 展」研討會的〈提要〉內容十分地雷同，兩者的思維結構都是在回顧 「過去」儒學在「東亞」區域存在的「有機性的思想系統」，並在此 之中去替換「如何可能」的解答。但是，從「如何」此一疑問詞中， 又如何能夠誘導出「共同體」的存在性？這種「儒學共同體」的成果 敘述，並無實際的理論系統，僅不過是一味地倡導：「並不存在著 『中央－邊陲』的預設，甚至也不存在著『方法－目的』」的理念口 號而已。倘若「它既展現『發展的連續性』、又呈現『結構的整體 性』」，那麼為何於此文中無法提出對於「戰前日本」到現在的「東 亞」論述之所以能免於被批判的理由？這都是因為其無法向讀者提出 「如何可能」的根據，因此當它面對「『中央－邊陲』的預設」、 「方法－目的」的現實情況時，也起不了任何相對化的方法作用。關 於這些狀況，我們只要翻閱近幾年有關「東亞」的「發展史觀」論述 便能得到檢證。 例如，甘懷真_{(13- )在論述「東亞世界」的歷史情形中，一方面} 說：「十世紀之後，日本進入所謂『國風時代』」，而當時的日本是 「以中國文化為代表的『普世文化』的基礎上，反而在主觀上強調日 本的主體性甚至優越性。」於是，在十七世紀之後日本的江戶時代， 「由於日本的國家體制已發展到相當成熟的階段，故中日兩國之間的 1 黃俊傑，〈「東亞儒學」如何可能？〉，頁0。 1 黃俊傑，〈「東亞儒學」如何可能？〉，頁。

1 文化交流才更具民族文化的關係。在日本方面，則是更有意識地在吸 收轉化中國文化。」1_{而且論者又提出：} 近代以來，中國的政治霸權因西方帝國主義的入侵東亞地 區而急速消褪，但中國文化在此區域作為一種高級文化， 且中國歷史在發展階段上優先於周邊地區，故中國文化會 如水從高往低流般的影響周邊地區。1 1 甘懷真，〈所謂「東亞世界」的再省思：以政治關係為中心〉，《皇權、 禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金 會，2003年），頁。 1 甘懷真，〈所謂「東亞世界」的再省思：以政治關係為中心〉，頁0。 此處的引文內容是在「結語：對於『中華思想』的反省」這樣的標題下被 提出來的。論者稱其循環論為「中華思想」，並主張： 所謂「中華思想」不是中國自古以來即有的，也不是理所當然中 國周邊國家會因為自己的國力較小而自然而然的接受。『中華思 想』是在諸國間的持續的政治權力鬥爭的過程當中所形成的。我 們也應該將注意力置於歷史上諸國政治鬥爭的過程中，歷史中的 行動者如何因應局勢以制定策略，進而發展出一套東亞共通的秩 序觀。 但無法理解的是，為何將注意力置於「政治鬥爭」的「因應局勢」上，我 們就能夠「發展出一套東亞共通的秩序觀」？200年2月22日，子安宣邦 以書面表明退出台灣大學的該學術群體之後，同年12月，甘懷真於《東亞 視域中的國籍、移民與認同》一書的〈序文〉上開始提出：「東亞概念的 提出是一種方法」一詞（頁V），但不能明白他提出該概念的理由為何？ 到了200年，甘懷真在《東亞歷史的天下與中國概念》的〈序文〉中開始 以「一句口號」這種字眼來論及「東亞作為一種方法」，他解釋： 若以我所關心的王權與儒學的課題而言，主要指中國（不含蒙 古、新疆與西藏）、日本、韓國與越南。在前近代的歷史上，王 權與儒學作為一個政治與文化系統。故我們要探討王權的政治現 象與儒學的文化現象，不能預設今天的國界是諸現象的界線，應 該從東亞作為一個整體來考察。（頁3-4） 在此很明顯的一件事情是，他對「東亞史」概念上所採取的「界定」，後 來將它修改為僅限於「前近代」範圍之內。但我們並不能明白「立場轉 變」的依據到底為何。在此，必須要追究的是，當我們關心「前近代」 的「王權與儒學」時，為什麼「應該」從「東亞作為一個整體來考察」？ 而且，身為「東亞史」研究者的他在其敘述的「註解1」中，卻不解析溝 口與子安，從1年以來對於「方法」概念展開的對立原理，似乎將當作 「他者」的一回事，僅提出：「以『作為方法的中國』為例，其目的不是 在論斷何謂中國，而是將何謂中國本身作為一個概念，並藉這（組）概念 以探討世界史的共相與獨特性。」（頁3）很有趣的是，應該對為何「現 在」需要認識「東亞前近代史」做出說明的〈序文〉，卻以說明「前近 代」的政治與文化現象來取代了「東亞作為一種方法」的概念內含。我

