《山海經》宇宙認識及其象徵敘述研究

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(1)國立臺灣師範大學國文學系博士論文指導教授：鍾宗憲先生. 《山海經》宇宙認識及其象徵敘述研究 A Study on Cosmology and Symbolic Description of Shan Hai Jing. 研究生：李碩九. 撰. 中華民國 108 年 8 月.

(2) 摘要中國學術傳統中，《山海經》是一本難以導致單一定論的典籍。歷來不少說法由多種觀點來詮釋《山海經》。19 世紀末在中國學術界出現「神話」概念以來，《山海經》詮釋為神話文本。「神話」也是各家說法不同的概念，不過至今 19 世紀末的故事性為主神話觀仍然影響於《山海經》詮釋。於是，本研究脫離故事性為主的神話觀，將《山海經》看作一種宇宙認識的表徵，透過對《山海經》表現形式的內在結構考察，試圖重新理解《山海經》的宇宙認識與其表徵特徵。於是，本研究透過理論與文本的考察，試圖詮釋《山海經》宇宙認識與敘述的特徵。在本論文的第一章緒論，介紹研究動機與背景以及前人研究成果，由此提示本研究的問題意識的基礎，接著設定研究範疇與研究方法。在第二章〈神話概念與《山海經》的語言形式〉，根據緒論所提示的理論基礎，關注神話概念的性質與語言形式，而檢討作為詮釋《山海經》理論基礎的「神話」的有效性。於是，在第二章探索外來概念「神話」的詞源與中國學術界的接受。由此確認「神話」的本旨與接受之間的概念上差距，探討作為《山海經》詮釋框架的故事為主神話概念的問題與反思。進而，透過關於《山海經》的語言形式的考察，尋求適合詮釋《山海經》的神話概念。在第三章〈《山海經》篇章結構與敘述方式的象徵〉，根據第二章的考察與從歷來經籍分類可發現的《山海經》的性質，探討《山海經》文本的性質，進而根據其篇章結構確認《山海經》文本中所內涵的宇宙認識與象徵敘述的概觀。在第四章關注〈山經〉考察《山海經》的宇宙認識與象徵敘述。〈山經〉基於「國用」的觀點，透過其語言形式、敘述方式、篇章結構等的部分表現關於宇宙與物類的認識體系。於是，在第四章從〈山經〉的語言形式歸納出敘述範圍的空間認識、個體敘述方式、分類體系的觀點上特徵，進而試圖理解〈山經〉的宇宙認識與象徵敘述。在第五章對〈海經〉集中考察宇宙認識與象徵敘述上特徵。〈海經〉的宇宙認識不只擴張其認識的範疇，並且轉換認識宇宙與世界的觀點。比起〈山.

(3) 經〉，〈海經〉超越我國的範疇，從較客觀的角度敘述異邦奇物的特徵。〈海經〉的宇宙認識基於劃分自我與他者的境界認識，〈海經〉的篇章結構、個體敘述表出如此的境界認識。透過〈海經〉的文本考察，在第五章確認〈海經〉的宇宙認識上特徵及敘述體系上其認識的表現樣態。在第六章考察〈大荒經〉的宇宙認識與象徵敘述。空間性為主的〈山經〉與〈海經〉的宇宙認識與敘述形式比起，在〈大荒經〉的認識上較顯出基於空間性的時間認識。以「日月出入」為代表的天體相關記載與神和族群的系譜內涵時間性的因素，以〈大荒四經〉與〈海內經〉組成的〈大荒經〉的認識與敘述體係表出內涵時間性的宇宙認識。在第六章根據〈大荒經〉文本的篇章結構與敘述方式探討〈大荒經〉宇宙認識的特徵與其表現形式。在第七章為結論歸納〈山經〉、〈海經〉、〈大荒經〉的宇宙認識及其表現形式上的特徵，綜合組成《山海經》的三層認識與表現體系。由此，試圖重建《山海經》的宇宙認識的立體性與其表現形式的象徵性，進而探究《山海經》宇宙認識與象徵敘述的特性。. 關鍵詞：《山海經》、神話、象徵、符號、結構、宇宙認識.

(4) National Taiwan Normal University. Abstract. A Study on Cosmology and Symbolic Description of Shan Hai Jing. YI, SEOK GU. Advisor : Professor Zhong, Zongxian (a.k.a. CHUNG, CHUNG-HSIEN) Department of Chinese. In Chinese academic tradition, Shanhaijing(a.k.a. Classic of Mountains and Seas) is a documents which difficult to reach a clear definition all about that. Traditionally, there are many attempts to interpret Shanhaijing from various points of view. Since late of 19C presented conception of myth on Chinese scholarly tradition and sinology field, Shanhaijing was interpreted as a myth text. Even though there are as many definitions of myth as researchers, however. narrative oriented concept of myth was a major. interpretation of Shanhaijing. This research tries to break away from narrative oriented concept of myth and intepret Shanhaijing as a representation of cosmology. For this interpretation, this research investigate representations of Shanhaijing’s inner structures. Based on theoretical explanation and text investigation, this research tries to interpret cosmology and description styles of Shanhaijing. In Chapter 1: Preface, this paper introduces research motive, background of the study and reviews precedent research about Shanhaijing and mythology. From these researches, this paper presents this research’s basis of problematic and sets research boundary and methodology..

(5) In Chapter 2: Conception of myth and language style of Shanhaijing, this research tries to confirm valid of myth as a theological basis for interpretation of Shanhaijing. Chapter 2 investigates concept of myth which came from western and Chinese academic tradition’s acception by focusing on conception of myth and description style. From these investgation, we confirm the differences between the original meaning of myth and acception. In addition, we would debate on valid of narrative oriented concept of myth as a frame of Shanhaijing interpretation and from study of Shanhaijing’s description style investigate valid concept of myth for interpretation of Shanhaijing. In Chapter 3: Shanhaijing’s text structure and symbolic description, based on investigation in Chapter 2 and Chinese traditional academic classification, debate on text properties of Shanhaijing, and then overview cosmology and symbolic description of Shanhaijing text. In Chapter 4: Symbolic Structure of Shanjing, focusing on Shanjing(a.k.a. Classic of the Mountains), cosmology and symbolic description of Shanhaijing. Based on country usage, Shanjing presents episteme about a relationship between cosmos and things with describing styles and text structures. In Chapter 4, special cognition of descriping boundary, description of things, properties of classification are induced through text investigation. Based on these invesigations we would understand cosmology and symbolic description of Shanjing. In Chapter 5: Symbolic Structure of Haijing, focusing on Haijing(a.k.a. Classic of Regions Beyond the Seas), investigates cosmology and symbolic description. Cosmology of Haijing does not only mean expansion on the cognition’s physical boundary but also means episteme shift about universe and world. Compare Haijing with Shanjing, Haijing objectively describes characters of foreign country and mystical things beyond own country’s episteme. Haijing’s cosmology is based on partitional cognition which distinguishes self and others. Through text investigation of Haijing, we approach to understand cognition and representation of Haijing episteme. In Chapter 6: Symbolic Structure of Dahuangjing, we would explore episteme of Dahuangjing(a.k.a. Classic of the Great Wilderness). It is more distictive than Shanjing and Haijing that Dahuangjing’s cognition of time based on space. descriptions about celestial body represented with Sun and Moon’s rise and set, and genealogy of god and ethnic group imply factor of temporality. Episteme and describing structure of Dahuangjing combined by Dahuangsijing(a.k.a. Four Classics of the Great Wilderness) and Hainaijing(a.k.a. Classic of Regions Within the Seas) imply factor of temporality..

(6) In Chapter 6, we would investigate cosmology and episteme of Dahuangjing by analizing text and structure of Dahuangjing. In Chapter 7: Conclusion, we would integrate episteme, cosmology and representation of Shanjing, Haijing and Dahuangjing. Hereby, we would try to reconstruct Shanhaijing cosmology and episteme’s multidimension and symbolism of representation. From this, we try to understand Shanhaijing cosmology and symbolic description.. Keywords: Shanhaijing, myth, symbol, sign, structure, cosmology, episteme.

(7) 《山海經》宇宙認識及其象徵敘述研究. 目次. 第一章. 緒論 1. 第一節. 研究動機與背景 2. 第二節. 前人研究成果 4. 第三節. 研究範圍與研究方法 10. 第二章第一節. 神話概念與《山海經》的語言形式 12 神話的概念考察 12 一、 19 世紀神話概念與敘事性 12 二、 mythos 的詞源與神話的概念範疇 16. 第二節. 神話語言形式與《山海經》的敘述體系 18 一、神話的語言形式 19 二、《山海經》的敘述體系 22. 第三章第一節. 《山海經》篇章結構與敘述方式的象徵 26 《山海經》的經籍分類與性質 26 一、《史記．大宛列傳》中《山海經》 26 二、《漢書．藝文志》中《山海經》 27 三、《隋書．經籍志》中《山海經》 28 四、《宋史．藝文志》中《山海經》 30 五、《四庫全書總目提要》中《山海經》 30. 第二節. 神話概念與《山海經》的神話文本性 32. 第三節. 《山海經》的宇宙認識與篇章結構 35 一、《山海經》的篇章結構與宇宙層次 36 二、《山海經》篇章次序與宇宙認識 38.

