先秦兩漢女體神話與巫術研究

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(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 先秦兩漢女體神話與巫術研究 The Study of The Myth and Magic of The Female Body in Pre-Qin Dynasty and Han Dynasty. 指導教授：陳器文（Chi-Wen Chen）研究生：王文岑（Wen-Tsen Wang）. 中華民國一○二年二月.

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(3) 誌謝辭幾經波折，論文終於完成，意謂著自己的研究生生活將畫下句點。初接獲口試日期通知時，不由自主地笑了，2012 年 12 月 21 日相傳為馬雅預言的世界末日，同時亦是華人習俗的冬至日，有「陰極陽始」的意義，而自己竟將在這天公開口考一篇關於神話、巫術、母神的論文，尤其是探討原始初民心中死亡與新生的意義，正與當天日子隱含的特殊含義相互呼應。感謝指導教授陳器文老師悉心的指導與包容，女體的神話與巫術研究一直是自己希望完成的碩論研究方向，老師耐心而細心地引導著我將原有的模糊輪廓，逐漸強化成系統化的架構，每次的指導總是令我茅塞頓開、獲益良多。感謝口試委員魯瑞菁老師與張瑞芬老師，魯瑞菁老師於初審時即非常仔細地提供了諸多重要的論點，使本論文可更完整地呈現，兩位老師並於口試時，和氣地提醒著論文中不夠完備的地方，並提供了延伸思考的面向。感謝父母無盡的包容與付出，提供不虞匱乏的求學環境，使我得以無後顧之憂地完成學業，儘管不甚瞭解女兒研究的是甚麼，卻也仍耐心地聽著女兒偶爾片段的碎碎念或拿起論文翻閱著。曾一度於女媧研究分析時陷入瓶頸，母親還特地拿出女媧石讓我放置在書桌邊，結果是否有效也說不上來，僅知，擺的是石，但暖的是心。感謝哥哥幫忙搶救一度瀕臨陣亡的電腦，使論文撰寫得以順利進行。感謝我的兩隻寵物貓──Miu-Miu 與巧巧，感謝身邊許多朋友的鼓勵與陪伴，使偶陷入低潮或遭論文進度不斷追趕而焦躁的自己能得到撫慰或得以喘口氣；感謝志宏堂哥協助幫忙完成摘要的英文翻譯；感謝乾爹（二伯）的疼愛，總是在我有點小小成就時比我還來得開心。太多的感謝，銘記於心。最後，要謝謝這本論文，研究的過程儘管有點痛苦，最終的收穫卻豐富地令自己難以置信。論文寫作期間，奶奶以九十七歲高齡完成了自己的一生，我們永遠地失去了她，然而在論文撰寫過程中，神話總不斷地告訴我、原始思維總反覆地告訴我，死亡不是絕對消亡，它總是伴隨著另一種新生、轉化、再生。生活中也許曾感覺失去了些甚麼，但失去也非真正失去，更多時候是另一種獲得，抑或是另種無形的存在。謝謝論文給我的體悟。這本論文或許不那般完美，尚有諸多可待改進的空間，然而對自己而言，它仍是心中難以抹滅的美好。.

(4) 摘要全文從巴赫金與埃利希．諾伊曼的身體理論為基礎，運用四重證據法，追溯女體原始樣貌，探索女體本質。本論文所指之女體，非僅止於純粹生物學的女人肉體，亦包含著當時期社會風俗影響下特定氣質與象徵的女性身體，為身心兼具之女體。原始初民認識周遭萬物的方式是以自身為出發點，並以身體為座標，世界都可以身體表達，透過身體孔眼處，我、他人、世界得以進行物質與精神的交換。原始初民崇敬著女體的繁殖與滋養特性，女媧與地母即為對女體崇敬的具象化想像的神話人物，蛙類生物也因與女體的特徵相似，亦成為原始初民崇拜的對象物。另外，死亡在原始思維中是一種回歸，可回歸大地子宮期待另一次的新生，西王母原始虎齒的形象即帶有同樣涵義，透過利齒撕裂吞噬的死亡，亦能透過西王母的嘴獲得另種生命，生與死是並存於原始女神／母神身上的力量。關於女體的豐產巫術同樣著重在女體繁衍與滋養的特性；禳災巫術的祭是以焚燒女魃替身的女體來幫助女魃回歸天上世界，進而解除人間旱象，沉祭則受到卜辭河神有妾與沉玨祭河的影響，逐漸嬗變固定成以女嫁河的女體獻祭；女性經血與女性裸體的厭勝術，是基於相信神靈精怪世界亦有強弱上下之分，故運用人們以為能順利制伏的厭勝靈物，即能有效戰勝威脅。. 關鍵詞：神話、巫術、身體、女媧、西王母、禳災、厭勝. i.

(5) Abstract The method of quadruple evidence was used in this study to review and to explore the original appearance and the nature of female body on the basis of the body theory of Mikhail Mikhailoviteh Bakhtin and Erich Neumann. The female body described in this study is not only purely referred to the biological female body, but also the specific temperament under the social custom at that time and the symbolic female body. It is the female body both in the physical and psychological aspects. Primitive people knew the all things surrounding them from the starting point of themselves and used the body as a coordinate to express the world by their body. Individual, others, and the world could exchange the matter and spirit through the body holes. Primitive people respected the breeding and nourishing natures of female body. Nu-Wa (女媧) and Mother Earth (地母) were the embodying myth characters of the female body worship. Batrachians were also respected by primitive people due to their similarity with female body. Furthermore, the death in the primitive thought was a kind of return that returns to the womb of the earth to wait for another time of rebirth. The original image of the tiger teeth of Xi-Wang-Mu(西王母) had the same implication. The death with dilacerating and devouring caused by the sharp teeth also could gain another life. Birth and death were the powers coexisting in the body of The Great Mother. Witchcraft of high yield relating female body also emphasized on the breeding and nourishing natures of female body. Jiao (烄) sacrificial ceremony of the witchcraft for dispelling calamities burned the female body as a replacement of the female Ba (魃) to help the female Ba returning to the heaven and then to stop the drought in the world. Chen (沉) sacrificial ceremony was influenced by the oracle bone inscriptions of River God has wives and the custom of drowning jue (玨) to sacrifice river and then gradually became a sacrificial ceremony with female body in the form of giving women as wives for River God. Exorcism by female menstruation and female nude body was used in the belief that relative superiority and inferiority exists in the world of deities and spirits. People therefore considered that exorcism things could triumph over the threats by evil spirits.. Keywords: myth, magic, body, Nu-Wa, Xi-Wang-Mu, dispelling calamities, exorcism ii.

(6) 目次第一章. 緒論 .................................................................................................................. 1. 第一節. 研究動機與目的 ................................................................................................ 1. 第二節. 研究範疇 ............................................................................................................. 2. 一、女體釋義.............................................................................................................. 2 二、神話釋義.............................................................................................................. 3 三、巫術釋義.............................................................................................................. 7 四、神話與巫術的關係 .......................................................................................... 10 第三節. 前人研究成果 .................................................................................................. 13. 第四節. 研究步驟與方法 .............................................................................................. 18. 一、身體理論 ........................................................................................................... 19 二、四重證據法 ....................................................................................................... 21 第二章. 身體性別與身體展示 ................................................................................... 23. 第一節. 身體與性別 ....................................................................................................... 23. 第二節. 兩性同體與陰陽交尾 ..................................................................................... 27. 第三節. 女體－容器－世界.......................................................................................... 35. 一、女體的特徵 ....................................................................................................... 36 二、身體即世界 ....................................................................................................... 39 第三章. 女體大腹的繁殖意象 ................................................................................... 47. 第一節. 大腹與蛙體的類比關係 ................................................................................. 47. 第二節. 女媧始祖女神的形象 ..................................................................................... 53. 第三節. 蛙體、女媧／常羲／嫦娥與月意象 ........................................................... 61. 第四章第一節. 性器官的借指與吞噬再生 ........................................................................... 70 女陰的替代性器官.......................................................................................... 70. 一、口的性化............................................................................................................ 71 iii.

