研究步驟與方法

於神話學研究領域之中，因各學者所關注的焦點不同，即產生了不同的觀點，

係有蒐集與考察原始部落神話、信仰及風俗等與神話進行比較的人類學派，或著 重神話在生活中作用的功能學派，或探究神話與人類心理關聯的心理學派，或研 究神話與深層結構的結構主義學者，或著重在神話的語言與符號聯結的語言學和 符號學者等等，無論各家學者所持的觀點為何，皆是為了更加了解神話或原始信

61 高國藩：《中國巫術史》（上海：上海三聯書店，1999）。

62 宋兆麟：《巫覡：人與鬼神之間》（北京：學苑，2001）。

63 詹鄞鑫：《心智的誤區：巫術與中國文化》（上海：上海教育，2001）。

64 胡新生：《中國古代巫術》（濟南：山東人民，2006 二版四刷）。

65 宋兆麟：《民間性巫術》（北京：團結，2005）。

66 戶曉輝：《岩畫與生殖巫術》（新疆：新疆美術攝影，1993）。

67 詳細考察漢代典籍，從漢代巫者的政治地位、巫者職事、巫術基本觀念、巫者對社會的影響力 到巫者的活動範圍皆有清楚論述，並已修訂出版同名《漢代的巫者》一書。林富士：《漢代的巫 者》（臺北：稻鄉，1988 初版，2004 再版二刷）。

68 以文化人類學的古史研究方法，探討先秦時期巫術職能的分類及其特徵，並修訂出版為《殷商 甲骨卜辭所見之巫術》，從巫術定義、儀式、巫職傳承者、文獻中巫術記載及巫術活動分類、殷 商甲骨卜辭所見巫術記載及巫術活動分類，到歷代巫術演變及對後世影響皆有所論述。趙容俊：

《殷商甲骨卜辭所見之巫術》（臺北：文津，2003）。

仰的意蘊，此亦是本論文研究的重點。

本論文研究步驟，首先，以蒐集各類女體神話與巫術的資料為主，包含了直 接或間接的文字典籍材料、考古出土文物與圖像材料等。其次，針對所蒐集的各 項原始資料進行比對與脈絡爬梳，並亦與人類學者記錄的其他原始社會（部落）

之口傳與非物質文化遺產材料互相比較、排列整理，從而探究其中的根本思想及 演變過程。接著，建構全篇論文架構，依據所蒐集之各式女體神話與巫術資料的 重點議題，劃分成各式章節。最後，將各式直接或間接的文字典籍材料、考古出 土文物與圖像材料、其它原始社會（部落）的參照材料以及其他學者研究成果資 料，進行系統化的脈絡整理、論述與研究分析，使各類女體神話與巫術之底蘊得 以彰顯。而在進行探究時，常感到單一方法論述的不足，故在進行研究分析時，

茲運用不同的研究方法進行探究。

一、身體理論

神話主要想傳遞的是人與自然、與文化、與世界之間的關係，巫術的最終目 的則是為了使自然力量、其它外界事物或他人的行為能符合自己的願望，兩者皆 以人（自己）為核心，從而向外連接到他人、自然、文化或世界。人必須透過身 體才能與外界接觸、溝通與交流，而本論文即以女體為核心探究對象，茲以巴赫 金的身體理論與諾伊曼身體象徵公式進行研究分析。

巴赫金（Mikhail Mikhailoviteh Bakhtin，1895－1975）的身體理論中認為單獨 的身體和物質並非就是自己本身，完整的身體必須包括我、他人與世界，而身體 正是自我與他人、自我與世界交匯的載體，唯有我、他人與世界的不斷交匯，才 能構成真正完整的身體。因此，對一個必須由我、他人與世界構建的完整身體而 言，身體的任何功能表現都非僅止於單純的個體行為，都要在他人與世界的參與 中才能最終完成。基於巴赫金對完整身體的看法，身體在其看來都是未完成的身 體，總是必須不斷地透過身體的孔眼處進行內外物質的更新與交替，通過身體孔 眼處，他者得以進入身體，身體得以吞吐他者，我、他人與世界皆在這不可分離 的統一體中展現出來。由於身體的開放性與未完成性特徵，透過身體孔眼處的不 斷更新與交換，於是身體也絕非僅是「我」的身體，而是包含了其他各式元素，

並不斷地交流著，如此才能構成一個活生生的整體。以此身體理論為研究方法，

探究原始初民如何從「我」（的身體）向外連接到他人、自然、文化或世界。

埃利希．諾伊曼（Erich Neumann，1905－1960）指出「身體即容器」是人類 的普遍經驗，新陳代謝的象徵便是身體即容器現象的表現，食物和飲料透過身體 的開口送入其中，廢棄物、發出的言語或氣息等也從開口送出，而身體與容器的 內部同樣是黑暗的、未知的，裝載實際物質元素或抽象元素，例如心理進程通常 也都是發生在人的「內部」，在「黑暗中」發生，也好比人們所說的「內在」、「內 在價值世界」，這類意指心理或是精神的抽象內容，彷彿皆包含在身體即容器之