(8) 第四章. 〈山經〉的象徵結構 41. 第一節. 〈山經〉宇宙認識的基礎 41. 第二節. 〈山經〉的篇章結構與區域認識 43. 第三節. 〈山經〉的敘述形式與象徵 45 一、〈山經〉的敘述形式 46 二、〈山經〉的象徵結構 49. 第五章. 〈海經〉的象徵結構 88. 第一節. 〈海經〉宇宙認識的基礎 88. 第二節. 〈海經〉的篇章結構與區域認識 89. 第三節. 〈海經〉的敘述形式與象徵 93 一、〈海經〉的敘述形式 93 二、〈海經〉的象徵結構 95. 第七章. 〈大荒經〉的象徵結構 98. 第一節. 〈大荒經〉宇宙認識的基礎 98. 第二節. 〈大荒經〉的篇章結構與區域認識 103. 第三節. 〈大荒經〉的敘述形式與象徵 106. 第八章. 結論 112. 參考文獻 117.

(9) 第一章. 緒論. 太史公曰：《禹本紀》言「河出崑崙。崑崙其高二千五百餘里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池」。今自張騫使大夏之後也，窮河源，惡睹本紀所謂崑崙者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。1. 《史記·大宛列傳》中司馬遷的這一評語可以說是關於《山海經》的歷來評語中最坦率的一句。不僅司馬遷，面對《山海經》文本的任何人也可能表出如上的反應。司馬遷為什麼「不敢言」？依據如上的引文可以推測的理由可能是在《山海經》有所「怪」的。那麼，「怪」屬性起因於何處？：《山海經》中物類本身是否具有「怪」的屬性？還是，《山海經》的敘述方式有所「怪」？或是，「怪」屬性起因於讀《山海經》的司馬遷的認識？換言之，關於作為「志怪」的《山海經》可以思考三方面：存在、認識、表現。如果存在本身具有「怪」的性質，存在能否感知作為基本屬性的「怪」。「怪」是至少透過對比可以發現的有相對性的概念。因此，存在本身對自己難以自覺「怪」。如此的看法適用於《山海經》的存在可以思考。即使《山海經》記載中異邦怪物是實際存在，那些異物的存在與生態本身不是「怪」的，而是「自然」的。因此，《山海經》的存在本身沒有「怪」的屬性，反而被認為「怪」的現象。於是，對《山海經》的「怪」不是由於存在的領域，而是在認識與表現的領域發生的心理現象。張騫目睹西域的實情以來，《山海經》的記載與現實世界之間的不合對漢代的世界認識上可能帶來不少的衝擊與混亂。司馬遷在〈大宛列傳〉中所提及的《山海經》的「怪」是以較中性的詞彙表露當時世界觀與現實發現之間發生的認識上間隙的評語。這些認識上混亂狀態不僅對《山海經》的評語，人類的文明史與認識體系的轉換過程中也可以發現的現象。典範轉移時，舊認識體系中常識的領域，在新生認識體系中就倒轉為怪異的處境。司馬遷對《山海經》的評語是典範轉移時期可見的典型的一反應。歷來《山海經》的詮釋立場的轉. 1. ［漢］司馬遷：《史記》，臺北：臺灣古籍，2003。 1.

(10) 移軌跡顯示知識體系的重構中舊典範的位相變化。不過，這些典範的轉移現象的原因不是《山海經》文本的變化，而是詮釋《山海經》文本的觀點上轉變。換言之，《山海經》的「怪」不是《山海經》的本質，而是被認識為「怪」的。加上，對《山海經》認識中「怪」是基於表現出的文本而形成的。於是，關於《山海經》的「怪」要考察，認識與表現的部分比存在更需要關注。. 天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，雒出書，聖人則之。2. 關於《山海經》的認識與表現問題，《易經·繫辭上》的這一句提供值得參考的啟發點。雖然無法實證以「天」、「河」、「雒」為象徵的宇宙自然有意主動「垂」或「出」其「象」、「圖」、「書」等有意涵的符號，但是以「聖人」為象徵的認識主體，經過「見吉凶」的認識與詮釋的過程，「象」或「則」的方式再現本體。《易經·繫辭上》將認識與表現的主體限定於「聖人」，不過認識與表現是從人類可以共同發現的活動。雖然《山海經》的作者是否「聖人」，但是可以說《山海經》也是人類認識與表現的結果。加上，雖然有「怪」，不過《山海經》所表現的宇宙的真相是只透過《山海經》文本能接近的。從認識與表現的觀點可以提起的司馬遷「不敢言」《山海經》的理由是司馬遷的宇宙認識與在《山海經》中表現出的宇宙之象不一致。基於如上的觀點，本研究將《山海經》看作認識與表現的產物。根據文本考察《山海經》的認識與表現上特徵，由此再試圖探索在《山海經》所表徵的宇宙與世界認識。. 第一節. 研究動機與背景. 百餘年前中國學術界上出現「神話」詞彙以來，《山海經》是代表中國神話的文獻。不過，如何將從先秦時期已有流傳下來的文獻歸類於進入近代之後才出現的概念？從另一角度而看，《山海經》歸類於「神話」就是《山海經》讀為「神話」。換言之，「神話」概念的出現以來，透過神話開始詮釋《山海. 2. ［明］來知德，《周易集註》，臺北：藝文印書館，1982，頁 227 。 2.

(11) 經》。於是，若基於「神話」概念詮釋《山海經》，許要考察「神話」概念與《山海經》文本的兩大部分。雖然《山海經》被稱為「中國神話的寶庫」，但是在中國神話學術史上「神話」概念的範疇與定義問題一直提出不同見解。3 《山海經》是歷來在多方面上不斷有論爭的文獻。《山海經》的性質、作者、最初寫作動機、成書年代等皆模糊，並且中國學術傳統上《山海經》的經籍分類也隨時改變。於是，中國學術傳統中《山海經》長期處於「不登大雅之堂」或冷僻的情況。然而，19 世紀末隨著「神話」（myth）概念出現於中國學術界以來，《山海經》研究急速增加，在這些過程中神話作為解讀《山海經》的概念框架啟動。4中國學術傳統中，因為《山海經》配屬於「怪力亂神」之類，所以被處於「不語」的地位。然而，透過神話概念的框架，《山海經》召喚成「神話」獲得重新解讀的機會。換言之，隨著神話概念的登場，《山海經》才開始解讀為神話。不過，直接面對《山海經》文本的時候，就可以懷疑《山海經》是否神話。這些疑問的原因相當部分在神話的一般概念與《山海經》文本的認識上差距。神話的普通概念被認為與敘事性有關，甚至神話被認為故事的一種形式。5雖然在《山海經》大量收錄神異世界與奇妙物類相關內容，不過其中不少記載缺乏故事性。魯迅對《山海經》提及的「古之巫書」的評語，也可能相當部分起因. 1980 年代初，袁珂提起「廣義神話」與由其後續的一些神話概念相關議論就展現中國神話學上「神話」概念的多歧亡羊。「神話」概念的複雜性不只對中國神話，神話學理論之間普遍可以發現的特徵。然而，袁珂透過「廣義神話」將神話的範疇擴張到傳說、民談、仙話與後續的敘事形式文學作品。由此可知，袁珂的神話概念相當程度基於敘事。但是，從心理學派、結構主義等神話學的各家之說可知，神話不只限於故事，由意象、心理、象徵等的因素成立概念。 4 關於 20 世紀以來《山海經》研究迅速發展的現象，陳連山如下介紹：自 20 世紀以來，《山海經》研究迅速地發展起來。據筆者不完全統計，到 2010 年為止，已經出版的《山海經》研究專著有 41 部，已經發表的論文（包括論文及所收）超過 500 篇。另外，根據賀學君和櫻井龍彥合編《中日學者中國神話研究論著目錄總匯》統計，日文發表的《山海經》論文截止 1998 年為 63 篇。經過一百年來的探討，《山海經》已經在歷史學、地理學、文學、民族學等領域獲得越來越高的評價。（陳連山：《《山海經》學術史考論》（北京：北京大學出版社，2012），頁 4。） 5 蕭兵在《神話學引論》關於神話如下說：「什麼是神話？最簡單的說，就是「神的故事」。…… 願意就是關於神、關於神七十五的故事。中國人從日本那裡「轉譯」過來，就是「神話」；所謂「話」，就是「說話」、「話說」、「話本」、「平話」的話，還是「故事」的意思。」（蕭兵：《神話學引論》（臺北：文津出版社有限公司，2001），頁 3。）由此可知，中國的神話概念較注重敘事的因素。 3. 3.