(7) 二、足的性化............................................................................................................ 74 第二節. 利齒下的死亡與新生 ..................................................................................... 81. 第三節. 西王母身體圖式的轉換 ................................................................................. 87. 一、文獻典籍中的西王母 ...................................................................................... 87 二、漢代文物中的西王母 ...................................................................................... 90 三、西王母與龍虎座 .............................................................................................. 93 第五章第一節. 關於女體的巫術 .......................................................................................... 101 原始信仰中的生產巫術 ............................................................................... 102. 一、古文獻中的求子巫術 .................................................................................... 102 二、埋物祭地的豐產巫術..................................................................................... 107. 第二節. 關於女體的禳災巫術 ................................................................................... 111. 一、祭與女魃火焚 ............................................................................................. 113 二、沈祭與女子嫁河 ............................................................................................ 118 第三節. 關於女體的厭勝巫術 ................................................................................... 124. 一、女性經血的厭勝術 ........................................................................................ 125 二、裸露女體的厭勝術 ........................................................................................ 129 第六章. 結論 .............................................................................................................. 133. 參考書目 ...................................................................................................................... 137. iv.

(8) 圖目次圖 2-2-1 青海柳灣人型浮雕彩陶罐...............................................................................29 圖 2-2-2 婦好墓裸體玉人立像.......................................................................................30 圖 2-2-3 戰國陰陽青銅短劍...........................................................................................30 圖 2-2-4 武梁祠西壁伏羲女媧交尾畫像.......................................................................34 圖 2-2-5 武氏祠前石室屋頂前坡西段伏羲女媧交尾畫像...........................................34 圖 2-2-6 武氏祠左石室後壁小龕西側伏羲女媧交尾畫像...........................................34 圖 2-2-7 四川合江四號石棺伏羲女媧畫像...................................................................34 圖 2-2-8 山東皇聖卿東闕南面神人與伏羲女媧畫像...................................................34 圖 2-2-9 山東沂南漢墓門東立柱神人與伏羲女媧畫像...............................................34 圖 2-2-10 山東嘉祥紙坊鎮出土神人與伏羲女媧畫像.................................................34 圖 2-2-11 山東騰州市龍陽鎮出土神物與伏羲女媧畫像.............................................34 圖 2-3-1 內蒙古赤峰西水泉遺址陶塑人像...................................................................37 圖 2-3-2 東山嘴紅山文化遺址陶塑人像兩尊...............................................................37 圖 2-3-3 河北灤平縣後檯子遺址石雕塑像四尊...........................................................37 圖 2-3-4 內蒙古林西縣興隆窪遺址石塑人像兩尊.......................................................38 圖 2-3-5 白音長汗興隆窪遺址石雕人像.......................................................................38 圖 2-3-6 牛河梁陶塑穿靴人像.......................................................................................38 圖 2-3-7 馬家窯文化浮雕人面紋彩陶罐.......................................................................39 圖 2-3-8 仰韶文化人頭形器口陶瓶...............................................................................39 圖 2-3-9 廟底溝類型人頭形器口彩陶瓶.......................................................................39 圖 2-3-10 仰韶文化半坡類型人頭形器口陶壺.............................................................40 圖 2-3-11 仰韶文化陶人頭.............................................................................................40 圖 2-3-12 馬家窯文化半山類型人頭形陶器蓋.............................................................40 圖 2-3-13 馬家窯文化半山類型人頭形陶器蓋.............................................................40 v.

(9) 圖 2-3-14 女體─容器─世界示意圖.............................................................................42 圖 2-3-15 卡若文化彩陶雙體罐.....................................................................................43 圖 2-3-16 齊家文化刻劃紋兩聯罐.................................................................................43 圖 2-3-17 仰韶文化帶孔甕棺.........................................................................................44 圖 2-3-18 大溪文化的屈肢葬.........................................................................................44 圖 3-1-1 彩陶瓶繪臥蛙紋...............................................................................................48 圖 3-1-2 廣西左江岩畫蛙紋...........................................................................................48 圖 3-1-3 卣形器提梁蛙紋...............................................................................................48 圖 3-1-4 馬廠類型彩陶壺...............................................................................................49 圖 3-1-5 馬廠類型彩陶蛙紋甕.......................................................................................49 圖 3-1-6 馬廠類型彩陶蛙紋甕.......................................................................................49 圖 3-1-7 馬廠類型彩陶...................................................................................................50 圖 3-1-8 馬廠類型彩陶蛙紋樣.......................................................................................50 圖 3-1-9 雙蛙頭形紅陶籃...............................................................................................51 圖 3-1-10 蛙形陶罐.........................................................................................................51 圖 3-1-11 商代晚期蛙紋鉞.............................................................................................52 圖 3-1-12 西漢蛙形矛.....................................................................................................52 圖 3-1-13 蛙形陶插座.....................................................................................................52 圖 3-2-1 盤古蟾蜍卵串...................................................................................................58 圖 3-2-2 蛙首雙蛇饕餮紋勺...........................................................................................59 圖 3-2-3 蛙蛇紋尊...........................................................................................................59 圖 3-2-4 蛙蛇形飾物.......................................................................................................59 圖 3-2-5 蛙蛇匜流頂部紋飾...........................................................................................60 圖 3-2-6 蛙蛇紋豆圈足紋飾...........................................................................................60 圖 3-3-1 山東鄒城漢畫像石...........................................................................................62 圖 3-3-2 河南南陽天象漢畫像石...................................................................................62. vi.

(10) 圖 3-3-3 四川郫縣伏羲、女媧漢畫像石.......................................................................62 圖 3-3-4 唐河湖陽立柱漢石畫像...................................................................................66 圖 3-3-5 山東臨沂女媧執矩抱月畫像石.......................................................................66 圖 3-3-6 山東費縣女媧執矩抱月畫像石.......................................................................66 圖 3-3-7 河南常羲捧月漢石畫像...................................................................................67 圖 3-3-8 山東常羲捧月漢石畫像...................................................................................67 圖 3-3-9 南陽麒麟崗常羲抱月漢石畫像.......................................................................67 圖 3-3-10 南陽麒麟崗常羲抱月漢石畫像.....................................................................67 圖 3-3-11 南陽西關嫦娥奔月漢石畫像.........................................................................68 圖 4-1-1 青銅器蛙人紋飾...............................................................................................78 圖 4-1-2 模擬女陰的抽象魚紋.......................................................................................79 圖 4-1-3 青銅鼓蛙人紋飾...............................................................................................79 圖 4-1-4 虎噬人卣底部龍與雙魚紋飾...........................................................................79 圖 4-1-5 虎噬人卣人身紋像摹本...................................................................................80 圖 4-2-1 虎噬人卣...........................................................................................................82 圖 4-2-2 龍虎尊虎噬人浮雕...........................................................................................83 圖 4-2-3 司母戊鼎虎噬人頭浮雕...................................................................................83 圖 4-2-4 婦好鉞虎噬人頭浮雕.......................................................................................83 圖 4-2-5 商代晚期亞鉞 ...............................................................................................84 圖 4-2-6 商代晚期人面紋銅鉞.......................................................................................84 圖 4-2-7 商代晚期獸面紋鉞局部...................................................................................86 圖 4-2-8 商代晚期獸面紋三角紋鉞...............................................................................86 圖 4-3-1 山東滕州西王母線刻東漢畫像石...................................................................91 圖 4-3-2 西王母、女媧、伏羲畫像石...........................................................................92 圖 4-3-3 西王母、立蟾畫像石.......................................................................................92 圖 4-3-4 四川彭山一號石棺西王母龍虎座畫像...........................................................96. vii.

(11) 圖 4-3-5 四川合江一號石棺西王母龍虎座畫像...........................................................96 圖 4-3-6 四川南溪二號石棺西王母龍虎座畫像...........................................................96 圖 4-3-7 四川富順石棺西王母龍虎座畫像...................................................................96 圖 4-3-8 四川合江四號石棺西王母龍虎座畫像...........................................................96 圖 4-3-9 四川宜賓市西王母龍虎座陶俑.......................................................................96 圖 4-3-10 四川樂山肖垻石棺西王母龍虎座畫像.........................................................96 圖 4-3-11 四川金堂二號石棺西王母龍虎座畫像.........................................................96 圖 4-3-12 四川曾家包東墓墓門兩側龍虎畫像.............................................................97 圖 4-3-13 四川江北漢墓門枋兩側龍虎畫像.................................................................97 圖 4-3-14 四川蘆山王暉石棺兩側龍虎畫像.................................................................97 圖 4-3-15 四川合江一號石棺龍虎繫璧畫像.................................................................97 圖 4-3-16 四川郫縣二號石棺棺蓋龍虎繫璧、牛郎織女畫像.....................................97. viii.