1 由上述內容得知，當在解說「中國文化」之所以能夠「影響周 邊地區」時，被提出來的理由為「中國歷史在發展階段上優先於周邊 地區」。然而，筆者不太能理解，這般的循環論證為何得以成為一 個「知識」對象？而且該循環思路是以《隋唐帝國_{と東アジア世界》} （隋唐帝國與東亞世界）一書中菊池英夫_{(130- )的〈總說〉作為論} 述依據與參考的代表性指標，並於敘文之後又緊接著提出：「然而， 長期以來的歷史研究告訴我們，實情是遠複雜於既往已知的理解。日 本學者將上述論點稱之為『中華思想』，並展開批判。」1_但是，我 們只要閱讀過〈總說〉便可發現，菊池的文中根本沒有記載「近代以 來」的「中國文化」這種同語反覆的論述。由此可見，這「近代以 來」的論述不外乎是論者自身的意象投射。而此意象論的形成，是因 為此文在對於「東亞世界」的認識途徑上，始終未擁有外部的視點， 所以即使論者再怎樣強調「實情」，也會不自覺地因襲「自我實體 們必須要正視，他所採取的態度似乎是認為只要不論及「近代以來」的 歷史，就以為解決了自己在2003年所提出來的學理問題。然而，甘懷真在 之後的文章中依然再現2002年月「東亞文化圈的形成與發展」研討會中 〈提要〉的思維原理。只要閱讀過《作為方法的中國》的讀者便不難理 解，作者所關心的事項，乃是如中國的「近代」過程的來歷、延續於「前 近代與近代」之間的要素、甚至「從天下到國家」的替換過程等，皆扣緊 「近代」認識的學理問題，而絕非僅論述「前近代」的歷史。在此我們要 小心「一句口號」所起的作用，它是會使人「省略思考」的一種社會言 說。參照甘懷真、貴志俊彥、川島真編，《東亞視域中的國籍、移民與認 同》（台北：台灣大學出版中心，200）；甘懷真編，《東亞歷史的天下 與中國概念》（台北：台灣大學出版中心，200），本註解中引文皆出現 於〈序文〉。 1 在〈所謂「東亞世界」的再省思：以政治關係為中心〉的「註」中，論 者認為此段論述的「代表性著作如（日本）唐代史研究編，《隋唐帝國と 東アジア世界》一書的問世。可參考其中菊池英男（本文作者按：「男」 字為論者誤植）所寫的總說。」但是我們只要閱讀〈總說〉後便可得知， 菊池的敘述是皆集中於「前近代」的歷史狀況（頁1-），他僅在論及最 後一節時，雖然借用謝世輝所提出的「世界史」的A（擴散型）、B（重 心移動型）、C（並行型）、D（潮流型）之間的組合型態，企圖想要思 考「東亞世界史」或「東亞文化圈史」的理論形式（頁-），但是該 論述過程之中，事實上並未出現「近代以來」的「中國歷史在發展階段上 優先」論與其看法。請參照，唐代史研究會編，《隋唐帝國と東アジア世 界》（東京：汲古書院，1），頁1-。

1 化」的基本「理念」，而融入於所謂「中華思想」的存在脈絡，因此 當其理解「近代以來」的狀況時，則非將「前近代」的意象作為認識 「東亞世界」的前提不可，所以在論及「帝國主義入侵東亞」時，則 又不得不在提出「東亞各地域、國家的歧異性的同時」，最後還需 要尋找「從不同觀點理解東亞世界作為『中國文化圈』所具有的共 通性」。20_{我們該注意，此思維的最大問題，乃是在「東亞發展史」} 裡並未事先釐清的「近代」概念的內在因，以及外在因之間的理論關 係，而且論者始終未曾說明，為何至今我們還要去尋找如此「世界史 的使命」的原理以及其合理化的必要性？ 本節一再地提及「歷史時間」，並非是要以戰中、戰後或右 翼、左翼的這種「概念劃分」作為自明的大前提。本論所欲思考的， 乃是無論任何歷史「時段」的言論中，皆會出現否定帝國主義、右派 等「文字批判」的現象，然而這些高喊「概念否定」的論者，當他 們到了另一個「位相」(phase)時，為何其言論本身反而變成了「被否 定」的認識對象？之所以會如此的主要理由，是由於這些作為概念否 定的「理念」中，並沒有掌握到思維結構與其背後的原理。因此，要 觀察的是其論述有無通過「學問」應有的實證與論證過程。為了要掌 握思維上的同構性質，以下繼續探討「世界史」的一項認識原理。

三、「世界史」的背後邏輯

筆者之所以將子安的「再度來台」視為是當代台灣「東亞」研究 的另一階段，當然這並不是我個人憑空而來的幻想，事實上是有「史 料」根據。有一件事情是我們不能忽略的，在交通大學召開「東亞世 界與儒學」主題演講的天前，即是200年月3日，黃俊傑平行地在 台灣大學裡發表了〈作為區域史的東亞文化交流史：問題意識與研究 主題〉一文，在此次的論稿中有一段敘述內容與子安的言說之間出現 20 甘懷真，〈所謂「東亞世界」的再省思：以政治關係為中心〉，頁0。

1 明顯地對峙方向： 「東亞」這個區域是各國家、各民族、各文化的「接觸空 間」_{(contact zone)，兩千年來在不對等的支配與臣服關係} 之下，進行各種交流活動。在二十世紀以前，支配東亞的 強權是中華帝國；二十世紀上半葉日本帝國是東亞強權， 為其他各國人民帶來侵略、被殖民的苦難與血淚，二戰結 束後二十世紀下半葉，美國成為東亞的新霸權，在東亞建 立冷戰的新秩序，進入二十一世紀以後，中國的崛起則使 東亞的政經秩序再度面臨重組。21 這是將當年子安所提倡的「多元化」概念，積極地轉換成「自 然時間」的排列關係，並以「東亞」作為「至今」延續的歷史概念。 其實我們閱讀到這樣的「大敘述」_{(grand narrative)之後，便能理解子} 安為何這一次又會再度來到「台灣」，並且「以沖繩作為方法」來試 圖解構「國家」這個概念，以及從中去質疑現今的「世界史」解釋 法。22_{凡是閱讀過子安這次在交通大學發表的〈戰後日本論：從沖繩} 看起〉演講稿後，便多少會對於前引黃俊傑所言：「二戰結束後二十 世紀下半葉，美國成為東亞的新霸權，在東亞建立冷戰的新秩序，進 入二十一世紀以後，中國的崛起則使東亞的政經秩序再度面臨重組」 此一「事實」認識提出質疑。這種以「中國－日本－美國－中國」作 為時間排列的途徑，不但掩蓋了歷史總體的分裂與交混的另一「事 實」，而且我們無法聽到這些因為「政經秩序」而永遠被遺忘的「弱 勢」者的聲音。在此令人感到好奇是，如果這一條「發展史」並不是 來自於「東亞世界」的所謂應然敘述，那麼對於「中國的崛起」此一 「事實」認識上又能提出什麼樣的「問題意識」？這是史學研究者在 建立一個「方法」時的關鍵事項，但確實時常被忽略，甚至不被重 視。23_{而大敘述之所以能夠成為方法上的問題，就如同星期一之後為} 21 黃俊傑，〈作為區域史的東亞文化交流史：問題意識與研究主題〉（台 灣大學歷史系講論會，周婉窈主持，200年月3日，台灣大學文學院會議 室，演講稿），頁3。 22 參照子安宣邦，〈戰後日本論：從沖繩看起〉（新竹：交通大學社會與文 化研究所，200年月日，演講稿）。 23 在「問題意識」上黃俊傑作出這樣的說明：「在東亞各國間的文化交流 活動中，政治權利發揮何種作用？這個問題不僅是東亞文化史的根本問