(12) 於情節的缺乏。6《山海經》的敘述形式與關於神話的一般觀念之間有所不同。敘事性通常是神話概念的必需性質，但是《山海經》的敘述形式並非表現完整的故事。缺乏敘事性是不僅在《山海經》，在其他民族的神話文本中也可以發現的性質。如果神話定義的必須因素只限定於其敘事形式，至今被稱為「神話」的不少文本無法歸類於神話。大多神話文本的形式的情節表現粗略，而文本敘述的大量篇幅屬於描寫與修辭。換言之，完整的敘事性未必是神話的必需因素，而且透過非敘事的手法表達的訊息不少。於是，對以故事性為主的神話概念需要反思，並且根據神話文本再摸索神話的概念。那麼，脫離敘事性如何再建構神話概念，透過重新建構的神話概念如何詮釋《山海經》？根據如上的問題意識，在本稿探討《山海經》的象徵結構。. 第二節. 前人研究成果. 本研究基於兩大問題意識：神話概念與《山海經》文本。「神話」原來不是中國學術界的當地概念。「神話」該詞彙 19 世紀末出現於中國學術界。「神話」來源於希臘語 mythos，本來發生於西歐文明的背景。在日本以漢字翻譯成「神話」。根據鍾宗憲的研究「神話」內涵「故事」的意思。. 在日本漢字中，「話」有著「故事」的意思。「神話」的概念，或者是出自寫於西元八世紀初的《古事記》與《日本書紀》的神代史有關：「神代」指的是人類歷史以前，屬於神的時代；也就是史前史或上古史的意思。從「文明史」的角度看待神話，亦即從歷史的角度看待神話，是中文「神話」的最初意涵。7. 「中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見於古籍，而《山海經》中特多。《山海經》今所傳本十八卷，記海內外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。其最為世間所知，常引為故實者，有昆侖山與西王母。」（魯迅：《中國小說史略；漢文學史綱要》（新北市，新潮社出版，2011），頁 23。） 7 在此透過如下的補注在日本「神話」的用法上意涵：「《古事記》完成於 712 年，《日本書紀》完成於 720 年。所謂的「神代史」，指的是第一代天皇神武天皇以前的「歷史」；像是 8 世紀初期奉天皇之名修撰記載皇室歷史的《日本書紀》， 6. 4.

(13) 由此可知，myth 的日本漢字翻譯詞「神話」是因為日本的歷史背景與日本的漢字用法，其內涵自然具有「歷史」與「故事」的性質。因此，透過日本接受而形成神話概念的中國學術界也將「神話」看作故事的一形式的傾向較強。因為早期中國學術界的神話概念基於「歷史」與「故事」前提，所以「神話」概念的定義問題。於是，鍾宗憲如下提及中國神話研究上的困擾與特質：. 面對神話研究百年來的諸多成果，在眾說紛紜的同時，值得我們繼續思考與探究的問題是：假使我們運用訓詁的方式來進行研究，那麼對於甲骨文、金文、乃至於古音的認知，和不斷出土的考古實物之間，我們該如何加以運用？尤其是中原地區消失已久、甚或可能不曾存在的圖騰、族徽、應該要如何界定與探求？再則，歷來對於中原地區漢民族及周邊各少數民族的田野採集資料，到底具有多大的可靠程度？我們在使用這些資料時，試圖藉以用來作為文化溯源、比對的可能性又有多大？其中，巫術、薩滿與神話的互動關係又該如何面對？當我們是用一些已經被我們認定是經過歷史化、合理化之後的傳統典籍資料時﹐破解神話內涵的角度與憑藉所在又在哪裡？還一個角度想，神話是文學創作嗎？是歷史實錄嗎？抑或兩者都不是？從這些問題出發，實際上中國神話研究具有下列幾種困擾： 1.定義的不確定性—研究範疇的過大與過小； 2.傳說的不穩定性—時空不同所造成的成果； 3.原典的不完整性—神話體系構築上的缺陷； 4.內涵的不自主性－理論建立與考古實物的互動。其中尤其是以第三項「原典的不完整性」為基本核心。神話的出現，最初是以口傳的方式來進行傳播與流傳。而「口頭傳承」是所有民間文學的重要特性之一。可是，由於神話的口傳性質，所以有「傳說的不穩定性」、「原典的不完整性」等等的困擾。而中國神話在敘述方面，有下列四點特質。. 全書 30 卷中的前 2 卷就直接將神武天皇以前的眾神部分稱之為「神代」。」（鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，臺北：洪葉文化事業有限公司，2006 年 2 月，頁 2。）由此可知，myth 的日本漢字翻譯詞「神話」內涵「歷史」或「敘事」的性質。 5.

(14) （一）人文性質的神話多與自然性質的神話。這是指內容方面而言。中國神話對於創制方面的文化英雄敘述、民族族源方面的敘述，或者習俗推源方面的敘述比較多，對於自然現象的詮釋與敘述比較少。（二）敘述方式多以塊狀的狀態呈現，而非時間線性的流動敘述。也就是說，敘述是不重視因果之間的過程，比較少出現情節方面的串聯，這也是中國神話歷來被批評是片斷的的主要原因。（三）出現「沉默現象」。「沉默現象」指的是兩個部分：第一部分是非口傳的書寫文獻記載出現斷層，是的神話敘述的還原往往必須借助後來的其他文獻記載，這固然是神話流變現象之一，但是文獻的時間差距過大，很難做到真正準確的地步，中間所隱藏的「沉默」部分難以理解。第二部分是口傳的民間文學，在被文字記錄前有各種被修改、演繹、附會的因素存在，這段「沉默」期間的長度與內容，難以估計。換言之，若想以現代的田野採集資料還原源上古神話，是有其困難度存在的。（四）往哲學思維傾斜。由於神話敘述是片段的，是的每一個片段都會可能成為解讀時的重要依據，甚至每一個名詞都會成為重要的「符號」，要詮釋這些符號，除了語文本身的訓詁之外，只能往象徵意義的角度區嘗試詮釋，所以哲學思維的傾向會特別強烈；另一方面也由於中國神話有許多是被記錄在像《莊子》《淮南子》等子書之中，所以說理過程當中的意義指向，比較值得重視。基於以上的認識，本書將由中國神話的定義著手，希望藉由西方神話學書的一些基本概念，找出適合中國神話特質的定義。從而對中國神話的產生背景、傳播現象、體系構成與詮釋面向，進行一些思考與討論。8. 中國神話研究的困擾中鍾宗憲所關注的「原典的不完整性」起因於「口頭傳承」。由此進一步思考，「口頭傳承」是在任何民間文學都經由的必然過程。換言之，情節結構較完整的「神話」未必是神話的原貌，而是經過文字化或文本化的過程中到達的一種狀態。中國神話的敘述方式也起因於同一因素。鍾宗. 8. 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，臺北：洪葉文化事業有限公司，2006 年 2 月，頁 18－20。 6.

(15) 憲所提及的「非時間線性的流動敘述」、「不重視因果之間的過程」、「比較少出現情節方面的串聯」都也是因「口頭傳承」而可以發生的特質。從這些中國神話的特質來看，《山海經》文本也有類似的特質。關於《山海經》研究，陳連山如下提及：. 《山海經》文化地位的極大變化，當然是通過學者們對它的各種不同闡釋與評價實現的。為什麼針對同一部書會出現如此不同的闡釋與評價？今天的我們應該如何評價這些學術史現象？歷來學者對《山海經》的不同評價首先和《山海經》本身的條件有關。由於年代久遠、史料缺乏，《山海經》的作者不明，時代不具體，寫作目的和當初的實際功能難以確定；價值流傳過程造成的誤差 9，所以，《山海經》本身存在一個巨大的模糊空間，對他的研究很難得出確定無疑的結論（這可能是歷史上某些一流大學這不肯研究《山海經》的原因之一）。……各種學說自有各自的理由，沒有一家取得主導地位。由此可見，正是因為《山海經》的基本資料不明，所以人們對它的詮釋活動就存在著相當巨大的自由空間—各種彼此不同、乃至相反的解釋都可以堂而皇之、名正言順地以一家之言而存在。《山海經》為人們提供了一個巨大的、具有相當自由度的「詮釋場」。經學家、歷史學家、地理學家、文學家、自然科學家、以及各種各樣的業餘愛好者都在《山海經》研究領域發表了自己的見解。10. 根據陳連山的意見，《山海經》的「模糊空間」反而轉換成「具有相當自由度的「詮釋場」」。如上陳連山的陳述，《山海經》文本是從漢代到明代各朝代的版本有所不同，沒有從漢代一脈相傳的固定版本。《山海經》版本的不確定性與不完整性也是《山海經》研究自然指向「詮釋」的原因之一。由此可. 「例如，《五臧山經》篇末云：「右《五臧山經》五篇，大凡一萬五千五百三字」這可能是班固《藝文志》著錄的是三篇本所加，因為劉歆本《山經》當為十篇（具體解說詳見後文）。但清代郝懿行注云：「今二萬一千二百六十五字。」郝懿行用的是明道藏本，所以從漢代到明代，《山經》悄悄增加了 5762 字，是原著的三分之一強。由此可見《山海經》古今變化之大。誤差還包括脫簡、錯簡等造成的錯誤。」（陳連山：《《山海經》學術史考論》，北京：北京大學出版社，2012，頁 6。） 10 前揭書，頁 6。 9. 7.