(12) 第一章緒論. 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 傳統中國封建社會之中，講求男主外女主內，要求女性在家從父、出嫁從夫、夫死從子的「三從」使女性完全封閉於家庭之中，生兒育女、相夫教子、侍奉公婆成了女性生活的全部，女性地位始終屈居於男性之下，更甚至說是附屬於男性也不為過，女性沒有屬於自己的控制權，她的身體甚至於思想完全被傳統封建社會所掌控。爾後，進入到了民主社會，女性意識逐漸抬頭，地位也逐漸升高到與男性共同的高度，女性終於拿回了自己的人身權。然而，不能忽略的是，在大環境的社會文化之下，兩性特質仍是不斷受到外在意識的影響，總說男人要有男人的模樣，要勇敢堅強，而女人也要有女人的模樣，要柔弱順從，不僅內在特質如此，外在形象亦是，皆仍囿於慣有的風俗文化。性別特質與形象除了受到風俗文化影響，異性投射的眼光也是影響的因素，於現今社會中，舉目所見眾多女性搔首弄姿，仔細描眉撲粉妝點自己，更在身體上講求豐乳細腰，尤其炎炎夏日行在路上，具具女體不斷向異性透露著肉體與性欲的意象，許多女性因為異性眼光才關注自己身體，女性的身體彷彿不斷朝向美麗擺飾品或是欲望物的方向邁進。自己的身體應當是屬於自己，然在傳統封建社會裡，女性的身體似乎被視為工具性的存在，而在追求異性關注的目光之下，女性的身體又似乎呈現展示性與欲望物的價值。到底，女性的身體是甚麼？人的意識不斷受到大環境風俗習慣影響，女性對身體的自主權，或許被動或許主動而呈現不同的姿態與意象，但到底，女性身體本質是甚麼？一次細讀著褒姒龍漦成孕神話，書頁行走至周厲王面對著流淌一地的龍漦時，「婦人裸而譟之」的句子忽躍入眼目，頓時感到錯愕而不解，文字在眼底不斷放大，呼應著內心徘徊的聲響在喧囂：女性的身體到底是甚麼？龍漦觸碰到女童身體使其無夫生子，又，為博取褒姒身軀面孔的一抹微笑導致亡國，究竟，在神話的世界裡，女性的身體到底是甚麼？處於歷史長河最上游處的女體還可能是工具性的存在或裝飾品、欲望物的價值嗎？倘若女性身體的意象終環繞在社會風俗的大環境下而呈現不同姿態與樣貌，拂開層層歷史覆下的薄紗，回歸到最原始起 1.

(13) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 點來端詳女性的身體，或即能窺見女性身體最原始的樣貌，使女體原始的光芒重新展露，袒裎而赤裸地在陽光下閃耀。在現代論述中，女性自主性與主體意識大量湧出，長期以來兩性在政治、經濟、文化、社會、家庭等的不平等關係得到了關注，使得女性的身體人身權、權力關係與性意識等方面，得以從過往「附屬於」或「屈居於」男性的地位脫離，以主體的角度出發，重新受到檢視及評價。受到了女性主義興起的影響，相關女性身體的理論與女神與母神研究也有了進一步的發展，本論文研究方向即在此基礎上，重新檢視中國自上古時代到漢代各類相關女體的神話與巫術的文字典籍、考古文物，並輔以其他原始社會（部落）的口傳與非物質文化遺產之活態文化記載參照比較，透過主題的研究，針對其起源、演變及內在象徵意蘊進行分析與系統論述，以期追溯女體最原始的樣貌，探究女性身體的本質。. 第二節. 研究範疇. 本論文研究時代範疇界定於先秦至兩漢時期，自上古原始社會始，歷夏朝、商朝、周朝（含春秋、戰國時期）至西漢、東漢止，運用先秦至兩漢之文獻典籍與出土文物進行研究分析。. 一、女體釋義於生物學觀點而言，「身體」是一可研究觀察的生物存在，並因其特定的不同生理特徵而分別構就女體與男體，前者具有乳房、子宮、卵巢、女陰等等，後者則有鬍鬚、睪丸、陰莖等等，是一種可觸碰可研究觀察的真實「肉體」。於不同時代不同地區社會風俗而言，「身體」又涵蓋著氣質與身份，如中國傳統社會中，婉轉嫵媚、生兒育女、被動而服從的是女體，勇猛剛健、強勁有力、主動而權威的是男體，是摻雜了特定氣質涵義的身／心兼具之「性別身體」。在男性優越意識中的身體觀點則說：「亞里士多德曾說：『女性之所以是女性，是因為她缺少某種特質，我們應當看到女性的本性先天就有缺陷，因而在折磨著她。』至於聖．托馬斯，則說女人是『不健全的人』，是『附屬的人』。創世紀對此有一個象徵說法，說夏娃是用亞當『一根多餘的肋骨』做成的。……本達（Banda）在《于里矣勒的報告》裡說得更肯定：『男性身體的重要性和女人身體的重要性完全不一樣，後者 2.

(14) 第一章緒論. 是無關緊要的……男人沒有女人也能夠考慮自身，可女人沒有男人就不能考慮她自己。』」1除了將「性別身體」擺放到「肉體」之前，更將女體放置在男體之下，女體是附屬於男體，由男體脫落而出的身體，是兩具不平等的身體。本論文所指的「女體」的內涵與概念，不僅較純粹物質性的生物學「女人肉體」概念更加豐富，亦包含了原始初民時代社會風俗觀點的「女性身體」。原始初民時代多以母性社會為主，女性地位較男性地位優越，雖然剔除男性優越意識中的身體觀點，卻並不將轉換成女性優越意識的身體觀點而使男體依附女體存在，男體與女體係為平等對立的二元身體，但因本論文研究範疇以女體為主，是以女體將為重點論述對象。因此，本論文的「女體」非固鎖的不變的純生物性之肉身軀體，而是包括了女人肉體／女性身體與世界進行的種種關係之匯集與交流，以及身／心不分交互溝通作用所呈現的流變狀態與現象。. 二、神話釋義中國「神話」一詞，係由梁啟超為第一使用者， 2而漢語所使用的「神話」是由日語轉譯而來，日語中的「神話」，在英語則是「Myth」，其他歐洲語系中，如法語、德語、義大利語、西班牙語、葡萄牙語、荷蘭語等等，myth此一詞彙皆源自希臘語mythos（muthos）。公元前八世紀或更早的荷馬時代（約前 12 世紀─前 9 世紀），muthos一詞的語意是「話語」或「被說的一些故事」，直至公元前六世紀希臘抒情詩人品達爾（Pindaros，前 522－前 488）時代，muthos一詞才有了「說關於神性存在的話語或故事」的意思。或另有一說，乃是因荷馬史詩 3的巨大影響，希臘人將原指story或tale的muthos逐漸演變成神或英雄的故事，後被羅馬人所承繼與接納，傳播至世界各地。 4此兩種說法都是使muthos一詞由一般性的話語或故事，演變成了專指神或英雄的故事。 1. 2. 3. 4. ［法］西蒙．波娃（Simone de Beauvoir）著；陶鐵柱譯：《第二性》（臺北：貓頭鷹，1999，原著最早版本年 1949），頁 3。梁啟超於 1902 年 1 月在橫濱創辦《新民叢報》半月刊，並在 1902 年 2 月 8 日開始連載其系列專題文章《新史學》，其中一篇題為〈歷史與人種之關係〉，於該文中第一次使用了「神話」此新名詞。梁啟超：〈歷史與人種之關係〉，《梁啟超全集》第三卷（北京：北京出版社，1999），頁 744。袁珂誤以蔣觀雲於 1903 年同發表於《新民叢報》〈神話、歷史養成的人物〉一文，而視其為第一使用者，詳參袁珂：《中國神話史》（重慶：重慶出版社，2007，最早版本年 1988），頁 5。「荷馬史詩」係指相傳由古希臘盲詩人荷馬（Ὅμηρος，約前 9 世紀－前 8 世紀）所創作兩篇長史詩《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）之統稱。［日］松村武雄：《神話學原論》（日本：培風館，昭和十五年版，1940），上卷，第一章〈序論〉。轉引自王青：《中國神話研究》（北京：中華書局，2010），頁 28-29。 3.