10 星期二、星期二之後為星期三一般，將「中國－日本－美國－中國」 的排列，認為是有「前後」時間的順序關係，實際被論述的「重心」 概念僅是在還原「自然時間」的前後關係，並未將此概念轉換成： 「並不存在著『中央－邊陲』的預設」。正因如此，所以其論述中仍 會出現：「太平洋戰爭以日本的『世界史的使命』作為合理化的基 礎，卻使得日本所謂『世界史的使命』隨著二戰結束而走入歷史」2 的認識。但是筆者相信，如果讀者將上揭大陸簡體字版〈「東亞」概 念與儒學〉與《世界史的立場_と日本》2_{作一參照，或是認真地面對} 題，而且也帶領我們思考中華帝國作為東亞各國之『不可避的他者』的 角色。」（頁13）在此「不可避的他者」一詞其實是來自於子安所謂的 「彪大的他者— 中國」概念。然而，黃俊傑的「問題意識」中出現的 兩種例子是：其一「如1年大明帝國滅亡之後，文化交流活動出現何種 變化？」（頁1）、其二，如「德川家光(10-11)在寬永年間頒『鎖國 令』，限定中國商人與日本通航僅在長崎一地，兩國關係進入以長崎通商 為中心的時期。在上述中日兩國權力互動的過程，文化交流受到權力結構 影響的廣度與深度如何？」（頁1），而子安的「問題意識」則是：「近 代化日本把中國塑造負面的他者形象，再強調自己與中國的差異，其結構 特性究竟如何？」、「戰後日本與中國關係又存在了怎樣的問題？」（頁 1）可見，在「東亞文化史的根本問題」上論及「中國的崛起」的論 者，卻僅能提出「前近代」的問題，並無其它任何新穎的建樹。其觀點與 子安之間顯然具有對照性的差異。參照子安宣邦，〈彪大的他者— 近代 日本的中國觀〉，收錄於氏著，《東亞儒學：批判與方法》。 2 黃俊傑，〈作為區域史的東亞文化交流史：問題意識與研究主題〉，頁。 2 參 考 藤 田 親 昌 編 ， 《 世 界 史 的 立 場 と 日 本 》 （ 東 京 ： 中 央 公 論 社 ， 13）。通常在論及「世界史的立場と日本」時，會同時指涉著一同參與 的京都學派的學者所展開的一系列的座談會「東亞共榮圈の倫理性と歷史 性」和「總力戰の哲學」。子安宣邦將這些座談會的歷史意義與同時期的 另一場「失敗」的座談會「近代の超克」之間視為等值關係。即是說，當 時在這「近代の超克」座談會中未達成共識者，牽強地被列入「缺席者名 單」中，目的是要試圖拉近「世界史的立場と日本」座談會之間的關係。 這種「象徵性」論述下所產生的問題是，只要我們一考慮到「翼贊」此一 「時代」的思想統制，就無法解釋，對於「近代の超克」座談會為何產生 出「失敗」的判斷？而如果將《世界史的立場と日本》紀錄中所述的內容 作為「存在」的歷史脈絡，並藉此給予「近代の超克」的實際座談情形作 為「狀況」— 刺激的總體— 的位置之後，卻將後者理解為「失敗」的 意義，反而以「思想的喪失」作為我們應該學會的「有效」的思想手段。 在此，我們還是必須仔細地思考，當年竹內好所說的：「『近代の超克』 的最大遺產，在我看來並不是在於戰爭與法西斯主義之間的意識形態，而 是在於無法成為法西斯主義的意識形態，它原來是以思想的形成為其志

11 高山岩男_{(10-13)著《世界史の哲學》}2_{的思維原理後，便無法輕} 易地將「世界史的使命」此一概念歸結成是「隨著二戰結束而走入歷 史」的。這種不同的「問題意識」是因為對於「近代」認識的差異所 致。子安在此次會議的〈省思東亞的近代〉的講稿中，通過對太平洋 戰爭與「世界史」概念形成過程作出批判性的回顧，闡明另一種對立 於「實體」化過程的可能。這便是為何他的論述中並不願將「前近 代」概念當成認識「前近代史」的依據，並對於「作為方法的中國」 與《世界史的哲學》之間的共軛關係做出指控的理由，子安認為： ……這裡首先必須先確認獨特中國的存在。必須把中國當 作是中國地認識。即是認識到藉由無法還原至歐洲世界史 的一元性的獨特中國，來解明世界的多元化構成就是「作 為方法的中國」這種世界認識的本質，這就是溝口所欲表 達的概念。……如此解讀後發現到，這幾乎可說是昭和戰 時的京都學派高山岩男《世界史的哲學》的翻版。高山批 評以歐洲為中心的一元化世界支配，並認為世界史的多元 化要從日本來看，而溝口則以為從中國看起。這點也顯示 了溝口「作為方法的中國」帶有「近代的超克」這樣戰後 言論的性格。2 在此，我們必須要釐清《世界史的哲學》此一思想體驗的問題。 它的基本結構，其實就是可以匯集於子安所言及的：「批評以歐洲為 中心的一元化世界支配，並認為世界史的多元化要從日本來看」的 向，然而卻以思想的喪失為其結果。」這便是被形容為「最大遺產」的思 想史意義。參考竹內好，〈近代の超克〉，收錄於河上徹太郎所編的《近 代の超克》（東京：冨山房，200），頁2。引文為筆者所譯。同時參 閱子安宣邦，〈なぜ「近代」とその超克なのか—近代の超克と三つの座 談会〉（為什麼「近代」和其超克？— 近代的超克與三場座談會），收 錄於《現代思想》五月號（東京：青土社，200），頁33。 2 參考高山岩男，《世界史の哲學》（東京：岩波書店，12）。極為奇妙 的現象是，當代「東亞」論者，雖然將「戰中日本」的「東亞論」理解成 已歷史化的史料，但是這些人始終不能提出《世界史の哲學》中論及的 「東亞」概念之所以成「過去」的論據究竟為何。 2 子安宣邦著，林鍵鱗譯，橫路啟子校訂，〈省思東亞的近代〉，子安宣邦 「東亞世界與儒學」講座（新竹：交通大學社會與文化研究所，200年 月日，演講稿），頁3。 編按：作者此處引用的是演講稿，與本刊重新彙編之文章內容（頁）略 有出入。