(16) 以發現，《山海經》的這些性質類似於在上述的鍾宗憲所提的中國神話的特質。雖然《山海經》是已經取得文字化或文本化的狀態，但是照如上的性質而看，類似於鍾宗憲所提及的「中國神話」的特質中，因為「口頭傳承」而發生的「傳說的不穩定性」與「原典的不完整性」。從《山海經》文本的特質，陳連山再提出《山海經》研究的三大疑難問題：. 《山海經》研究自古有三大疑難問題：第一是此書的性質。第二是作者或成書年代。第三是全書篇目。為了便於討論，筆者首先陳述自己對以上三個問題的看法。判斷《山海經》的性質很困難，因為其中既有寫實性內容，又有虛幻性內容。他在歷史上發揮的社會功能在地理、歷史、政治、宗教、文藝各方面都有體現，所以後世學者對其性質產生了不同認識，陸續提出『形法家書』、『地理書』、『方物書』、『小說家書』、『巫術』、『神話書』、『綜合志書』等說法。筆者認為它是一部遠古時代的地理志（包括自然地理、人文地理）。他的內容是適當當時社會需要產生的，並採取了當時的地理知識型態—既有客觀地歷史，也包含一些神怪內容，因而現代地理志存在一定的差異。在現代學者眼中，《山海經》內容產生的時代與其最後成書的時代是存在差異的。現代學者很少相信《山海經》是大禹或者大禹臣子伯益的作品，一般認為他成書於戰國中期或後期。儘管有些人認為《山海經》的某些部分成書於秦漢之際，但是，沒有人反對《山海經》的大多數內容屬於先秦時代。筆者認為：把《山海經》成書時間定在戰國時代是太晚了，主要是受現代考古資料中戰國之前出土鐵器太少的局限（詳見下文）。《山海經》的各個原始底本，即《山經》、《海經》和《荒經》以下的成書年代大約在西周中後期。古本《山海經》為三十二篇。劉歆據此校定為十八篇。但是，這個十八篇的《山海經》跟今本分卷方法完全不同。根據宋代記錄的《山海經》分卷方法推測，劉歆本的《山經》為十篇、《海外經》四篇、《海內經》四篇。但是，不包含今本《荒經》以下五卷—它們「逸在外」了。《漢書·藝文志》記錄的所謂「十三篇」本《山海經》，並附加了單獨流傳的 8.

(17) 《荒經》以下五篇，成二十三卷《山海經傳》。唐代開始，有人把郭璞《山海經傳》合併為十八卷。11. 由《山海經》文本的特質也可以發現，研究《山海經》時無法脫離性質、成書年代與篇目的問題。因為《山海經》的內容都有寫實與虛幻的因素，難以判定其性質。加上，《山海經》有地理、政治、宗教、文藝等的內容，所以《山海經》詮釋為『形法家書』、『地理書』、『方物書』、『小說家書』、『巫術』、『神話書』、『綜合志書』等的書類。不過，從另一角度思考，《山海經》性質問題的相當部分是因為現代分類觀念而發生的。《山海經》的作者、成書年代不明與各時代與各版本的篇目不同的問題也類似於因「口頭傳承」而表出的中國神話的「不確定性」與「不穩定性」的特質。歷來《山海經》詮釋反映如上的「不確定性」與「不穩定性」。傳統學術的視野下的《山海經》研究大致偏向於考據。從漢代到清代不斷有考據《山海經》書籍的研究。然而，傳統學術中《山海經》研究基於辨析記載的真偽。19 世紀末隨著神話概念的登場，《山海經》研究的視野也脫離考據的框架，逐漸出現從新的概念詮釋《山海經》的試圖。其中，從社會進化論與歷史發展的觀點將《山海經》設定為文化史或文學史的雛型。 12 魯迅、潛明茲、茅盾的觀點根據進化論解釋《山海經》的價值。然而，適用社會進化論解讀《山海經》的時候，有些部分要注意。社會進化論按照社會主流的體系解釋社會發展，不過它不是社會進化狀態的全體。社會的進化並非消滅前一階段的社會狀態，進化之前的社會要素透過變形或潛伏在進化後社會。無論社會的進化，神話思維是人類的社會中共同發現的普遍思維形式。茅盾將神話看作真是心理的反應。 13 由如此的觀點，《山海經》中神怪因素與虛構內容都是精神的反應。茅盾的神話觀脫離考據的框架，擴張《山海經》詮釋的範疇。茅盾的觀點之下，神話是文學的一種類，《山海經》讀為文學作品。. 前揭書，頁 13。「《山海經》實在進化論的歷史演進理論以及由此奠基的文學史發展模式的支持下，最終登上了高居文化史、文學史之首的「神話之淵府」寶座的。」（陳連山：《《山海經》學術史考論》，頁 13。） 13 「他們不知道這特種的東西所謂「神話」者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙、宗教思想、道德標準、民族歷史最初期的傳說，並對於自然界的認識。」（茅盾：《中國神話研究 ABC》，上海古籍出版社，1999，頁 4。） 11 12. 9.

(18) 不過，《山海經》中有些記載與真實地理一致，所以無法否認有地理志的性質。因此，袁珂將神話學看作多科學綜合體混沌狀態，由此某種程度認同《山海經》的地理因素。但是，神話學為主的袁珂的詮釋立場基本上忽略地理因素。加上，陳連山根據《山海經》故事的片斷性批評袁珂的神話學概念。 14 雖然陳連山的批評因為神話概念的差異而發生，不過無法否認根據袁珂的神話學可以詮釋的《山海經》記載有限制。因為《山海經》文本與中國神話的「不確定性」、「不完整性」、「不穩定性」，《山海經》研究上發生如上的現象。關於《山海經》的歷來詮釋可以說是根據某一觀點詮釋《山海經》的。歷來《山海經》詮釋都基於各自的詮釋觀點。歷來經籍分類中《山海經》的配屬反映詮釋的立場。然而，無論選哪一詮釋立場與版本，至少可以同意《山海經》是作為文本，內涵認識與表現的符號體系。. 第三節. 研究範圍與研究方法. 本研究將神話與《山海經》作為研究的基礎，考察《山海經》的象徵結構。本研究將《山海經》看作神話文本，因此透過歷來神話概念的反思與檢討需要確立作為研究前提的神話概念。在本研究基本上同意神話的敘述對象是在宇宙自然與文明社會發生的所有現象，然而其現象的認識與表現有形式上特徵，神話的語言形式反映現象的認識結構與表現形式。因此，在本研究關注神話的語言形式，透過歷來神話學理論反思神話概念，進而考察作為神話語言形式的象徵的特徵。由此，根據神話語言形式，解讀《山海經》。本研究首先考察「神話」的概念屬性與變遷。透過考察 19 世紀在日本接受 myth 而翻譯成「神話」時期西歐的 myth 概念，確認在東亞形成「神話」概念的基礎。根據天沼春樹的研究，確認在日本 myth 翻譯成「神話」的時期西歐的 myth 概念。其次，考察日文翻譯詞「神話」的敘事性因素及對中國「神話」概念形成的影響關係。在此從鍾宗憲的研究確認早期中國學術界的「神話」概念. 「不過，從神話學角度研究《山海經》存在困難，因為《山海經》中完整的神話敘事只有夸父逐日、刑天舞干戚、精衛填海、黃帝蚩尤之戰、后羿射日、鯀治水、大禹治水等。其他都只是片段。」（陳連山：《《山海經》學術史考論》，頁 199。） 14. 10.