「內」，彷彿這類的抽象元素都是由身體即容器所產生。此外，被神話統覺經驗為 宇宙實存或如神祇、星星等「無意識內容」，被視為是在天女人的「肚腹」中，世 界亦成了容器的一種投射，「世界即容器」的經驗被提出。在原始心理意象之中，

身體與外在世界，如色彩、地域、植物等都有某些神力將其緊密聯繫在一起，世 界對身體特定區域和器官間有一種極為神祕的參與，可影響著人和他身體各部 位，而身體各部位和與其相關對應的東西也影響著神祕的宇宙萬物，或者如許多 神話之中，常有將身體圖示當作世界第一人的記載，世界萬物就是以此世界第一 人的各式身體圖示所建構而成，傳達了「身體即世界」的普遍原始意象。而在身 體之中，又以女人的身體被視為優良的容器，她的體內庇護著新生命，並提供著 所需的營養，女體具有著容納、庇護、滋養、孕育的特徵，使其在人類象徵中佔 據著重要的地位。將前述的各式普遍經驗聯繫，尋找出主要的象徵表現，埃利希．

諾伊曼指出了「女人＝身體＝容器＝世界」此一普遍象徵公式。以此身體象徵公 式為研究方法，探究原始初民如何以自己（的身體）向外連接到他人、自然、文 化或世界。

本論文將分章節討論女體、他人與在外在自然、文化或世界的各式關係，首 以身體的性別展開本論文的探究，提出身體在原始社會的重要性以及對兩性性別 的區分，其後針對女體豐乳與大腹之特徵是如何展示與影響著原始初民的生活文 化與信仰，並對性器官與泛性器官（口與足）的涵義，以及女體犧牲和運用女性 經血與裸體的巫術意蘊進行研究分析。關於神話中明顯涉及身體尚有各類的「變 形神話」，如炎帝女女娃溺死於東海後化為精衛鳥、赤帝（炎帝）女瑤姬死後化為 瑤草等，儘管身體於變形神話中是極為重要的核心，然而諸多的變形神話並非僅 止於女體，如盤古臨死之時，左眼化為日、右眼化為月、四肢與軀體化為四極與 五座山嶽、血液化為江河等，其屍體化生成了天地萬物；刑天被黃帝砍掉腦袋後，

即用雙乳作眼、肚臍為口；鯀死後化為龍；顓頊死後復生成魚婦；夸父死後，其

杖化為鄧林等。於變形神話中，著重的是身體的變形特質，而非性別身體的特質，

其所關注的是各類身體死後化生、復生欲傳達的生命觀，即精神意識的不朽與靈 魂不滅的生死觀念，⁶⁹所變之身是否為女體並非其重點，故本論文暫且置之不論。

二、四重證據法

「四重證據法」係由葉舒憲首提倡，是其對早年所提出的「三重證據法」的 拓展與延伸。第一重證據是傳統古籍文獻資料，第二重證據是出土的甲骨卜辭、

金文等，第三重證據是文化人類學民族民俗的資料，第四重證據是古文化實物和 圖像資料。第一重證據與第二重證據即是一九二五年王國維所提出之「二重證據 法」的資料，⁷⁰在王國維的二重證據法之基礎上，葉舒憲再將口傳與非物質文化遺 產方面的資料，看作依然在民間傳承的活態文化而視為第三重證據，其稱為「三 重證據法」而加以推廣之，⁷¹爾後，更在此基礎之上追求進步，又加入古文化實物 和圖像的資料，即成了如今所倡的「四重證據法」。⁷²

第一重證據與第二重證據係為間接與直接的各類文字資料，第三重證據在神 話學研究領域經常可見，亦是人類學派神話學研究或比較神話學的主要觀點。在 科學理性思維覺知的現代，許多神話或巫術，看上去那樣的荒誕無稽，那是因為 使用理性思維的我們已經知道這是不可能的，或是知道那是怎麼形成的，然而，

在使用原始思維的原始初民心中，他們所建構出的都是他們深信不移的一切。想 要了解原始初民如何建構他們所相信的世界及其所運用的思維原理，可藉由人類 學對其它原始部落進行的蒐集與考察來相互比較，進行第三重的證據比對。伊利 亞德（Mircea Eliade，1907-1986）即言：

我們理解神話思維的最好機會，是研究神話依然是「現存之物」的文化，

69 關於變形神話的生命觀，可詳參閆德亮：《中國古代神話的文化觀照》（北京：人民，2008），頁 44-60。

70 1925 年王國維提出「二重證據法」，即以「地下之新材料」印證「紙上之材料」，前者係指甲骨 卜辭和金文，後者係指古書記載文獻，即指以出土的甲骨卜辭和金文材料來與古書典籍記載的 文獻相互印證，對學界影響甚鉅。王國維：《古史新證：王國維最後的講義》（北京：清華大學，

1994，1925-1926 授課講義），頁 2。

71 葉舒憲：〈人類學「三重證據法」與考據學的更新〉，收錄於《詩經的文化闡釋：中國詩歌的發 生研究》（武漢：湖北人民，1994），自序，頁 1。

71 葉舒憲：〈人類學「三重證據法」與考據學的更新〉，收錄於《詩經的文化闡釋：中國詩歌的發 生研究》（武漢：湖北人民，1994），自序，頁 1。