12 論點。但是，筆者在本論中想要說明，這最根本的原理乃是建立於 「世界史」的「事實」認識之上。即是說，促使「世界史的哲學」的 前提是，必須訴諸於「事實優位於認識」此一原則之下才能夠成立 的。2_{而且在這裡所指的「事實」，並不是只有「當時」的意思，而} 是可以依據當時的歷史狀況而類推「應該」要有的從現在到未來的 狀況。例如，高山岩男在當時（_{12年）在撰寫此書時，「必然」是} 以日清、日俄戰爭，這些容易使人聯想的大敘述，作為其筆下「世 界史的事實」，而在「崛起」認識上提出應以「日本」作為主導的 「世界史的轉換」要求。因此，在歷史認識上似乎也可以理所當然 地提出：「在於亞洲上，日本的近代國家化的事實是擁有世界史意 義的重大事件」。2_{可是，當我們在面對「1年月23日」－「1} 年_{月1日」的「歷史結局」時，究竟是否應該將這個「事實」解讀} 成：此乃「維新開國史」在延續上被決定的「必然」途徑？還是將它 視為「日本的近代國家化」的必然發展的「脫軌」現象？30_面對這種 伴隨著「事實」的「世界史的使命」，要如何從中去解消歷史認識中 所產生的「現在」的問題？我們必須要面對現今的那些「東亞文化 圈」論述，同樣地在基於從「中國－日本－美國」，在這些重心交替 上去論述的「中國的崛起」的「事實」，這確實在結構上是以「地緣 政治學」_{(Geopolitik)作為塑造「世界史的多元化」的根據。}31_它富含 2 參考高山岩男，〈世界史の轉換と現代世界史の理念〉（世界史的轉換與 現代世界史的理念），收錄於氏著，《世界史の哲學》，頁1-10。 2 參 考 高 山 岩 男 ， 〈 現 代 世 界 史 の 成 立 〉 ， 收 錄 於 氏 著 ， 《 世 界 史 の 哲 學》，頁1-。引文為筆者所譯，頁2。 30 「東亞」研究者該同時思考，〈戰後日本論：從沖繩看起〉中所謂「1 年月23日」－「12年月2日」－「12年月1日」－「現在」的一 連串的過程，是否應該將它解釋成：此乃「世界史」在延續上被決定的必 然途徑？還是必然發展的脫軌現象？究竟誰有資格決定「沖繩」的「必然 與偶然」的歷史？ 31 例如，〈東亞共榮圈の倫理性と歷史性〉中，當他們以〈日本と支那〉為 主題討論時，鈴木成高曾明確地言及：「……特殊地位，即是思考在世界 上的地域特殊性，將世界史理解成多元性結構是必要採取的立場。而能 夠給予地域性的Geopolitik（地緣政治學）的意味，便是從這種立場而來 的。」（頁13）〈東亞共榮圈の倫理性と歷史性〉座談會，收錄於《中 央公論》四月號（東京：中央公論社，12）。引文為筆者所譯。

13 著政經、軍事上的勢力結構，似乎沒有人會僅是將它轉換成「漢字、 儒教、律令、中國化佛教以及中國的科技」要素成為理解的對象。這 是由於以文化要素作為「廣域圈內部」的論述時，它會隨時成為既定 「事實」的旁證作用，而且在這樣的實體化過程中，終究會被塑造成 另一「事實」，將它與倫理、權力、國家概念綁在一起的。關於這一 點在《世界史的哲學》上已經明確地對於我們發出了「警語」： 國家本來就有歷史性的存在，它是屬於歷史性的個體的。 有歷史性的國家之所以形成為歷史的國家，並且能夠以歷 史的國家來維持自身的場面者，這不外乎是從歷史的世界 而來。國家的倫理和權力是存在於歷史的世界裡，而且它 是經由歷史的世界而被規定的。32 筆者雖然可以理解「倫理」此一概念中原來預設實踐要求，而 且也承認它是具有「經由歷史的世界而被規定」的可能。但是在這 種「事實優位於認識」的思維程序之中被肯定的「似非倫理」到底 具備了何種「規定」？為何以「國家」作為人民存在的大前提？關 於這一點疑問，也許可以嘗試去翻閱曾經因伴隨著事實局勢，而被 展開的「世界史的立場と日本」座談紀錄來進行檢證。11年12月 日，在所謂的「大詔煥發」33_{後的隔年3月日，高山岩男、西谷啟治} (100-10)、鈴木成高(10-1)以及高坂正顯(100-1)等四位學 者，又共同召開了_{「東亜共榮圏の倫理性と歴史性」座談會。透過這} 兩場座談會的論述內容便可以理解，為何這些從事「世界史學」研 究者們，會將所共識的「主體的自覺」理念建構於「道義的精力」 (Moralische Energie)之上。然而，「東亞共榮圈」之所以成為「當 為」(Sollen)的理由，高山提出這樣的信念命題： 32 高山岩男，《世界史の哲學》，頁3。引文為筆者所譯。我們要留意 高山的這一段論述後接下來所提出：「國家當面臨戰爭之際，它是要求 國 民 犧 牲 生 命 ， 而 且 以 這 一 條 犧 牲 作 為 國 民 最 高 的 義 務 」 （ 頁3）的 歷 史 意 義 。 這 內 容 事 實 上 已 經 明 顯 地 告 訴 我 們 ， 二 十 世 紀 的 全 體 主 義 (Totalitarianism)是改變了「戰爭」本身的遊戲規則。而「國家」的犧牲對 象，並不是從事軍事活動的士兵軍官而已，而是被稱為「國民」（臣民） 的全體。 33 編按：指對英美宣戰公告。