(15) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 然而，倘若作為一個學術概念，前述的說法並無法滿足神話一詞的定義。關於神話的定義，民初文學巨匠魯迅（1881－1936）言：. 昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一「神格」為中樞，又推演為敘說……。 5. 神話是原始初民用以解釋周遭萬物人力所不能及的異常變化，以一個「神格」為核心鋪陳敘說，後因人敬畏此一「神格」而有了各種言行來歌頌、崇拜、祭祀此一「神格」之靈，因此魯迅認為神話也是宗教萌芽之始，美術的由來，也是後代文章及小說的本源。袁珂（1916－2001）則基於如魯迅等人所定義之「狹義神話」概念，提出「廣義神話」概念以區別：. 原始神話產生於原始社會，並不是到了階級社會它就會消亡了。到了階級社會，它仍然通過群眾的口耳相傳，在流傳，在發展，在演變。並且在階級社會尤其在我國長期的封建社會中，又隨時產生了許多新的神話。…… 這類神話，非古典派學者狹義的界說所能概括，我們只好稱之為「廣義的神話」。「廣義」者，自然是相對「狹義」而言，主要的意思有如下兩端。一是經歷的時間長，從原始社會貫穿到整個階級社會，直到不久以前，還有新的神話產生。二是涉及的方面廣，從天文、地理、歷史、醫藥、民俗、宗教、動物學、植物學、地質學、海洋學、氣象學、文學、藝術……裡，都可見到有神話的蹤跡。 6. 其認為「廣義神話」應含有七項要素：第一，物我混同、萬物有靈的主導思想；第二，以變化、神力和法術為表現形式；第三，不僅只以神格為中樞，或用以表現神的行事，人神同臺演出的記載亦是神話；第四，具有意義深遠的解釋作用；第五，對現實採取革命的態度；第六，時間與空間的視野廣闊；第七，流傳廣，. 5 6. 魯迅：《魯迅小說史論文集：中國小說史略及其他》（臺北：里仁，2006 增訂一版三刷），頁 13。袁珂：〈再議廣義神話〉，收錄於馬昌儀編：《中國神話學文論選粹》下編（北京：中國廣播電視， 1995，原載於《民間文學論壇》1983 年第 2 期），頁 318-319。 4.

(16) 第一章緒論. 影響大。 7袁珂並非否定了狹義神話的定義，而是將神話的範圍擴大，並延長了神話的時間。再如英國劍橋大學希臘古典文學教授柯克（G.S. Kirk）大致整理了各種不同西方學者對神話的觀點與定義：. 諸如十九世紀的自然神話學派（全部神話都是自然演進的寓言），或安德魯．朗的理論（神話主要是因果論的），或馬林諾夫斯基的學說（神話非病原學的，而是社會現實及信仰的認可或「特許狀」［charters〕），還有簡．哈里森對羅伯森．史密斯和J.G.弗雷澤的發展（所有神話產生於對宗教儀式的誤解），弗洛伊德（神話與夢一樣，是潛意識的恐懼與欲望的反映），克魯克洪則發展了弗洛伊德和迪爾凱姆的理論（神話與宗教儀式同樣是憂慮的「調節反應」［adjustive responses〕），或榮格的理論（神話是集體無意識的表現，它取決於思想和符號的原型形態（archetypal patterns〕），或厄恩斯特．卡瑟爾（神話是世界的特殊方面刺激的反應），或拉德克利夫－布朗對馬林諾夫斯基的發展（神話是社會秩序的心理構建），或列維－施特勞斯（全部神話都是共同的心理和社會的結構的複製），或伊利亞德對馬林諾夫斯基的發展（神話的功能是暫時恢復到富於創造力的過去之中），或 V.W.特納對迪爾凱姆和馮．根納普的發展（神話是普通生活中自由權的重建）。 8. 由此段文字看見了不同學者對神話有不同的觀點與定義，大致來說，在人類學、社會學、神話儀典學範疇裡，神話被原始初民認為是真實、神聖而敬畏的存在，是一種社會現實，因此神話是具有解釋周遭世界自然萬物起源變化，或原始初民社會現實、信仰文化與道德典範等人類活動的重要功能性質，如J.G.弗雷澤（James George Frazer，1854－1941）、馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884－1942）、迪爾凱姆（Émile Durkheim，1858－1917）、克魯克洪（Clyde Kluckhohm，1905－ 1960）、伊利亞德（Mircea Eliade，1907－1986）等人即持此論點。於心理學領域，. 7 8. 袁珂：《中國神話史》（重慶：重慶出版社，2007，最早版本年 1988），頁 5-6。 G.S.柯克：〈論神話的界說〉，收錄於［美］阿蘭．鄧迪斯編；朝戈金等譯：《西方神話學論文集》（上海：上海文藝，1994，原著最早版本年 1984），頁 72-73。 5.

(17) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 神話則具有跨文化、無意識共同乘載人類永恆象徵（symbol）9與原型（archetypes）10 的性質，透過故事的形式，具有將這些象徵與原型持續傳遞下去的功能，如弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）、榮格（Carl Gustav Jung，1875－1961）等人即持此論點。符號學派中，神話則被視為符號活動的產物之一，是世界的特殊方面刺激的反應結果，並因而致使人與文化得以有了連結，創造出人類文化的世界，如厄恩斯特．卡瑟爾（Ernst Cassirer，1874－1945）等人即持此論點。在結構主義學派中，認為神話是人類語言的一部分，特強調語言的結構原則，主張神話是由基本「結構」構成的，研究神話的任務即是從中找出其結構，而全部神話都是共同的心理和社會的結構的複製，從中可提供各種文化現象內在且穩定心靈結構，如列維－施特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908－2009）等人持此論點。 11 於神話學領域，關於神話的定義，不同學者有不同看法，倘若想要為神話定下一個精準到令眾人皆滿意的定義，實際上並不是一件容易的事，日本神話學家大林太良即言：「我們可以毫不誇張地說，有多少學者研究這個問題就有多少個神話定義。」12然而就前述所言，在人類學、社會學、神話儀典學範疇裡，神話是原始初民面對周遭世界自然萬物起源變化或人類各式各樣文化活動的反映；在心理學領域中，神話具有超越文化與時空限制，乘載著人類永恆象徵與原型的意象；在符號學派以及結構主義學派裡，神話則是人類與文化接軌的產物。因此可得知， 9. 「象徵」（symbol）一詞於心理學領域中常見，「它可能為人們日常生活所見，卻在傳統和表面的意義之外，擁有特殊意涵，蘊涵著某種對我們來說模糊、未知、隱而不顯的東西。……當一個字或一個形象所隱含的東西，超過其顯而易見的直接意義時，就具有了象徵性。……由於有太多事情超越了人類理解範圍，我們便經常用象徵語言來表述我們無法界定或完全理解的概念。」詳參［瑞士］榮格（Carl G. Jung）主編；龔卓軍譯：《人及其象徵：榮格思想精華的總結》（臺北：立緒文化，2007 初版七刷，原著最初版本年 1964），頁 2-3。 10 「原型」（archetypes）係由瑞士心理學家榮格基於弗洛伊德所提出「原始殘餘」（archaic remnants）進一步建立的學說。弗洛伊德發現許多夢所呈現的形象和聯想並非屬於作夢者的個人經驗，卻跟原始的想法、神話和儀式非常類似，這類夢的形象弗洛伊德稱為「原始殘餘」。榮格則說：「對於『原初殘餘』──我稱之為『原型』（archetypes），或『原初形象』（primordial images），……『原型』這個用語也常常被誤解為意指某些固定的神話形象或母題。但是，這些神話形象與母題只不過是意識的表象。……原型是一種傾向所形構出一個母題下的各種表象，這些表象在細節上可以千變萬化，但基本的組合模式不變。」詳參［瑞士］榮格（Carl G. Jung）主編；龔卓軍譯：《人及其象徵：榮格思想精華的總結》（臺北：立緒文化，2007 初版七刷，原著最初版本年 1964），頁 32-33、63-65。 11 酌參楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 197-264；吳慕雅：《中國原母神神話研究》（輔仁大學比較文學研究所博士論文，2008），頁 20-26；王仁鴻：《《山海經》的神話思維──以空間、身體、食物、樂園為探討核心》（國立中正大學中國文學所碩士論文，2009），頁 5-6。 12 ［日］大林太良著；林相泰、賈福水譯：《神話學入門》（北京：中國民間文藝，1989，原著最早版本年 1966），頁 31。 6.