(19) 的敘事形因素，而且從山田仁史的研究確認在日本形成敘事性為主「神話」概念的形成背景。根據布魯斯．林肯（Bruce Lincoln）的研究，考察在古希臘 mythos 與 logos 的競爭，由此導出 mythos 的實際語境。由此確認，希臘詞 mythos 的詞源與作為敘寫形式的 mythos 的屬性。在此確認，作為象徵符號的「神話」屬性。於是，透過符號學理論，整理出象徵符號的解讀法，探索神話解讀上有效的詮釋框架與理論基礎。關於《山海經》的特徵分析，透過考察歷來經籍分類中《山海經》的性質，確認作為神話文本《山海經》的特徵。根據《山海經》的特徵，分析《山海經》的篇章結構與其象徵。再次，按照《山海經》的篇章結構，分析〈山經〉、〈海經〉、〈大荒經〉的敘寫形式與象徵結構。由此在歸納出《山海經》的象徵結構與宇宙認識。. 11.

(20) 第二章. 神話概念與《山海經》的語言形式第一節. 一、. 神話的概念考察. 19 世紀神話概念與敘事性. 「神話」到底是什麼？其實，此問題不簡單。雖然中國學術界 19 世紀末由日本與西歐接受神話概念，不過在西歐也是神話概念歷來變遷下來的。於是，中國的神話概念是基礎於 19 世紀後期西歐的神話概念所發生的。其過程中，日本作一種通道的角色，將 myth 翻譯成「神話」這一漢字詞彙。因此，中國的神話概念形成的相當部分基於當時西歐與日本的神話概念。為考察中國神話概念，進而根據其考察摸索《山海經》詮釋上適合的分析框架。. （一）. 19 世紀西歐的 mythos 概念. 在日本，當時西歐的 mythos 概念構成「神話」這翻譯詞。於是，為考察「神話」的概念，許要考察 mythos 引進日本當時在西歐的 mythos 概念。在天沼春樹的研究有在日本 mythos 的翻譯詞「神話」的出現過程。在此，天沼春樹引用當時德國神話學者的說法，展現 19 世紀日本所接受的 mythos 概念。. Mythos 是對近代而言經過各種原委而來的。150 年前的人們把它叫做 Mythe，跟 Hymne（聖歌）一樣，把它作為開朗的古人所創作的樸素故事的意思使用。Mythus（神話）是神話學者的專門研究對象。不過非研究者也常說 Mythos 這一詞以來，關於這一詞不好說了，變成內含各種意義的織物。15. 15. 「Mythos という語は近代において様々な経緯を経てきた。150 年前には人々はこれを Mythe とよび，Hymne とおなじに扱って，朗らかな古代人の素朴な作り話（Fabelei）を意味していた。Mythus のほうなしたがって神話学者の専門的対象とされた。しかし研究者でない者が Mythos を口にするようになっていらい，この語はいわく言い難い，あらゆるものを含む意味の織物となった。」（筆者譯，［日］天沼春樹：〈神話概念の変遷Ⅰ― Mythos の語史に関して（上）〉，琦玉：《城西人文研究》，第 15 巻第 2 号，1987 年 12 月，頁 124。） 12.

(21) 每一個時代的每一個詩人關於神話如何理解；將神話的本質把握的方式如何交替下來；是否進行深化；加上其變化與德國文學的展開一起如何被繼承；進而每一個時代與其時代的詩人將其理念以什麼樣的神話形態來具體表現出？16. 由此可知，19 世紀 mythos 翻譯成日本漢字「神話」時，神話概念的原型。根據如上的 19 世紀歐洲神話學者的陳述可知，mythos 概念的不穩定性或不嚴密性。19 世紀德國的神話學者奧托．格魯佩（Otto Gruppe）關於神話如下說「有多少研究者，就有多少學說。」17甚至柯克（G.S. Kirk）說：「沒有普遍妥當的單一理論。」18由如上的陳述可知，在 19 世紀紀的歐洲也「神話」這一概念不穩定，無法導出同一定義的狀態。. （二）. 翻譯詞「神話」的概念與敘事性. 19 世紀西歐的 myth 的意涵有的確有「故事」的屬性，不過它是較「樸素」的故事。在日本接受西歐的 myth 反映「故事」的意涵而翻譯成「神話」，進而「神話」延伸到上古史的意涵。在這過程中，自 myth 至上古史可以共同發現的概念上交集是「敘事」。故事與歷史皆基於「敘事」的形式，所以神話也被認為一種敘事形態。不過，19 世紀在西歐的 mythos 概念原來模糊。在日本翻譯的「神話」是概念上加強敘事性的狀態。中國學術界也用在日本翻譯的漢字詞「神話」，因此中國神話概念以敘事性為主形成。從中國學術界的早期神話概念可以確認關注敘事性的多數見解。. 16. 「各時代の各詩人が神話につて何を理解していたか，神話の本質の捉まえ方がどのように代わっていったか，深まっていってたか，そしてその変化がドイチ文学の展開とともにどのように継承されていき，ひいては個々の時代とその詩人がその理念をどんな神話の形をとって具体的表現に表すことがてきたか。」（筆者譯，［日］天沼春樹：〈神話概念の変遷Ⅰ― Mythos の語史に関して（上）〉，琦玉：《城西人文研究》，第 15 巻第 2 号，1987 年 12 月，頁 125。） 17 「様々な神話学が，およそ研究者の数だけある。」（筆者譯，［日］天沼春樹：〈神話概念の変遷Ⅰ― Mythos の語史に関して（上）〉，琦玉：《城西人文研究》，第 15 巻第 2 号， 1987 年 12 月，頁 123。） 18 「普遍妥当なる単一の理論はない。」（筆者譯，［日］天沼春樹：〈神話概念の変遷Ⅱ― 翻訳語としての『神話』をめぐって（上）〉，琦玉：《城西人文研究》，第 13 号，1986 年 2 月，頁 213。) 13.

(22) 中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見於古籍，而《山海經》中特多。…中略…然自古以來，終不聞有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩者，第用為詩文藻飾，而於小說中常見其遺像而已。中國神話之所以僅存零星者，說者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言神鬼，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。19. 由此可知，魯迅所見的普通神話概念對比國神話的特殊性。「無集錄為專書」、「僅散見於古蹟」、「中國神話之所以僅存零星者」等的意見可知，魯迅所看的中國神話的特質是散逸性。相對而言，這意味著魯迅覺得一般神話是構成較集錄的形態。尤其，魯迅說：「如希臘史詩者，第用為詩文藻飾，而於小說中常見其遺像而已。」由此可知，魯迅的神話概念的標準是希臘史詩，相對而言中國神話不足希臘史詩般的「薈萃」、「文藻」等的性質。加上，魯迅說「小說中常見」的希臘史詩的特徵，於是提及神話的敘述性。雖然魯迅所提及的敘事性較簡略，不過魯迅的神話概念中的確有敘事性的因素。關於神話的敘事性因素，林惠祥更明確說：. 神話的性質－⑴神話是傳襲的（traditional），它們發生於很古的時代或即所謂「神話時代」（mythopoeic age），其後在民眾中一代一代的傳下來，以至於忘記了它們的起源。⑵是敘述的（narrative），神話像歷史或故事一樣，敘述一件事情的始末。⑶是實在的（substantially true），在民眾中神話是被信為確實的記事，不想寓言或小說的屬於假託。以上是表面的通性。20. 魯迅：〈神話與傳說〉（馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》，北京：中國廣播電視出版社， 1994 年 2 月，頁 63－70。） 20 林惠祥：〈論神話〉（馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》，北京：中國廣播電視出版社， 1994 年 2 月，頁 222－227。） 19. 14.