1 以切身的體會而真正感受到世界史的意義者，並不是歐洲 人，而是我們日本人。我想這是正當的。因為它不是來自 於 日 本 人 的 主 觀 性 觀 念 ， 而 是 有 根 據 的 存 在 於 世 界 史 之 中。3 意即是指歷史主體之所以能夠具有「倫理」，是因為認識主體 將它訴諸於「世界史」中備有根據的歷史主體之「內部」理由。於是 乎，以「我們日本人」相互為主體的「共感」，從中衍生出作為「國 民、國家」的「倫理」實踐。這個作為循環的「自覺」過程，在某個 程度上，就如同「參與」奧運等「國際」競賽的意識一般，具有民族 意識的「當為」表現，被視為有一定的合法性。然而實際上，這裡的 「當為」是「經由歷史的世界而被規定的」限制，視為「合法」的大 前提。但無論如何，這競賽的結果都是透過被共識的規定而被決定； 同樣地，「東亞史」研究中也預設著在「知識」活動上必須遵守的規 定。換句話說，若要使「世界史」成一個「知識」對象，則必須要提 出具有「知之為知之，不知為不知」的方法。其實，當時在「東亞共 榮圈_{の倫理性と歷史性」座談會之中，其中就有以「世界史的方法」} 作為議題而進行討論。現今的有些學者在不經意地乍看之下，會認為 這一系列的座談會是面對「學理」性質的討論，3_{但是當它被參加者} 言及有關「方法」時，我們就能理解到其實際情形不過是以作為循環 論的「主體的自覺」，在反覆討論建構方法「以前」的根本問題而 已；即是只能稱其是在執行「學術以前」的現實認識作為根本的意 思。3_{然而很諷刺的是，} 12年當時的學者之間至少對於「學術」與 「學術以前」之間的劃分是有「自覺」的。這與現今的「東亞」研討 會中，時常理所當然地提出循環論相比，其實當時的論述還是保留著 3 〈世界史的立場と日本〉座談會，收錄於《中央公論》一月號（東京： 中 央 公 論 社 ，12），頁11-12。引文為筆者所譯。參考子安宣邦， 〈《世界史の哲學》の時：座談會「世界史的立場と日本」〉，收錄於 《現代思想》七月號（東京：青土社），頁-1。 3 例如，孫歌認定：「『近代的超克』規定的主題是討論者主體的自身問 題，而『世界史的立場與日本』規定的主題卻是討論者面對的學理對象的 問題。」孫歌，〈尋找「近代」〉，收錄於《竹內好的悖論》，頁1。 3 參閱〈東亞共榮圈の倫理性と歷史性〉座談會，頁123-12。

1 「學術」討論的可能性。

四、「世界與日本」的思維原理

就台灣史學界一般的認知而言，在認識主體的視域上，放置「世 界與日本」這樣的思維模式，是僅與馬克思主義史學的「世界史」理 論之間的距離，甚至以它作為「戰前－戰中」的時間點來被掌握的。 雖然，採取這種解釋或許具有局部的妥當性，但是如果不經由結構上 的解析與批判，僅是以這樣的「結論」作為建立「世界史」認識的 「前提」，那麼它遲早也必須要去面對這思路本身所產生的悖論。筆 者在此列舉幾例說明如此的情狀，故先觀察以下引文： 吾 人 如 同 是 被 排 除 於 歐 羅 巴 （ 編 按 ： 指 歐 洲 ） 中 心 論 一 般，被排除在亞細亞中心論之外。吾人如同被排除淺薄的 歐洲論一般，被排除在陰險卑屈的亞細亞論之外。吾人唯 有以日本為中心，從中打造出世界的局面。吾人已經踏上 了世界的舞台，應該在這世界的舞台上飛舞。3 這是在「甲午」的隔年—1年，竹越三叉(1-10)在《國 民之友》上發表的言論。其論述的要旨，是以「世界的日本」與「亞 細亞的日本」的相違性，作為思索「國民」精神的培養效果。他的 主張是必須在這二者之間做出抉擇，並且認為需要強化「世界的日 本」的合理性，進而鼓吹：「征清之大業，固然未有人種、歷史、地 理之異同；因而根據世界文明、世界之局勢、世界之道理、世界之 利益、世界之大運動而出，此已是十分明白之事。」3_{而同樣地對於} 3 竹越三叉，〈世界の日本乎、亞細亞の日本乎〉（世界的日本乎、亞細亞 的日本乎），收錄於《明治文學全集3：民友社文學集》（東京：筑摩書 房，10），頁1。引文為筆者所譯。 3 竹越三叉，〈世界の日本乎、亞細亞の日本乎〉，頁13。同時參考德富蘇 峰(13-1)在〈大日本膨脹論〉的序文有言：「筆者在主觀上，將征清 問題論斷為當今的時務，而在客觀上能夠探究到維新開國史的這個環節。 無論如何征清都已被認定為國家大事，它不過是日本膨脹大潮流的一環， 是從維新革命脈絡下來的一個噴火口而已」（頁2），收錄於《明治文學