(18) 第一章緒論. 神話主要想表達的當是人與自然、文化、世界間的種種聯繫關係，正如楊利慧對神話下的定義：. 神話是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事（narrative），它解釋宇宙、人類（包括神祈與特定族群）和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。 13. 這些環繞著人與自然、文化、世界之間種種聯繫關係的神話，它們可能建立的基礎為何？分別欲傳訴的底蘊是甚麼？即是本文所欲探究的主題。. 三、巫術釋義中國古文獻中的「巫術」一詞出現頻率不高，與現代學界所說的巫術亦非等同的概念，中國古代所稱的巫術現象、巫術方法或記載巫術文獻處，多用術數、法術、方術、道術、妖術、巫蠱等詞彙表示，然而這些辭彙尚有其它的概念與意義，也非完全等同於現代學界所謂的巫術。14「巫術」一詞，係由文化人類學中的 magic詞彙的引入，原為各種神祕魔術或法術的通稱，後才專譯為「巫術」。英國人類學家愛德華．泰勒（Edward Burnett Tylor，1832－1917）對巫術的解釋如下：. 巫術是建立在聯想之上而以人類的智慧為基礎的一種能力，但是在相當大的程度上，同樣也是以人類的愚鈍為基礎的一種能力。這是我們理解魔法的關鍵。人早在低級智力狀態中就學會了在思想中把那些他發現了彼此間的關係聯繫的事物結合起來。但是，以後他就曲解了這種關係，得出了錯誤的結論：聯想當然是以實際上的同樣聯繫為前提的。以此為指導，他就力圖用這種方法來發現、預言和引出事變，而這種方法，正如我們顯在所看到的這種，具有純粹幻想的性質。根據蒙昧人、野蠻人和文明人生活中 13 14. 楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 5。例如「術數」尚包含不具巫術特質的曆法；「法術」於先秦時期又指法家學說；「方術」、「道術」於《莊子》中是對學說的泛稱；「妖術」含帶明顯貶義，一般非用以指稱民俗化的巫術活動；「巫蠱」於漢代時亦經常特指埋偶人的咒詛術。詳參胡新生：《中國古代巫術》（濟南：山東人民， 2006 二版四刷），頁 2-3。 7.

(19) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 廣泛眾多的事實，可以鮮明地按迹探求魔法術的發展：其起因是把想像的聯繫跟現實的聯繫錯誤地混同了起來。 15. 其查覺到了巫術其實是原始初民聯想思維的產物，此種聯想的關係並非是正確科學事實的聯想，而是基於原始思維的想像性聯想。愛德華．泰勒提出的原始思維聯想觸及到了巫術本質，對後續的巫術認識起了重要貢獻。英國人類學家弗雷澤（James George Frazer）據愛德華．泰勒學說基礎上，更進一步地將原始初民的聯想思維歸納為兩方面，其一是「同類相生」或果必同因的「相似律」；其二是「物體一經互相接觸，在中斷實體接觸後還會繼續遠距離的互相作用」，稱為「接觸律」或稱「觸染率」，這兩種分類都認為物體僅是通過某種神祕的交感即可以進行遠距離的相互作用，因此亦可並稱為「交感巫術」。 16弗雷澤此種對巫術分類方式的理論，對學術界影響甚鉅。而在對於巫術的看法與定義，他說：. 巫術是一種被歪曲了的自然規律的體系，也是一套謬誤的指導行動的準則；它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝。……最初的巫師們是僅僅從巫術應用的角度來看待巫術的，他從不分析他的巫術所依據的心理過程，也從不思考他的活動所包含的抽象原理，他也和其他絕大多數人一樣根本不會邏輯推理。……簡言之，對他來說巫術始終只是一種技藝，而從不是一種科學。 17. 愛德華．泰勒和弗雷澤都點出了巫術的本質是基於原始思維的聯想，更直指是錯誤的聯想，但是，這皆是處於現代科學知識為基礎的認識，才稱巫術為「曲解的關係」、「扭曲自然規律的體系」、「偽科學」。在原始初民心中，巫術都是真實而有用的存在，他們對其效力深信不疑，因此，應回歸到原始思維中，以原始初民的角度來看待巫術，才能真正體現出巫術的價值性。 15. 16. 17. ［英］愛德華．泰勒（Edward Burnett Tylor）著；連樹聲譯：《原始文化》（上海：上海文藝，1992，原著最早版本年 1871），頁 121。詳參［英］弗雷澤（James George Frazer）著；徐育新、張澤石、汪培基譯：《金枝》（北京：新世界，2006，原著最早版本年 1922），頁 15-48。［英］弗雷澤（James George Frazer）著；徐育新、張澤石、汪培基譯：《金枝》（北京：新世界， 2006，原著最早版本年 1922），頁 15-16。 8.

(20) 第一章緒論. 詹鄞鑫對巫術概念的定義為：. 巫術是在原始思維方式指導下產生旨在控制事物發生、發展和變化結果的人類行為；巫術在大多數情況下是一種社會性的行為，往往成為一種傳統習俗，從而使人們對它產生盲目的信從。這種盲目信從的巫術行為有可能不再借助當事人各人的邏輯思維，僅僅是一種習俗或信仰的履行而已。 18. 其指出了巫術是一種社會性行為，目的是為了「控制事物發生、發展和變化結果」，而在盲從巫術的軌跡下，巫術的原始痕跡或可能淡化，成為一種習俗或信仰的履行。張紫晨在《中國巫術》中言：. 巫術，在國際上用Magic來表示，在中國則以「做法」或法術相稱。國際上已把巫的活動、做法上升為學術術語，並賦予它以科學的概念。巫術是人類企圖對環境或外界作可能的控制的一種行為，它是建立在某種信仰或信奉基礎上，出於控制事物的企圖而採取的行為。也就是說，它是人類為了有效地控制環境（外界自然）與想像的鬼靈世界所使用的手段。這種手段的實際功效是不可驗證的，只有當人們失去有關信仰以後，它的蒙昧特徵才會被認識，所以它是人類的原始特徵，而非文明的表現。 19. 其指出科學的概念是後續才被加入的元素，原始初民時代的巫術是建立在某種信仰之上，目的是為了以特定行為去控制外在環境與世界，而唯有依賴此種信仰，巫術的特質才會顯現，否則即成了科學世界中非文明表現的偽科學。高國藩為巫術所下的定義則為：. 在原始時代，人類對於大自然的認識和改造能力極為低下，對於大自然的千變萬化，有著一種強烈的恐懼和敬畏，於是便相信有一種超自然的力量在支配千變萬化的大自然。又由於大自然的變化帶著不可把握的神秘性，於是便相信有一種神靈的力量在操縱著大自然，由這兩種力量造成了大自 18 19. 詹鄞鑫：《心智的誤區：巫術與中國文化》（上海：上海教育，2001），頁 29-30。張紫晨：《中國巫術》（上海：上海三聯書店，1990），頁 37。 9.