(23) 林惠祥所提及的神話的表面通性第二是「敘述」。林惠祥說：「神話像歷史或故事一樣，敘述一件事情的始末。」由此可知，林惠祥的神話概念中事情的敘述是重要因素。在中國學術界形成敘事性中心的「神話」概念的原因中，較大的部分在日本翻譯過程。鍾宗憲從字義考證敘事性為主的中國「神話」概念形成。. 在日本漢字中「話」有著「故事」的意思。「神話」的概念，或者是出自寫於西元八世紀初的《古事記》與《日本書記》的神代史有關：「神代」指的是人類歷史以前，屬於神的時代；也就是史前史或上古史的意思。從「文明史」的角度看待神話，亦即從歷史的角度看待神話，是中文「神話」的最初意涵。21. 在日本，漢字「話」用法中已經內涵「故事」的意思。於是，從日本接受「神話」詞彙的中國神話概念自然重視敘述性。不過，日本的「神話」概念是否一致「神話」（mythos）的普遍概念？從宇宙各地神話的原形可以發現，敘事性並非必需成分。雖然神話內涵一種敘事形式，但是在神話以敘事的成分不足解釋的部分還多。中國的神話概念的相當部分基於日本的神話概念。有此而看，中國神話有較特殊的性質。不過，特殊的不是中國神話，而是日本神話。關於日本「神話」概念的特殊性，山田仁史如下說：. 通常，所謂日本神話是日本需要作為古代律令制度的起源或國家的基礎的故事，將各種各樣的氏族或地域的口傳綜合而編纂的。尤其，有系統性神話被記錄於《古事記》與《日本書紀》的是宇宙上十分稀少的。因為大致是希臘神話或中國神話般地神話片段散在於種種書籍的場合。22. 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，臺北：洪葉文化事業有限公司，2006 年 2 月，頁 2。ふつう日本神話とよばれているのは，古代律令制度のもと，国家の基礎としての物語を必要とした日本が，さまざまな氏族や地域の言い伝えを総合して編纂したものである。とりわけ，『古事記』（712 年〈和銅 5〉）と『日本書紀』（720 年〈養老 4〉）に系統的にしわが記録されたことは，世界的にみても大変まれな出来事だった。ギリシャ神話や中国神話のように、さまざまな書物に神話の断片が散在している場合の方が多いからである。（筆者譯，［日］山田仁史：《新．神話學入門》東京，朝倉書店，2017 年，頁 107。） 21 22. 15.

(24) 根據山田仁史的考察，因為政治上的必要，在古代日本已有口傳故事的綜合形態的記錄，宇宙上像日本的事例是十分稀少的。照山田仁史的見解，神話的一般性質是「片段」、「散在」，日本神話反而是特殊例子。尤其，山田仁史舉希臘神話與中國神話的例子說「神話」的一般性質是「片段」、「散在」的。因此，與早期中國神話概念不同，「神話」的普遍概念不一定內涵完整的敘事性。. 二、. mythos 的詞源與神話的概念範疇. 雖然神話有些敘事的性質，但是本來是模糊的。在日本與中國引進 19 世紀西歐的 myth 概念的過程中，形成敘事為主的神話概念。既然神話的詞源在希臘語 mythos（μῦθος），透過考察希臘語詞 mythos 的詞源與用法，可以接近於神話概念的性質與概念範疇。布魯斯．林肯（Bruce Lincoln）關於在西方歷來神話概念的變遷曾經進行研究。他從古希臘的文獻追尋在西方神話概念的形成與變遷。23 他透過古希臘文獻中 mythos（μῦθος）與 logos（λόγος）的詞源與用法的比對，考察當時 myth 概念的屬性與變遷路徑。24. 對進步與文明發展的宏大的一些說明講親愛的「希臘奇蹟」時，通常對在語言與思考之間發生的變化上賦予首位，其變化就是自荷馬與赫西俄德的 mythos 轉到赫拉克利特與柏拉圖的 logos 的，相關於從象徵性轉到理性的、從神人同形同性轉到抽象化的、從宗教轉到哲學的話語。有些隨著這條線發生變化，它的確是巨大變化，不過其內容跟一般所說的相比沒有簡單。詳細閱讀早期文本，有些重要問題浮上，包含一些驚異的部分。25. 23. ［美］ Bruce Lincoln ： Theorizing myth ： narrative, ideology, and scholarship, Chicago : The University of Chicago Press, 1999. 24 myth 的詞源是希臘語 mythos。據古希臘的詞彙用法，通常 mythos 被認為有「象徵性」、「宗教性」的話語，與其對比 logos 是「理性」、「哲學性」的話語。布魯斯．林肯也認同文明轉變當中的確有這種變化，不過他主張其變化並不單純，參見布魯斯．林肯（Bruce Lincoln）。 25 Heroic accounts of progress and the march of civilization, when narrating the beloved Greek Miracle, regularly grant prominent place to the transformation in speech and thought that led from the mythos of Homer and Hesiod to the logos of Heraclitus and Plato, a transformation associated with the move from symbolic to rational discourse, anthropomorphism to abstraction, and religion to philosophy. Something along these lines happened-and something dramatic, to be sure-but the story is hardly so simple as it is often made out to be. Close reading of the earliest texts raises some serious questions and contains more than a few surprises.（筆者譯，［美］布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），頁 3。） 16.

(25) 以「荷馬與赫西俄德」為代表的 mythos 有「象徵性」、「神人同形同性」、「宗教」的屬性。反而，「赫拉克利特與柏拉圖」所代表的 logos 有「理性」、「抽象化」、「哲學」的屬性。這兩者形成概念的對比。透過對比可以推理 mythos 的屬性。在 mythos 與 logos 用法分析，更明確各詞彙的概念範疇。. 現在才清楚，早期希臘文本表示女性、弱勢者、年輕人、狡詐的人的話時，常用 logos 該詞。logos 這一詞是柔軟、開朗、魅力、誘惑的，同時它是可以欺騙、眩惑的。在多數場景與脈絡上可以聽見，不過在戰場會議之場並不登場。因為該話語的本質－的確是奇才－就是將在其領域上習慣佔肉體、政治、物質上優勢的他們在側面包圍而冲抵的。26. 早期希臘的 logos（在文獻上常出現的是複數形 logoi）的用法偏向於「不離譜，但欺罔的、誘惑的、女性的、植物性的言語（speech）」的意涵。logoi 是「雖然聽起來十分合理，不過其實是欺騙的話語」的意思。然而，mythos 與 logos 對比有如下的意涵。. 荷馬所說的 mythos 通常與赫西俄德的一致：mythos 就是率直的、直擊的、在戰場或有好戰性的爭論上有強力男性所做的發言行為。…… mythos 做為一種被相信而被崇拜的權力與權威的斷定性話語。在史詩的任何地方將 mythos 用為「虛假故事」、「象徵性故事」、「神聖故事」等的意思。27. It should now be clear that the most ancient texts consistently use the term logos to mark a speech of women, the weak, the young, and the shrewd, a speech that tends to be soft, delightful, charming, and alluring, but on that can also deceive and mislead. While it may be heard in many places and contexts, it is absent from the battlefield and the assembly place, for it is the nature-indeed, the genius-of this discourse to do outflank and offset the physical, political, and material advantages of those who are accustomed to prevail on just such terrains. （筆者譯，［美］布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），頁 10。） 27 In Homer, mythos often denotes what it normally does in Hesiod: a blunt and aggressive act of candor, uttered by powerful males in the heat of battle or agonistic assembly…mythos is an assertive discourse of power and authority that represents itself as something to be believed and obeyed. Nowhere in the epic does it mean false story, symbolic story, sacred story, of or anything of the sort. （筆者譯，［美］布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），頁 13。） 26. 17.

(26) mythos（複數形 mythoi）是「粗硬，但有權力、有權威的、男性的、動物性的言語（speech）。」mythoi 是「（因為人無法感知的神諭，）不需要論證，只要相信的話語」的意思。logoi 是基於論證與邏輯的語言形式，mythoi 是崇拜權威之後才能成立的語言形式。不過，對這兩詞的褒貶是照立場與情況隨時變化，詞意也是隨著其褒貶的態度一直不穩定的狀態。到後代，mythos 與 logos 的詞意持續不穩定的競爭與變化。由於，布魯斯．林肯也說：. 關於 mythos 與 logos 這些詞素的我們的觀點必須更加需要有動態性。它們不是有固定意思的詞素（其實根本不在有固定意義的詞彙），也不是沒有人類介入而長久變化的結果。反而這些詞素，是其它詞素般的，關於真實相爭的體制之間十分激烈且重要的語意上爭論之場。28. 無論 mythos 與 logos 的褒貶之意與其變化，在此關注古希臘語 mythos 與 logos 詞意共同基於「語言（speech）」。無論以 mythos 或 logos 表現，對同一個事物或現象會有不同認識與語言表現。29 結果，神話是語言表現的一形態，關於語言的考察可以成為考察神話概念的起點。30. 第二節. 神話語言形式與《山海經》的敘述體系. Accordingly, our view of the lexemes mythos and logos must become more dynamic. These are not words with fixed meanings (indeed, no such words exist), nor did their meanings change glacially over time, as the result of impersonal processes. Rather, these words, along with many others, were the sites of pointed and highly consequential semantic skirmishes fought between rival regimes of truth. （筆者譯，［美］布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），頁 18。） 29 譬如，關於「日出」這一現象，可以說：「因為地球自轉，地球表面的一部分被露出到太陽光輻射的區域。」也可以說：「一位神祇將太陽戴在馬車上，從東方出發駕在天空到西方。」無論哪一詮釋是對錯，兩者都的確是關於同一「日出」現象的詮釋。於是，關於語言的考察可以成為考察神話概念的起點。 30 關於語言與神話的相關性，羅蘭·巴特（Roland Barthes）曾經提及：「什麼是現代神話？我一開始就要提出一個初步的、非常簡單的解答，它和語源學十分一致：神話是一種言談。…中略…當然，它並不是任何一種言談：語言需要特別的條件才能變成神話，這點我們很快會提到。但一開始必須確定的是，神話是一種傳播的體系，它是一種訊息。這使人明白，神話不可能是一件物體、一個觀念或者一種想法：它是一種意指作用的方式、一種方式，稍後，我們將就這個形式談論歷史的限制、使用的條件，及將社會重新引介其中—然而，首先我們必須將它描述成一種形式。」（［法］羅蘭·巴特（Roland Barthes）著; 許薔薔·許綺玲譯: 《神話學（Mythologies）》，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1998，頁 169。）羅蘭·巴特從符號學的角度解讀神話。照他的神話概念，甚至現代社會的各種現象也可以屬於神話。雖然他的神話概念與一般神話概念有所不同，不過他的確提及作為一種表現形式的神話屬性。 28. 18.