全集3：德富蘇峰集》（東京：筑摩書房，13）。此外，杉浦重剛(1-1 「日俄」戰爭的認識而言，陸羯南_{(1-10)在〈露西亞と戰ふの利} 害〉（與俄國開戰的利害）中一方面述說：「為了維護我帝國在東亞 大陸上的國利國益之必要，對抗露西亞的示威運動，這已經是不得不 展開的自衛行為……」；但另一方面是將「戰爭」視為一個「矯正軍 隊」與「糾正社會腐敗的良機」。3_{更重要的是，無論是民友社、政} 教社，這些被認為不同思想路線的言論群體，皆以「戰爭」為契機， 主體在歷史認識上有進行「世界與日本」的對比作業，進而重新設定 「世界」概念來演繹自我的「中心」位置，並以其作為維新開國史的 「必然」途徑。 筆者之所以不願將「東亞論」的思想問題僅是停留於所謂「昭 和初期」的分期概念，而有意溯及「明治」年間的理由無他，這是因 為作為地緣政治學的「東亞」，相對地並不只有被拘束於「120-0 年代」的認識對象上。為能更為具體地說明，在此筆者再度試著以繁 體字版〈「東亞」概念與儒學〉的使用例子為根據，而並再次強調結 構性思考的必要性。例如，陳瑋芬(10- )曾在談論「東亞儒學」的文 章中以子安該文的敘述作為模擬對象而認定： 約 在 昭 和 時 期 （_{1  2 0 年 代 ） 以 後 ， 開 始 出 現 「 東 亞 」 一} 詞 ， 並 逐 漸 取 代 「 東 洋 」 廣 泛 地 受 到 各 界 使 用 。 … … 然 而，文化理念的東亞，在_{130年代以後成了一個帶有強烈} 政治意涵的地緣政治學概念。0 不可否認此論述有「自然時間」上的妥當性，但是我們不能忽 略如上述陸羯南的言說內容等，其實「東亞」概念早已隨著日俄之役 12)亦言：「……局勢已是嚮往物質進步之途，也唯有藉由『國民共同 一致』的力量來排除國內的小競爭，進而從中覺醒，並爭取位於『世界』 之權衡。」（頁12）杉浦重剛，〈日本國民の包負〉，收錄於《明治文 學全集3：政教社文學集》（東京：筑摩書房，13年10月）。引文皆為 筆者所譯。 3 陸羯南，〈露西亞と戰ふの利害〉，收錄於《明治文學全集3：政教社文 學集》（東京：筑摩書房，13），頁231。該文曾在103年刊登於《日 本人》上。引文為筆者所譯。 0 陳瑋芬，〈由「東洋」到「東亞」，從「儒教」到「儒學」：以近代日本 為鏡鑑談「東亞儒學」〉，頁212-21。

1 的「事實」認識，就已經以「自衛」概念被顯現出來。換言之，陳瑋 芬對「東亞」概念的這般敘述，實際上對於維新開國史的「延續」論 上並不具有任何抵抗性。相對地，「東亞」概念的認識問題是，認識 主體在面臨到政經上的事實狀況時，「東亞」成為隨即可以被提及的 樣板。所以我們應該正視，當意識到「世界」此一概念時，在主體的 歷史認識上會不自覺地被「世界史的哲學」的理念引力所牽引著。子 安想要強調的便是此概念形成的發展過程；而且無論它是屬於文化上 的，或是政經上的，由於「東亞」不但在歷史上已經體現了如此的理 論體系，而並不是將問題集中於「_{120-0年代」的「過去」事件，} 重點是「東亞」概念中已經存在著能夠展現獨善論的理論基礎。

五、「作為方法的中國」的立論根據

無論如何，溝口雄三所提倡的「方法」概念，事實上當「中國 學」研究者論及「世界」或「東亞」時，都已經被挪用成實體化過程 的有效論據。例如，許紀霖_{(1- )在〈以中國為方法，以世界為目} 的〉一文中並未徹底地釐清，溝口所提出的「方法」概念之中所蘊含 的弔詭之處，便直接將「以『中國』為方法，以『世界』為目的」概 念理解成：「過去人們總是『以中國為目的（物件），以世界（西 方）為方法』，但溝口雄三顛覆了這一命題，追求另一種『以中國為 方法，以世界為目的』的學術境界，這，應該是人類文化多元化的題 中應有之義」。1_{或許，這就是到現今的一般「中國學」研究者對於} 他的「方法」評價。但是令人好奇的是，解讀溝口的論者本身，卻未 能舉例說明其「方法」的實際作用。其實，許紀霖對於溝口的論述會 作出應有的理解，是來自於他將「溝口雄三雄心勃勃的理論追求」認 1 許紀霖，〈以中國為方法，以世界為目的〉，刊登於台灣大學東亞文明中 心「權力與詮釋論壇」網站。http://homepage.ntu.edu.tw/~kan/power/ newsletter/news20000-3.htm，原載於《 國外社會科學》1年第1 期。（200//13瀏覽）可參照最後一段「『前近代』時期的研究」。

1 識成：「從中國本土的自身邏輯重構中國的歷史，進而以一種中國的 視野觀察世界」2_{這種「理念」而來。但是，在此需要停下腳步去省} 思，所謂「從中國本土的自身邏輯重構中國的歷史」，是否其中隱藏 在以「世界或中國為目的」的「方法」認識過程上，並且必然地將 「世界與歷史主體」作為實踐目標，進而從中不斷地摸索，尋找顯示 「歷史主體」的可能？這樣的思維模式，的確是將自己的主體框架與 「世界」之間的關係設定為不證自明的前提，而認為如此一來便能在 「自我」意識之中順利地衍生成「以世界為目的」的「方法」。關於 這點，我們也可以從孫歌的言說中觀察到自我實體化與大敘述之間的 連結性，其言： 當中國、日本和世界的漢學各自經歷了歷史的變遷之後， 我相信我們有可能超越價值判斷的層面，把它們視為一種 為人類提供精神營養的資源……。只有在這一意義上，「 世界漢學」才會成為中國人進入世界的一個新的視角，而 不僅僅是中國知識界尋求海外認同的自我認知方式。3 從孫歌所謂「今後的漢學」的角度來觀看，雖然她自己承認對於 「日本漢學思維方式」有所警戒，認為它確實有「保守性與排他性， 卻仍然在日本學術中陰魂不散」。_{但是在這裡我們需要注意一點，} 這種僅是以指控「日本」的、或「過去」作為其論述的評判標準，是 否就能夠斷絕或脫離這個「認識主體」與「世界」之間的對比關係？ 核心的問題是溝口提出的「方法」的根據之中，早已預設了一位具有 「保守性與排他性」的史學家。 為要使讀者釐清子安之所以一再地批判「實體」論者的問題，筆 者試圖以溝口著《作為方法的中國》中被提出來的「今後的漢學（中 國學）」作為重新省思「方法」概念的切入點。_{該書中有一篇〈津} 2 許紀霖，〈以中國為方法，以世界為目的〉。 3 孫歌，〈日本「漢學」的臨界點〉，刊登於台灣大學東亞文明中心「權力 與詮釋論壇」網站。http://homepage.ntu.edu.tw/~kan/power/newsletter/ news20000-.htm，本文節錄自「世紀中國」網站。（200//13瀏覽）  孫歌，〈日本「漢學」的臨界點〉。  參照溝口雄三，〈津田シナ學とこれからの中國學〉，收錄於《方法とし ての中國》（東京：東京大學出版會，1），頁11-1。簡體字中譯