(21) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 然具有魔術性（Magical Virture）和魔術力（Magical Power）。人類為了生存，便憑藉著對大自然的一些神秘與虛幻的認識，創造了各種法術，以期能夠寄托和實現某些願望，這種法術就叫巫術。 20. 更明白地指出了巫術起源的心理因素乃是基於對周遭世界的恐懼與敬畏，而其信仰則是基於相信有超自然的力量在支配大自然，因此而有了巫術的產生，雖是甚為簡單明瞭的定義，但卻僅將巫術定義在控制大自然，而忽略的對人際或其他外在事物的控制能力。宋兆麟則有更為精簡準確的定義，他說：. 巫術是史前人類或巫師一種信仰和行為的總合，是一種信仰的技術和方法，是施巫者認為憑藉自己的想像，利用直接或間接的方式和方法，可影響、控制客觀事物和其他人行為的巫教形式。 21. 統整而言，巫術的起源心理因素是基於對周遭世界萬物認識能力有限，從而對未知的事物有恐懼及敬畏之心；巫術的基本信念是相信人或事物間是可以透過某些神祕的交感互相影響；巫術實施的手段是透過特定的一套行為來進行；巫術的最終目的性則是為了使自然力量、其它外界事物或他人的行為能符合自己的願望。. 四、神話與巫術的關係於神話學研究領域之中，因各學者關注焦點不同，即有不同觀點的產生，儘管觀點各異，所欲傳遞的仍是人與自然、文化、世界間的種種聯繫關係，於是在神話之中，即可窺見原始初民心中對周遭事物所勾勒的信仰樣貌，楊利慧言：. 神話是原始人類最早的心智創造形式之一，是原始人類對世界感知、自我認識的最早表述，其中包含著宗教信仰、哲學、文學、藝術、科學、政治思想等的萌芽。 22. 20 21 22. 高國藩：《中國巫術史》（上海：上海三聯書店，1999），頁 1。宋兆麟：《巫覡：人與鬼神之間》（北京：學苑，2001），頁 214。楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 12。 10.

(22) 第一章緒論. 不僅宗教信仰，諸如哲學、文學、藝術或科學種種文化活動，都可以神話作為其最初的源頭。神話所講述的內容都是「神的故事」，是以一「神格」為中樞核心而鋪陳述說，而這些「神」的產生，乃是由於原始初民對周遭事物的認識能力與知識水平有限，面對未知現象的困惑或是對自然力量的恐懼，只能運用簡單的思維模式出發，他們認為周遭的事物應該都像人一樣是有感覺的，而一切他們所未知的自然現象發生，應該都有個神靈在背後操控。由此可知，神話最初產生的原因，與原始初民對超自然力量的信仰心理有著密不可分的原因，而這些「神」也將經常成為原始初民所信奉崇敬的對象，神話與原始信仰間有著絕對的密切關係。原始初民信仰的「神格」是神話構成的核心，而儀式則是信仰重要的組成部分，是表現人們崇拜神靈的行為活動方式。23由於神話與信仰與儀典間的關連性，而出現有神話儀典學派（Myth and Ritual School），該學派是在愛德華．泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷澤（James George Frazer）等人關於神話與巫術儀式關係研究的基礎上形成的，尤其是弗雷澤大量於儀式和種種時序周期相關連的神話進行考察研究，被尊為神話儀典學派的奠基人，該學派認為神話是以賴於儀式而存在，而神話則是對儀式的解釋與闡明，他們將神話與信仰儀式密切結合在一起。24除此之外，神話學研究的功能學派（Functionalism School）先驅與代表人物馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）也非常看重信仰儀式在人類文化的重要地位，該學派特別重視神話的文化功能，認為神話具有對信仰、道德觀念、社會組織鞏固與增強的作用，25於是巫術與神話的關連亦為其考察研究的重點，而在解釋二者的關係，馬凌諾斯基說： 23 24. 25. 向柏松：《神話與民間信仰研究》（北京：人民，2010），頁 5-13。神話儀典學派（Myth and Ritual School）所持信念大致有四：第一，神話是作為儀式部分的敘事；第二，神話是在儀式中敘述的事件；第三，在儀式中既講述神話又實施儀式；第四，神話可以間接講述或伴隨著儀式講述。該學派詳細介紹可詳參楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 215-220；孟慧英：〈神話──儀式學派的發生與發展〉，《中央民族大學學報》（2006 年第 5 期），頁 103-107。功能學派（Functionalism School）認為「神話在原始文化中起著一種不可或缺的作用：它表達、增強並理順了信仰；它捍衛並加強了道德觀念；它保證了宗教儀式的效用並且提供對人們有引導作用的現實準則，因此，神話是人類文明不可缺少的一個組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是一種經過苦心思索而成的跡及力量；它不是一種理性解釋或藝術幻想，而是原始信仰和道德智慧的實用憲章。」該學派詳細介紹可詳參 B. 馬林諾夫斯基：〈神話在生活中的作用〉，收錄於［美］阿蘭．鄧迪斯編；朝戈金等譯：《西方神話學論文集》（上海：上海文藝，1994，原著最早版本年 1984），頁 263-264；楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 227-233。 11.

(23) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 神話不是古往時代的死產品，只供茶餘酒後的閒聊消遣而已，而是一股活生生的力量，經常產生新現象。巫術在舊傳統的光榮中活躍，但也創造出初生神話的新氣象。原有的神話已經固定化、標準化，構成部落的民風民俗，新的神話相繼而起，配合新的神話時代。巫術像一道橋梁，架在原始技術的古往和神奇能力的現代之間。 26. 馬凌洛斯基認為神話甚至是隸屬於巫術而產生的，是為了解釋巫術的形成與發展，為某種巫術的真實性給予保證，意即神話的功能是用來加強巫術或原始信仰的力量。在神話儀典學派與功能學派中，儘管將巫術儀式視為一切文化源頭的觀點有待商榷，然而不斷反覆強調著神話與信仰與儀式其間緊密的聯繫，的確符合著相當大部分神話的實際情況。原始初民以萬物有靈構成他們信仰的核心，以儀式來表現他們的信仰活動，儀式則又可分為巫術儀式與宗教儀式。巫術與宗教都相信超自然力量的存在，同樣都有著某些儀式與行為規範，也都試圖解決人們所面臨的問題，但兩者在本質上卻有著極大的區別。宗教是一套包括思想信仰和崇拜活動的系統，經常著眼的是未來，關注如何拯救靈魂、如何擺脫世俗的困擾、如何理解生命的意義等關乎人類前途命運的大問題，力圖引導信徒進入一個超脫世俗功利的精神理想世界；巫術講求的是技藝的操作，而無需有宏大精深的理論系統為後盾，關心如何使操作方法收效快捷，著眼的是對當前具體問題的解決，是可直接謀取眼前的利益，追求一種立竿見影的效果。除此之外，宗教信奉的是有意志的神靈之力，巫術所信奉的則是不具人格的力，據《大英百科全書》介紹，愛德華．泰勒（Edward Burnett Tylor）及其後繼者對此有這樣的區別：. 宗教儀式的對象是一種有意識的、人格化的、永存不滅的精神；巫術中卻沒有權力（Power），有的只是人們所認為的一種自然界的外在的非人格的強力（Force）。 27 26. 27. ［英］馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著；朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》（台北：協志工業，2006 四版，原著最早版本年 1948），頁 107。 The New Encyclopædia Britannica, Macropædia Volume11 (Lnc. Helen Hemingway Benton, Publisher, 1973-1974), P.300. 譯自詹鄞鑫：《心智的誤區：巫術與中國文化》（上海：上海教育，2001），頁 45。 12.