(27) 一、. 神話的語言形式. 索緒爾（Ferdinand de Saussure）將語言看作能指與所指聯繫的一種符號體系。語言透過能指表現出其所指，於是語言是能指與所指的聯繫而構成符號的體系。照索緒爾的語言概念，能指與所指的聯繫是任意的，毫無任何可能性。 31. 神話也是透過語言表現出神話思維的，所以某種程度具有語言的屬性。不過，. 索緒爾將符號的範疇嚴格限定於語言。32 索緒爾較嚴格適用的理由是象徵、神話之類的符號體系違背任意性的原則。索緒爾為理論的完整性，將符號的範疇嚴格限定於以聲音為媒介的語言。不過，符號不一定限於語言。象徵與神話之類的符號體系也透過媒介表現出其內涵。羅蘭·巴特（Roland Barthes）關注神話的符號作用，提出神話的符號作用模式。神話的能指與所指之間的聯繫基於某種程度的可能性。雖然其可能性是幾乎是偶然性的水準，但是作為一種符號的神話並不是任意組成的結構。照巴特的神話概念，到神話的形成，至少兩次以上發生能指與所指的聯繫。只在第一層次隨著任意性發生能指與所指的聯繫。如此組成的一個符號是作為另一所指的能指組成另一符號。從第二層次的聯繫以後，符號體系的組合不一定. 能指和所指的聯繫是任意的，或者，因為我們所說的符號是指能指和所指相聯結所產生的整體，我們可以更簡單地說：語言符號是任意的。（［瑞士］費爾迪南·徳·索緒爾（Ferdinand de Saussure），《普通語言學教程》，臺北：弘文館，1985，頁 92。）索緒爾對語言符號較嚴謹適用任意性，於是對任意性需要精細理解：順便指出：等到符號學將來建立起來的時候，他將會提出這樣一個問題：那些以完全自然的符號為基礎的表達方式—例如啞劇—是否屬於它的管轄範圍。假定他接納這些自然的符號，它的主要對象仍然是以符號任意性為基礎的全體系統。事實上，一個社會所接受的任何表達手段，原則上都是以集體習慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎的。例如那些往往帶有某種自然表情的禮節符號（時想一想漢人從用三跪九叩拜見他的皇帝）也仍然是依照一種規矩給定下來的。強制使用理解符號的正是這種規矩，而不是符號的內在價值。…中略…任意性這個詞還要加上一個注解。它不應該使人想起能指完全取決於說話者的自由選擇（我們在下面將可以看到，一個符號在語言集體中確立後，個人是不能對他有任何改變的。）我們的意思是說，它是不可論證的，即對現實中跟它沒有任何自然聯繫的所知來說是任意的。（［瑞］費爾迪南·徳·索緒爾（Ferdinand de Saussure），頁 93－94。） 32 索緒爾對語言符號用較嚴謹使用任意性。因為將任意性適用於其它符號體系時不一定一致，所以索緒爾將任意性限定於語言符號的範疇內。由於索緒爾對象徵如下提及：曾有人用象徵一詞來指語言符號，或者更確切地說，來指我們叫做能指的東西。我們不變接受這個詞，恰恰就是由於我們的第一個原則。象徵的特點是：他永遠不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之間有一種自然聯繫的根基。（［瑞］費爾迪南·徳·索緒爾（Ferdinand de Saussure），頁 94。）雖然索緒爾為說明任意性提及象徵的問題，不過透過這些論證可知作為符號的象徵的特點。加上，作為符號的象徵的特點是作為符號的神話也一致的部分。 31. 19.

(28) 是根據任意性的聯繫。在此發生的符號作用，以任意性無法解釋，可能性也不一定能常用的原則，就在此發生索緒爾與巴特之間的符號概念差異。巴特解釋象徵與神話之類的符號體系，關注脫離任意性的符號聯繫領域。 33 象徵與神話的屬性是以既成的符號再組成的符號體系。在此，既成的符號是新符號的表現材料或手段。換言之，既成的符號是新符號的能指，新符號是以既成的符號所表出的所指。至少在同一個時代或文化背景、集體等的潛意識裡，脫離能指與所指之間聯繫的任意性，隨著某種程度的可能性或關聯性聯繫能指與所指而形成一結構的，就是象徵與神話。在象徵與神話的符號聯繫上，啟動可能性甚至必然性的原因是在其基層有的類比（analogy）。類比是關注不同的兩者或者其以上的客體之間的類似性，將不同客體綁在同一類的思維方式。不分自我與他者的「物我混同」、將宇宙看作跟我相同有靈的存在的「萬物有靈」的思維都基於類比的思維方式。因為類比是十分主觀性的認知方式，於是以邏輯或合理無法解釋，只能考慮接不接受其符號體系。神話（mythos）的古希臘詞源有「粗硬，但有權力、有權威的、男性的、動物性的」等的性質也呈現類比的特徵。除非神話與象徵以外，在有潛意識作用的符號體系中基於類比表現出的不少。雖然程度上有差異，不過原. 索緒爾基於任意性的原則，對語言符號研究建構具有客觀性、普遍性的基礎。巴特所注目的符號是索緒爾為完整的理論結構劃定的範疇外部。雖然在此例外的範疇是客觀性與主觀性、普遍性與特殊性混在的領域，不過巴特將在索緒爾的解釋上留疑的，能指與所指之間聯繫可能性的問題以層次概念解釋： 33. ﹛ ﹛. 語言 Language 神話 MYTH. １、能指２、所指 Signifier Signified ３、符號 Sign Ⅰ能指 SIGNFIER. Ⅱ所指 SIGNIFIED Ⅲ符號 SIGN. 由此可知，神話裡有兩個符號學的系統，其中一個與另一個相互交錯：一個語言學的體系，語言（或者與之類通的描繪方法），我將稱之為語言－客體（language-object），因為這是神話為建立系統所所要掌握的語言。而神話本身，我將稱之為元語言（méta-language），因為它是第二語言，人在第二語言中談的是第一語言。當他回應元語言是，符號學家不再需要自問有關語言－客體構成的問題，他也不再需要考慮語言學策略的細節了；當這個名詞為神話所用時，他只需要知道它的整體名詞或者是普遍的符號。這個為什麼符號學家有權以同樣方法處理寫作和圖畫的理由：它從他們身上保留下來的，是他們都是符號的事實，他們都到達了賦予同樣意指功能的神話門檻，兩者相等的，他們組成了一個語言—客體。（［法］羅蘭·巴特，頁 175。） 20.

(29) 型、神話、象徵、轉喻、隱喻、明喻、寓言等的表現方式基於可能性或類比建構符號體系。34. 關於語言與思維之間的關係，中澤新一根據語言學者與符號學者的理論，如下說明潛意識與語言之間的相關性： 34. 語言結構：意識界：潛意識的運動：. 組合（Syntagma）樞紐轉喻（metonymy）置換. 聯想（Paradigm）樞紐隱喻（metaphor）壓縮. 語言學者們曾經看透流動性知性的潛意識所表出的獨特運動與生產意識活動的語言結構之間有相當程度的類似性。佛洛伊德曾經透過研究夢究明，潛意識柔軟變形的液狀流動體般地，簡單實行在某一部分提高密度進行「壓縮」或將能量悄悄轉到不同場所的「置換」。語言學者們準確看透了此壓縮與置換各對應於比喻之一的「隱喻（metaphor）」與「轉喻（metonymy）」。加上，羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）等人更加大膽展開思維，如此思考：「隱喻」對應於語言結構中的「聯想（Paradigm）樞紐」；「轉喻」對應於「組合（syntagma）樞紐」。既然如此，一定會得出意識的語言結構與潛意識系的運動傾向之間有緊密關聯的結論。（筆者譯，［日］中澤新一：《對稱性人類學》（叢書名講談社選書メチエ，Cahier Sauvage 5），東京：講談社）鍾宗憲將神話思維與表現的問題適用於中國神話研究，曾經進行考察。詳見鍾宗憲：〈中國神話的語言構成初探〉《興大中文學報第二十三期增刊－文學與神話阿特刊（第七屆通俗文學與雅正文學國際學術研討會）》，臺北：新文豐出版股份有限公司，2008 年。 21.