1 田支那學與今後的中國學〉的文章，並非在嚴謹的邏輯下被建構出來 的「概念的解說」，而溝口實際上僅是將津田左右吉_{(13-11)提倡} 的「支那學」作為一個途徑，將它作為「今後」應該「延續」持有的 研究「中國」的「方法」。即是說，溝口在這裡所使用的「方法」一 詞是不同於子安所指的「方法」概念，溝口是想要將「津田支那學」 中的自我實體化的路線作為援用「今後的中國學」的理論根據。有關 這個思路問題，其實在_{1年，溝口的著作問世不久之後，子安便對} 他的論述提出批判： 津田是站在「世界史」的概念上去鎖定「近代」日本的先 驅性，進而強調中日文化的異質論。然而，主張「作為方 法的中國」的學者，卻又在這種中日文化的異質論上試圖 想要尋找出它們與新的中國觀之間的同質性，這無非是一 種錯誤的思路。 子安在對溝口的思路提出如此的質疑後，雖然溝口亦有提出反 論。但實際內容卻只是溝口利用自己事先所設定的「自我／他者」的 存在關係，作出反覆說明而已。例如，溝口認為：「雖然津田左右吉 氏曾從外部視點發問，— 為什麼中國沒有唯一神而有上帝，沒有創 世主而有主宰者— 但這一疑問始終沒有得到回答。」_{而他接著在} 版本〈津田支那學與未來的中國學〉，由李甦平、龔穎、徐滔等譯，收 錄於《日本人視野中的中國學》（北京：中國人民大學出版社，1）， 頁-10。繁體字中譯版本〈津田支那學與今後的中國學〉，由林右崇 譯，收錄於《做為「方法」的中國》（台北：國立編譯館，1），頁 111-123。  子安宣邦，〈思想の言葉〉收錄於《思想》（東京：岩波書店，1）， 頁。其實，子安對於津田史學會有如此的認識，並非是學術史上的新觀 點。例如，石母田正(112-1)亦曾論及： 爾來，試圖論及津田史學的研究者們皆有所忽略，當津田史學要 發展為帝國主義國家而成為日本民族主義時，試圖支配他者民族 的意識是不可或缺的要素。因此津田雖然主張：日本應該吸收西 歐文化之同時，而在創造世界性文化上，也應該具備日本的獨自 性，但這僅是針對中國與朝鮮上所採取的特殊立場。 參 考 石 母 田 正 ， 《 戰 後 歷 史 學の 思 想 》 （ 東 京 ： 法 政 大 學 出 版 局 ， 1），頁21。引文為筆者所譯。  溝口雄三著，李雲雷譯，〈中國思想與中國思想史研究的視角〉，刊登於 台灣大學東亞文明中心「權力與詮釋論壇」網站。http://homepage.ntu.

200 〈今後的研究方法〉一節中又再度主張：「應以眾多他者的存在為前 提，時常也將自我作為他者相對化，從而進入作為『開放的世界中的 他者』的外國研究範疇。……比如以中國為中心來研究儒教的特質」 等，溝口認定津田的「疑問— 為什麼儒教產生於中國— 就是從這 樣的問題意識中生髮（編按：「生髮」為引用原文，非作者誤植，疑 為「生發」之誤）出來的。」 既然如此，為了彰顯出問題的所在，筆者對於1年溝口在〈今 後的中國學〉那一文中所提出來的具體事項作一次掃描。溝口強調： 津田支那學的「原理與結構、史觀、價值判斷」這三個概念之間，必 須加以區別論述，因為以往對於津田支那學進行評價時，「這三個層 次都被混為一談了」，所以「一提到津田支那學，則過當地歸結到 他那句名言：『被世界文化遺棄』的中國」，因此論述中往往會出現 「津田古代支那學＝停滯觀＝蔑視支那，或蔑視支那＝無視『近代』 主義＝無視中國的獨特性」，並且以這種思維途徑作為批判的根據。 _{當然，「價值判斷」所處理的事項是異於「原理與結構、史觀」的} edu.tw/~kan/power/newsletter/news20000-.htm，本文譯自《東方 學》第一百輯，2000。（200//13瀏覽）  溝口雄三著，李雲雷譯，〈中國思想與中國思想史研究的視角〉。關於這 方面的討論，葛兆光(10- )曾提及：「在《方法としての中國》的中譯 本出版以後，由於這一事關理論與方法的問題已經引入到中國，包括大 陸、台灣，成了中國學術界自己的問題……。」葛兆光，《域外中國學十 論》（上海：復旦大學出版社，2002），頁1。並參考，葛兆光，〈重評 0年代日本中國學的新觀念—讀溝口雄三《方法としての中國》〉，刊 登於台灣大學東亞文明中心「權力與詮釋論壇」網站。http://homepage. ntu.edu.tw/~kan/power/newsletter/news20000-.htm，轉錄自《二十一 世紀》網路版。（200//13瀏覽）  溝口雄三著，林右崇譯，〈津田支那學與今後的中國學〉，收錄於《做 為「方法」的中國》（台北：國立編譯館，1），頁113。話雖如此， 然而卻又不能同時否認的是，因為我們一旦觀察到「支那」研究中有著 「『被世界文化遺棄』的中國」觀點時，則不免會溯及到在他研究上對於 「近代」所預設的肯定概念。因此，增淵龍夫(11-13)才會認為，津田 經由他自己所相信的「『獨占於自我依據』的『近代日本』」，並以它作 為判定「中國」的普遍依據；「因此在津田的內部中占有重大比率的『近 代日本』的世界，而且利用這連貫於『獨占於西洋文化＝世界文化』的 『日本國民』思想的抱負來蔑視『落後於西洋文化＝世界文化』中的『中