(24) 第一章緒論. 由於兩者的差異，在態度之上也就有著不一樣的表現，宗教對神靈的態度偏向於崇敬、畏懼與懇求，是謙遜的；而巫術對神靈與其他超自然力量的態度則是試圖操縱、打擊或消滅神靈或超自然力量，是驕傲的。儘管原始社會的巫術實踐中亦常見有如祭祀、祝禱等宗教行為，但在態度上則是軟硬兼施、恩威並濟，而非如完全宗教儀式所呈現的是敬畏、懇求或討好般的完全謙遜。28儀式是信仰活動的表現，因此，宗教與巫術呈現在儀式上的不同面向，亦即為原始信仰所呈現的兩種面向──絕對謙遜而崇敬、企圖控制與打擊。本論文的女體研究實際上包含了母神信仰中的女體，以及巫術信仰中的女體兩系統，正表現出了原始信仰所呈現的兩種態度。. 第三節. 前人研究成果. 無論在東方或西方，女性的地位長期居於男性之下，於家庭、社會、國家中，女性的聲音隱而不顯、微乎其微，女性身體的自主權亦難以掌握於自己手中，經常附屬於男性而存在，西蒙．波娃（Simone de Beauvoir，1908-1986）在定義和區分女性與男性之時即說到，女性通常是「附屬的人」，是與「主要者」（the essential） ──即男性相對立的參照物，而不是女人，例如夏娃就是用亞當「一根多餘的肋骨」做成的，在這種不平等的情境之下，男性才是主體（the Subject），是絕對的（the Absolute），女性則只是他者（the Other）。29及至十九世紀女性主義崛起，勇於在性別政治、權力關係與性意識等方面覺察兩性的不平等關係，並力圖使女性的身體、聲音與地位擺脫過往男尊女卑的模式，此種對權力之不平等的爭取聲音，由西方漸傳至東方。現今學界在相關「女體」研究的層面，大致可分為幾個區塊：其一，文本書寫中的女體研究；其二，環繞於女性身體醫療的研究；其三，女神與母神的相關研究。文本書寫中的女體研究為最大區塊， 30即海倫．西蘇（Hélène Cixous，1937 －）所呼籲之女人要「書寫身體」（writing the body），以再現不為男性所知的他者 28. 29. 30. 相關宗教與巫術的區別，可詳參胡新生：《中國古代巫術》（濟南：山東人民，2006 二版四刷），頁 73-74；詹鄞鑫：《心智的誤區：巫術與中國文化》（上海：上海教育，2001），頁 44-66 等書。［法］西蒙．波娃（Simone de Beauvoir）著；陶鐵柱譯：《第二性》（臺北：貓頭鷹，1999，原著最早版本年 1949），頁 3。如多有相關《牡丹亭》、《醒世姻緣傳》、《金瓶梅》、《紅樓夢》等古典文學的研究分析，或郝譽翔、周芬伶、嚴歌苓、成英姝、邱妙津、陳雪等現代文學創作中的女體研究。 13.

(25) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. （the Other），並重新表達存留在女人之內的未知（unthinkable, unthought）， 31儘管這類各式文本女體研究詳盡，但卻難見有關上古神話古文獻女體論文的研究。於目前女體研究層面，除了以文學女體研究為大宗之外，另有環繞於女性身體醫療的研究，如張志斌的《古代中醫婦產科疾病史》，環繞於女性身體疾病的研究，囊括了從先秦至清末歷代各類婦產科疾病的認識和論述，並涉及到婦產科疾病的病名、病因、診斷、治療、預後及預防等內容的記錄與研究；32臺灣學者李貞德對於女體醫療研究關注甚深，多有研究著作，更著有專書《女人的中國醫療史：漢唐之間的健康照顧與性別》，試著由眾多男性醫者著錄的醫書典籍這類男性發聲歷史中，挖掘出女性經驗或女性意見的聲音，介紹各類求子、懷孕、分娩、避孕、墮胎的方法與手段，並擴及以乳母與產婆為範例，討論女性作為照顧者乃至醫療者時所面臨的待遇、評價與挑戰，甚至論到製藥過程中的女性身體如何入藥或以女體為藥等等。33中國古代早期係巫醫不分，是以醫療中常可見巫術痕跡，因此在此類環繞於女性身體醫療為出發點的研究中，亦可窺見部分巫術作用於其中。儘管在女性身體醫療研究區塊中可窺見部份相關女體巫術的使用，但是其他關於以女體為主的神話研究係難以察見，若要了解女體相關神話研究，蓋可以母神研究與女神研究著手，此區塊的女體研究與本論文的研究最為密切。中國的神話學研究係受到西方影響，興起於二十世紀初期，34梁啟超不僅為第一使用「神話」一詞之人，更對神話上古神話發表論述，為中國神話學翻開了歷史上的第一頁，其後經多人的努力之下，中國神話學研究獲得了長足的發展，呈現了一股百家爭鳴、競相討論的熱潮，眾多神話學研究仍持續不斷開展中。35二十 31. 32 33 34. 35. 莊子秀：〈後現代女性主義──多元、差異的凸顯與尊重〉，收錄於顧燕翎主編：《女性主義理論與流派》（臺北：女書，2000），頁 305。張志斌：《古代中醫婦產科疾病史》（北京：中醫古籍，2000）。李貞德：《女人的中國醫療史：漢唐之間的健康照顧與性別》（臺北：三民，2008）。王孝廉對中國神話傳說研究興起之原因與背景，認為有五項主要因素：「中國古代神話傳說研究興起的原因和背景有五個：一是受了鴉片戰爭以來動盪不安的時代環境的影響，在現實和傳統的衝突中刺激了知識份子對於傳統的古史觀念產生了再思考與再批判的動機。二是受清代中葉到民初的疑經學風的影響，在這種不信任古史和典籍的疑經風氣傳承下，產生了『古史辨』的古史研究，由此而導致了當時和以後的話傳說研究。三是受了西洋科學治學方法和新史觀輸入的影響，由這些使當時的學者知道了神話學研究上的各種學說與研究方法。四是受了當時考古學的影響，出土的遺物和甲骨金文等使得古書典籍中的神話記載得到了真實的物證。五是受『古史辨』的影響，由『古史辨』對古史所做的推翻和破壞的工作而產生了神話傳說的還原。」詳參王孝廉：〈神話研究的開拓者〉，《中國神話世界（下編）中原民族的神話與信仰》（臺北：洪葉文化，2005 增訂版，最早版本年 1987），頁 377-385。詳細的中國神話研究發展，可詳參楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學，2009），頁 260-264；袁珂：《中國神話史》（重慶：重慶出版社，2007，最早版本年 1988），前言頁 1-2、5； 14.

(26) 第一章緒論. 世紀中期，除文獻資料外，各類出土文物及人類學、社會學、神話學等觀念不斷更新，使女神與母神研究日新月異，相關專著、期刊論文與學位論文. 36. 紛紛出版. 與發表。神話發展早期以女性神話為主的研究論著有一九三八年芮逸夫以人類學觀點所發表之〈苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說〉，此係為最早研究女媧起源的論文，37其後聞一多根據芮逸夫所提供的兄妹婚洪水神話資料、常任俠〈沙坪壩出土之石棺畫像研究〉，以及運用各類文獻與小學訓詁資料著有〈伏羲考〉，肯定了芮逸夫女媧、伏羲出自南方之說，38兩者並為女媧研究先驅。聞一多之〈高唐神女傳說之分析〉則引據考證大量資料，提出高唐神女、塗山氏、簡狄、姜嫄等部落始祖母神皆擁有相同特質，並與高禖神之產生有密切關係。39這些研究皆為後續的女神與母神研究奠定先聲。近年來，女神與母神的相關研究，兩岸學者在理論深度或是研究方法也都有了更進一步的發展，許多女神、母神研究所環繞焦點偏向於其「神」性的展現，女神、母神的身體的論述則較為關注於其形象、特色與演變等，此部分研究可供本論文瞭解因文化形態轉變而造成的女神、母神信仰之嬗變，如龔維英《女神的失落》在論述神話中的女神後，點出了神話嬗變時序大致為：無配偶女神→有配偶女神（妻、夫）→配偶神（夫妻）→配偶神（以男神為主），而與此相應的性別變化便是由原先無配偶的女神轉變成了以男神為主的神話世界，女神失落在以男性為主的社會體系之中； 40另尚有單篇論文〈《九歌》諸神本系女性神考辨〉41。過偉《中國女神》一書引證了大量資料，有系統地論述了漢. 36. 37. 38. 39. 40 41. 馬昌儀：〈中國神話學發展的一個輪廓〉，《中國神話學文論選粹》上編（北京：中國廣播電視， 1995），頁 7-17；劉錫誠：《20 世紀中國民間文學學術史》（開封：河南大學，2006），頁 17-22 等著。以女神與母神研究為主的學位論文有：魏光霞《西王母信仰研究》（1995）、康靜宜《中國神話傳說中的兩性社會地位之演進研究》（1998）、陳怡秀《帝女神話研究》（1999）、游佩娟《嫦娥奔月神話研究》（2001）、黃才容《西王母神話仙話演變之研究》（2002）、王雅儀《臨水夫人信仰與故事研究》（2003）、鍾勝珍《《山海經》女性神祇研究》（2004）、江曉昀《《洛神賦》中女神原型之思維發展研究》（2006）、范佳琪《論女媧形象的嬗變：以文獻學為考察中心》（2007）、吳慕雅《中國原母神神話研究》（2008）、陳宣竹《女媧神話及其後世文學研究》（2008）、裴光雄《中國與越南的女媧神話主題比較研究》（2008）、林淑怡《中國月神研究》（2009）、蔡麗玲《漢代畫象石之西王母神話圖像研究》（2009）、吳黎朔《先秦母神信仰與發展初探》（2012）等。芮逸夫：〈苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說〉，收錄於馬昌儀編：《中國神話學文論選粹》上編（北京：中國廣播電視，1995，原載於《人類學集刊》，第 1 卷第 1 期，1938），頁 371-417。聞一多：〈伏羲考〉，收錄於《聞一多全集．一．神話與詩》（上海：開明書店，1948，其中〈從人首蛇身像談到龍與圖騰〉一節原載於《人文科學學報》2 期，1942），頁 3-68。聞一多：〈高唐神女傳說之分析〉，收錄於《聞一多全集．一．神話與詩》（上海：開明書店，1948，原載於《清華學報》，10 卷 4 期，1935），頁 81-116。龔維英：《女神的失落》（開封：河南大學，1993）。龔維英：〈《九歌》諸神本系女性神考辨〉，《荊州師範學院學報》（1995 年 1 期）。 15.