(30) 集體性（普遍性） •原型（Archetype）. •神話. •邏輯符號. •象徵. •語言. 可能性. 任意性 •轉喻. •隱喻. •明喻. •寓言. 個別性（特殊性）圖表一、文學符號體系的能指與所指聯繫. 如此的符號體系不必多解釋，只靠直覺表現而接受。於是，神話與象徵原來透過意象(image)的羅列表現出其能指，故事並不一定是必然因素。寓言也是類似的符號體系。不過，寓言是一種修辭策略，寓言的主要目的是表達寓意的。無論用任何能指，只能展現寓意，就充足寓言的條件。因為寓言透過能指的佈置而表現其所指與意義的結構，雖然其能指上稍微有變化，能表達寓意。由於，與神話對比，寓言是減少能指與所指聯繫上可能性，透過布局表出其情節結構的表現方式。寓言是比神話更加進行故事化、意識化而失去直覺性的形式。換言之，神話有故事性較薄弱，直覺性更強的表現形式。. 二、. 《山海經》的敘述體系. 既然神話是一種象徵符號體系，此概念對《山海經》文本解讀能否適用？換言之，為將《山海經》讀為神話，首先需要確認神話概念與《山海經》文本特質之間的相合。通常，對神話期待豐富的故事情節。然而，透過《山海經》文本與對《山海經》的歷來經籍分類，可以確認《山海經》的敘述結構並非適合故事情節的表現。《山海經》的主要內容是關於山川地理的珍寶異物、神靈 22.

(31) 變怪、遠邦殊民等的簡述。透過《山海經》原文，可以考察《山海經》敘述體系的幾種類型。. 又東二百里，曰太山，上多金玉、楨木。有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水則竭，行草則死，見則天下大疫。鉤水出焉，而北流注于勞水，其中多鱃魚。35〈東山經〉. 白民之國在龍魚北，白身被髮。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。36〈海外西經〉. 巴蛇食象，三歲而出其骨，君子服之，無心腹之疾。其為蛇青黃赤黑。一曰黑蛇青首，在犀牛西。37〈海內南經〉. 有神，九首人面鳥身，名曰九鳳。38〈大荒北經〉. 伯夷父生西岳，西岳生先龍，先龍是始生氐羌乞姓。39〈海內經〉. 少皞生般，般是始為弓矢。40〈海內經〉. 以《山海經》裡一些經文的敘述為例而看，大致如上注重描寫形象或特徵，不大明顯情節。雖然〈海內經〉的有些記載透過出血緣關係表達族群或文物的起源41 ，它也可以成為故事的頭緒，但是還缺乏完整的故事情節。《山海經》敘述的相當部分是空間或物類形象及特質描寫。. 袁珂：《山海經校注》（臺北：里仁書局，2004 年），頁 116。以下凡引用《山海經》原文，皆出於遠珂《山海經校注》一書。 36 袁珂：《山海經校注》，頁 225。 37 袁珂：《山海經校注》，頁 281。 38 袁珂：《山海經校注》，頁 426。 39 袁珂：《山海經校注》，頁 462。 40 袁珂：《山海經校注》，頁 466。 41 在此提及的〈海內經〉是《山海經》十八篇中的第十八。關於《山海經》的校定與篇目歷來有不少研究，至今也持續論證。論證過程中第十八篇〈海內經〉的真偽問題也被提及。雖然此問題有需要考證的部分，不過因本文的論點不在於該問題而無論〈海內經〉的真偽先同意〈海內經〉是屬於《山海經》的一篇。關於《山海經》的篇目及〈海內經〉的真偽問題，詳見陳連山：《《山海經》學術史考論》（北京：北京大學出版社，2012，頁 35－46。） 35. 23.

(32) 如下是在《山海經》具有較完整的故事情節的記載之例：. 夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。弃其杖，化為鄧林。42〈海外北經〉. 大荒東北隅中，有山名曰凶犂土丘。應龍處南極，殺蚩尤與夸父，不得復上。故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨。43〈大荒東經〉. 大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。44〈大荒北經〉. 雖然每一條記載不多，不過《山海經》中「夸父」相關記載較明顯情節。然而，對同一個體有各種說法。譬如，在〈海外北經〉的記載中夸父因渴而死，不過在〈大荒東經〉的夸父是與蚩尤一起給應龍被殺的。甚至在〈大荒北經〉地同一記載中，夸父不到大澤因渴而一死，給應龍又被殺了。在同一條記載中出現夸父兩次死的矛盾。 45 於是，在《山海經》並非沒有完整的故事情節敘述，不過因為神話敘述的特殊性，只靠一般敘事概念難以解讀。解讀神話的關鍵問題不是「是否真理」，而是「如何表現？」；「為何如此表現？」對神話關注「表現」的部分，不限於修辭手法上問題。現代傳播理論的名句「媒介即是訊息。」（The Medium is the massage.）46需要適用於解讀神話。神話的表現方式是其認識與表現方式可到的的最適合的方式。於是，解讀神話不限於解讀其情節，需要讀到表現方式中內涵的訊息。神話是根據類比組成的符號體系，於是只要接受能指與所指的模糊聯繫，不然無法成立其符號袁珂：《山海經校注》，頁 239。袁珂：《山海經校注》，頁 359。 44 袁珂：《山海經校注》，頁 427。 45 當然，夸父有作為「神祇」的特殊性。不過，透過《山海經》記載無法確認夸父的特殊性。這意味著為讀者不用寫夸父相關資訊。換言之，在讀者的認知中，夸父已經固定為一種符號。 46 ［加］馬素·麥克魯漢（Herbert Marshall McLuhan）著；鄭明萱譯，《認識媒體：人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）（臺北：貓頭鷹出版，家庭傳媒城邦分公司， 2006 年。） 42 43. 24.

(33) 體系。《山海經》也作為神話文本具有模糊的符號性質。為解讀《山海經》的象徵符號性敘述，可以選擇兩種方式。第一個是接受傳承既有的解讀體系。此方式是歷來《山海經》研究的主要研究方式，就是接受既有的註解或根據不同文獻上的相關紀錄解讀《山海經》。不過，這種方式的問題是以不同時代或文化的背景或不同思維方式干涉其意義重建新的符號體系的。於是，將《山海經》看作一種封閉型符號宇宙，需要考察在各語竟裡各符號如何布置使用。. 25.

(34) 第三章. 《山海經》篇章結構與敘述方式的象徵. 19 世紀初在中國學術界登場「神話」概念以來，在中國學術傳統上的地位不穩定的《山海經》認知為中國神話文本。然而，因為「神話」本來不嚴密的概念，並且當初中國學術界接受較偏向敘事的「神話」概念，於是至今將作為神話文本的《山海經》讀為敘事形式的一類型。不過，在《山海經》還多只靠敘事無法理解的記載，因此需要確立重新解讀《山海經》的概念框架。為摸索《山海經》的解讀方式，首先歷來經籍分類中《山海經》的性質。. 第一節. 《山海經》的經籍分類與性質. 《山海經》的成書年代推定於戰國中後期，最晚也是秦漢之際。 47 既然如此，先秦時期的文獻如何獲得神話的稱號？於是，可以考慮的一可能性是：《山海經》不是「寫為」神話的，而是「讀為」神話的。不過，歷來中國傳統學術的分類體系中，《山海經》陸續轉變為「形法家」、「地理類」、「五行類」、「小說家類」等的分類。對《山海經》的各種分法之所以無法說錯，是因為它們也由《山海經》文本導出的詮釋結果，也某種程度根據《山海經》文本。換言之，這意味著《山海經》原本是各種性質的混合體，難以到達一觀點。歷來《山海經》的經籍分類若干反映《山海經》的性質，因此透過這些觀點的綜合可能會收斂。. 一、. 《史記．大宛列傳》中《山海經》. 在《史記．大宛列傳》提及《山海經》。雖然無法確認在《史記．大宛列傳》所提及的《山海經》是何種版本，不過透過相關記載足以確認關於《山海經》的觀點。《史記．大宛列傳》根據張騫的經驗與《尚書》的記載相比，提出〈禹本紀〉記載的可信度問題。. 47. 陳連山：《《山海經》學術史考論》（北京：北京大學出版社，2012），頁 12。 26.