201 討論範圍，所以溝口的這項提議確實是具有其合理性。那麼，為了要 深究問題之所在，我們必須要在溝口所提倡的「今後的中國學」上加 以思索，並以津田支那學的「原理與結構、史觀」作為檢證的對象。 首先，筆者試著處理津田的「史觀」問題。對於這部分，溝口 不經意地會認為津田支那學中存在著以日本不可「局限於『東洋』、 而必須要參與『世界』」作為「民族生活的要求」。0_{但筆者認為，} 在此溝口並沒有誤解津田的這一個立場，因為他認為，津田是希望能 經由作為「歷史主體」的認識來超克「小世界」，進而在進入「大世 界」中塑造出想像「自我」的「表象」(Vorstellung)。這種「必須要 參與世界」的邏輯，我們可以從津田將甲午、日俄這兩次戰爭之間等 量齊觀的理由能夠作為推定整個津田史學中的「史觀」的根據。例 如，津田的「戰後」言說〈歷史の考へかた〉（對於歷史的思考法） 一文中，明顯地指出這兩次戰役「並不具有侵略的力量，也並沒有具 備侵略的意圖」，因為當時的「日本」不但是弱小，況且同樣也是受 到列強的壓迫。而似乎將此「事實」的認識轉換成對於「侵略」概念 的理解之上，進而直接誘導出這兩場戰爭「並非是為了準備此次戰爭 的前階段」。1_{換言之，津田似乎是將「此次戰爭」的慘狀，視為是} 國』。」（頁-）這種觀點，等於是從「『獨占於世界文化』的『近 代日本』的自我意識之下，以蔑視的視角來觀看『被世界文化遺棄』的 『中國』。」（頁）在此所產生的批判模式，的確是津田從他的「蔑視 論」中所導出來的結果。但任誰也都不會將津田對於「中國」歧視的論 述，作為解釋「支那學」中存在的唯一原理。參閱增淵龍夫，《日本の近 代史學史における中國と日本—津田左右吉と內藤湖南》（在日本的近代 史學史中的中國與日本— 津田左右吉與內藤湖南，東京：岩波書店， 2001），頁-。引文為筆者所譯。 0 溝口雄三著，林右崇譯，〈津田支那學與今後的中國學〉，頁11。 1 該段全文為：「日俄戰爭之前，日本在國際上尚未成熟，力量也很弱，而 且是不斷地從滿清、俄國方面遭受到壓迫的。當時的日本並沒有往外侵略 的力量，更何況連侵略的意圖都沒有。所以，我想將此次的戰爭類推等同 於甲午、日俄戰爭的性質是錯誤的思考方向。」（頁301）津田左右吉， 〈歷史の考へかた〉，《津田左右吉全集》第二十三卷（東京：岩波書 店，1）。此外他主張：「就明治年間的日俄戰爭而言，若當時沒有那 一場戰爭，那麼無論是日本的國家權威或文化作用，皆會變得極為衰弱， 進而可能產生日本對於支那以及亞洲的立場變成危機狀態。當時，日本

202 「維新開國發展史」的脫軌現象。即是，津田認為有些職業軍人是經 過甲午、日俄之役後，才使他們開始誤以為自己具有特權，進而顯示 自傲的心態，因此可以將「世界」概念與前兩次的戰役作一對照： ……皆能認定此戰爭的成果還有其它許多的意義，它不但 提升了日本在世界上的地位，而且同時能夠使其參與國際 上的種種工作，進而發達日本的文化；這些都是事實。由 此觀之，在這兩次的戰役後，也並非必然地演進到這次戰 爭的路徑。2 然而，無論是否將這些戰爭認識成「不具有帝國主義或侵略性 質」，但是只要觀其拓疆主義的思路便能得知，他所嚮往的「司馬史 觀」3_{，其實是以建構在「世界與日本」此一「原理與結構」作為理} 論基礎的。而我們只要將前文所述之民友社、政教社等政論內容與史 料之間進行對照後，便可驗證出「世界」認識的同軛性。同樣地，從 溝口的「方法」概念中，我們時常輕易地將它視作「非歐洲的日本」 與俄國之間的戰爭是不可避免的，因此具有決定日本命運的作用。」（頁 3）津田左右吉，〈自由と不自由と〉（自由與不自由），《津田左右 吉全集》第二十三卷。引文皆為筆者所譯。在此我們必須要注意，彷彿只 要能夠將戰役的「性質」認識成：「日本」是能夠確保「世界」的安定勢 力以及其指導角色，在對於這歷史認識上便會出現對外戰役的「消極」意 義。但令人感到納悶的是，「參與國際、世界」之所以能夠成為「必然」 的理由究竟何在？ 2 津田左右吉，〈必然．偶然．自由〉，《津田左右吉全集》第二十卷（東 京：岩波書店，1），頁0。引文為筆者所譯。 3 所謂的「司馬史觀」，乃是認為「以具有格調的精神為支持的現實主義 (realism)」此一基本觀念，將它作為時代區分的認識依據。而其特點是把 「維新開國史」的脈絡切斷成「明治期」與「昭和期」之兩塊，並將前者 稱之為「明治國家」(1-112)，而將後者視為破壞前者的另一分期。以 司馬遼太郎(123-13)的觀點作為代表的該史觀，基本上與津田左右吉對 「明治」的評價相同。例如，司馬積極地將甲午、日俄之役視為肯定的觀 點，而且對於「明治國家」執行的政策上採取支持的立場。例如，對於 「廢藩置縣」此一歷史概念而言，他便會直接將它掌握成「11年」的事 情。換言之，因為該史觀的有效性，僅是在日本「內地」而不能使用於 其「外部」，所以相對在「置琉球藩」（12年）到「置沖繩縣」（1 年）的另一「事實」— 琉球處分上，便會明顯地出現此歷史觀點本身的 局限性。參考司馬遼太郎，〈廢藩置縣—第二の革命〉，收錄於氏著： 《「明治」という國家．上》（「明治」這個國家．上）（東京：日本放 送出版協會，2003〔1〕），頁12-1。同時參照赤嶺守，〈王國的消 滅〉，收錄於氏著，《琉球王國》（東京：講談社，200），頁10-203。