(27) 先秦兩漢女體神話與巫術研究. 族與其他五十五個少數民族的原母神、上古女神、民間女神、佛、道二教的母神與女神等多名女性神祇，並總結了女神所蘊含的特色及其所寄喻的底蘊。42另外，有關女神專論的研究則有楊利慧《女媧的神話與信仰》，對女媧的神話與信仰有著更詳盡的研究；43《女媧溯源：女媧信仰起源地的再推測》從更多的文獻資料與考古資料，佐證渭水流域一帶是女媧信仰起源地，進而大膽推翻了學界中自芮逸夫、聞一多所提出並受獲各家學者大力支持的「女媧信仰起源於南方」說法，提出女媧起源應是在西北渭水流域一帶的「北方說」。 44 除了女神、母神「神」性的展現研究之外，正面重視到女神、母神身體重要性的研究分析，則有如葉舒憲以跨文化視角，將西方方法論與中國哲學相融合並用，並大量運用考古及人類學資料佐證，使女體的形象從女神、母神研究之中突顯而出，其《千面女神》中大量運用了多幅圖像展示女神、母神的身體樣貌特色，以比較圖像學（原型圖像學）方法展示世界性的女神文化及其身體象徵的語言，除了揭示女神產生的歷史與心理根源，尋出女神原型，並描述女神發展演變的軌跡，以及其在東西方不同文化中的表現；45《高唐神女與維納斯》將中國母神與維納斯並置，爬梳愛與美主題的原型發生史及愛與美主題的文化置換，其中在解析母神時，亦以埃利希．諾伊曼（Erich Neumann，1905－1960）《大母神：原型分析》46 中的心理學原型理論為此書的基本架構，藉由還原女神原型，進而使各文化中的女神或母神極相似的特性有了具體的說明，並特重視女體與容器與世界的對比聯繫關係，由女體具有的孕育、容納與滋養觀念延伸到原始初民對母神的崇拜，藉由上古文物的圖像及相關的文獻資料舉証原始初民如何看待母神（女體），從而進一步地由地母的身體象徵系統探討「神」概念的發生，以及地母與死亡回歸的心理意義；47《神話意象》一書亦使用人類學與比較圖像學，探尋父權制文明壓抑下失落的女神文明傳統，即還原女神原始的神聖地位與其所隱帶的意涵，其中亦有一章特探討身體在神話中的重要地位。48戶曉輝《地母之歌：中國彩陶與岩畫的生. 42 43 44 45 46. 47 48. 過偉：《中國女神》（南寧：廣西教育，2000）。楊利慧：《女媧的神話與信仰》（北京：中國社會科學，1997）。楊利慧：《女媧溯源：女媧信仰起源地的再推測》（北京：北京師範大學，1999）。葉舒憲：《千面女神》（上海：上海社會科學院，2004）。［德］埃利希．諾伊曼（Erich Neumann）著；李以洪譯：《大母神：原型分析》（北京：東方， 1998，原著最早版本年 1955）。葉舒憲：《高唐神女與維納斯》（西安：陝西人民，2005）。葉舒憲：《神話意象》（北京：北京大學，2007）。 16.

(28) 第一章緒論. 死母題》運用了眾多出土的彩陶與岩畫文化進行研究，藉由同一性質的彩陶與岩畫相互比較，重新描繪出原始初民的生活與文化創造，其發現彩陶乃至一般陶器於當時期即滲透著大地母親生養人與萬物的觀念，陶器本身就是地母子宮的具象物和象徵物，所主導的思維模式即是容器與女體的大腹都是圓形的，而圓形的思維模式亦傳達了從生到死和由死到生的回歸與再生，如透過象徵地母子宮的陶器盛水與食物，以「吃」的中介形式將地母的旺盛繁殖力傳遞給人類，或者用陶甕與陶盆進行甕棺葬，即是將死去的人放會地母的子宮中期待期能再次重生等，提領出原始初民環繞著生死母題的信仰世界，讓地母同時掌具的生與死意象重新展現；49另有單篇論文〈跨文化視野下的女性原型母題〉50、〈彩陶藝術與圓形思維〉51、〈中國彩陶紋飾的人類學破譯〉52等，所環繞強調的主題與其書大抵相似，並進行更詳細的論述探討。巫術亦起源於原始思維之中，與神話傳說的產生同出一源，如《山海經》所記載的便與巫文化密不可分，當中國神話研究引入了大量的人類學、民俗學理論時，同時也使學界因此關注到了原始部落中所存的巫術。弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》 53與馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）的《巫術、科學與宗教》54於巫術研究領域，迄今仍有著無法抹滅的貢獻與影響，因此當人類學或民俗學理論在中國興起時，亦帶動了巫術的研究，如林惠祥《文化人類學》 55、《民俗學》56中除蒐錄人類學、民俗學資料與研究，巫術亦為其研究對象。近年來巫術研究更是有了蓬勃的發展，相關專書陸續出版，如張紫晨《中國巫術》57、臧振《蒙昧中的智慧：中國巫術》 58、高華平、曹海東《中華巫術》 59、黃倫生《東方神秘之門》 60、高國藩《中國巫術史》 61、宋兆麟《巫覡：人與鬼神之間》 62、詹鄞鑫 49 50 51 52 53. 54. 55 56 57 58 59 60. 戶曉輝：《地母之歌：中國彩陶與岩畫的生死母題》（上海：上海文化，2001）。戶曉輝：〈跨文化視野下的女性原型母題〉，《喀什師範學院學報》（1998 年 2 期）。戶曉輝：〈彩陶藝術與圓形思維〉，《民族藝術》（1998 年 4 期）。戶曉輝：〈中國彩陶紋飾的人類學破譯〉，《文藝研究》（2001 年 6 期）。［英］弗雷澤（James George Frazer）著；徐育新、張澤石、汪培基譯：《金枝》（北京：新世界， 2006，原著最早版本年 1922）。［英］馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著；朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》（台北：協志工業，2006 四版，原著最早版本年 1948）。林惠祥：《文化人類學》（臺北：臺灣商務印書館，1968）。林惠祥：《民俗學》（臺北：臺灣商務印書館，1971）。張紫晨：《中國巫術》（上海：上海三聯書店，1990）。臧振：《蒙昧中的智慧：中國巫術》（北京：華夏，1994）。高華平、曹海東：《中華巫術》（臺北：文津，1995）。黃倫生：《東方神秘之門》（臺北：新潮社，1997）。 17.