《世說新語》中僧侶與權貴的互動研究
─ ─ 從補償和救度的觀點談起
中興大學中文系
尤雅姿
提 要
《世說 新語 》所載 錄的 僧侶約 二十 人， 其中除 僧意 和法 岡道人 未詳 氏 族外， 全數 是在佛 教地 位上極 為崇 隆的 高僧， 如竺 法深、 提婆 、尸 黎密、 佛圖澄 、康 法暢、 支道 林、康 僧淵 、慧 遠、釋 道安 …等。 這些 僧侶 秉持著 佛法普 渡濟世 的精 神，在中 土弘 法傳教。由於 他們多 華梵 兼善、學 行精 整， 再加上 辯才 警悟， 風度 卓朗， 所以 和知 識階層 甚為 相契； 又因 為性 好山泉 林澤之 樂， 妙擅文 筆書 札，且 兼通 方藥 ，故在 學養 、品味 及興 趣上 也頗相 通於王 侯世 族，彼 此因 而發生 互動 往來 也是順 理成 章之事 。除 卻文 化品味 相投的 因素 外，僧 俗之 間的交 往其 實另 有動機 ；在 沙門方 面， 因為 僧侶們 體認到「今遭 凶年，不依 國主，則法 事難舉。」（ 釋道安 語）的政治 現實 ， 故在傳 教策 略上， 決議 採行上 流路 線， 他們結 交掌 握政治 權力 的皇 室貴盛 及主控 文化 權力的 士族 文人， 以利 佛法 之順勢 推展 。在俗 家方 面， 出身門 閥的士 族及 權貴， 固然 可以握 有世 間諸 多的權 力與 資源， 然而 官場 營營， 中興大學中國文學系仕途艱 難， 迫害與 鬥爭 常是無 可避 免的 政治劫 難， 因此， 佛教 所推 重的智 慧、慈 悲、 超脫、 達觀 、清淨 ，就 顯得 益發迫 切， 如及時 甘霖 ，能 為人間 豪門內 的政 治加害 者或 被害者 提供 一種 心靈上 的清 滌和救 釋。 載錄 於《世 說新語 》裏 的達官 貴人 們多與 沙門 維持 著活絡 多元 的人際 關係 ，如 晉簡文 帝、晉 孝武 帝、晉 哀帝 、石勒 、石 虎、 王導、 謝安 、庾亮 、周 顗、 桓彝、 王洽、王珣、郗超、范寧、何充 等人。這個現 象可 從凡 人的維 度進 行觀測 。 名流貴 冑因 須迷途 指津 ，故視 智悲 雙運 的僧侶 為惠 施援手 ，以 拯救 其脫離 苦海的 善知 識，而 從佛 教義理 來說 ，雖 然佛云 解脫 ，不說 救贖 ，但 尋繹其 宗 教 真 理 則無 疑 地 也 在 追 求 超 越 之道 。 至 於 不 敬 王 者 的 沙門 宣 揚 四 大皆 空，然 猶出 入宮廷 ，優 遊朱門 ，結 交權 貴，箇 中目 的除了 是以 出世 的思想 做濟世 的功德 外，是否 也可 能意在 尋覓 紅塵中 的聲 譽、友誼、功 業與 權力？ 化外之 民的 僧侶猶 待俗 家的資 源贍 給和 敬奉禮 拜， 這樣看 來， 宛轉 任運， 響應蒼 生的 事蹟， 會不 會是一 種對 人世 間仍「 捨不 得」的 補償 行為 ？僧俗 之間的 救度 和補償 ，在 此遂有 了交 集與 互動。 魏晉 南北朝 僧俗 交集 互動的 言行資 料被 保留在 《世 說新語 》的 有七 十餘則 ，這 些吉光 片羽 的記 錄，雖 然纖微 片斷 ，但因 為是 瞬間即 景的 具體 經驗載 錄， 所以十 分真 切生 動，是 活潑珍 貴的文 化檔 案，具有 可觀 的研究 價值。本論文 即從《世 說新 語》、《弘 明集》、《高 僧傳》 等文 獻入手 ，嘗 試探 討權貴 和僧 侶在 救度與 補償 上的宗 教及人 生意義 。 關鍵詞 ：世說 新語 、魏晉 南北 朝、 僧侶、 權貴 、士人
《世說新語》中僧侶與權貴的互動研究
─ ─ 從補償和救度的觀點談起
中興大學中文系
尤雅姿
一、前言
這是一個舊的神祇紛紛離去， 而新的上帝尚未露面的時代。 這是一個需求的時代， 因為它陷入雙重的空乏， 雙重的困境； 即神祇離去不再來， 將來臨的上帝還沒有出現 1 1 海德格：〈荷爾德 林與詩的 本質〉。轉引 自劉小楓 著，安寶 明、張松 林譯：《拯 救與逍遙─ ─ 中西方詩人對世界的不同態度》（台北：久大 文化股份有限公司， 。── 海德格 《世說 新語 》的年 代是 兩漢舊 價值 的儒 家正統 逐漸 移位 ，而新 興的 價 值體系 仍未 確立的 中間 狀態， 人與 世界 都陷落 在雙 重空乏 的處 境中 。佛教 在此之 際應 運而行 ，或 許正為 了拯 救紅 塵世間 的徬 徨生靈 。在 佛學 的理義 中，尤 其是 大乘佛 學， 要求菩 薩在 進入 真如境 界之 前，重 返苦 難的 現實， 菩薩應 對劫 難世界 中的 芸芸眾 生惠 施一 種深切 的價 值關懷 ，幫 助他 們轉迷 啟悟， 自無 明的枷 鎖中 解脫出 來。《大智 度論 》說：「大 慈與一 切眾 生樂， 大悲拔 一切 眾生苦 ，大 慈以喜 樂因 緣與 眾生， 大悲 以離苦 因緣 與眾 生。」 2佛教認 為，具有真、智、妙、樂的涅 槃之境，並非 只有 少數人 能夠 達到 ， 事實上 誰都 有可能 獲得 解脫 ；不是 在今 生， 就是在 若干 世的輪 迴之 後 3。 因此，雖然 佛說 解脫，不說救 贖，但若 著眼於 救贖 論意 義上的 宗教 真理 4 1991年），頁 239。 2 《大智度論》卷二十七。錄自陳啟福主編：《儒道佛名言辭典 》（鄭州：河南人 民出版社，1994 年），頁 540。 3 參王志成、思竹著：《神聖的渴望─ ─ 一種宗教哲學》（南京：江蘇人民出版社， 2000 年），頁 156－157 有言：「佛教所教導的覺悟狀態是超 越自私、平靜快樂 的，在大乘佛教中甚至達到『生死即涅槃』的至高聖境。但 佛教認為具有妙樂 的涅盤之境並非只有少數人能夠達到，事實上誰都有 可能獲得解脫，不是在今 生就是在若干世的輪迴之後。佛教的涅槃、空 、法身等明顯具有救贖論意義， 為全人類提供好消息。」 4 同前注，頁 250 說：「佛教諸教派以 種種法門，使人從無明轉向覺悟（明 ）。覺 悟便是一種真實狀態，是此在的展開狀態， 人的存在和法的展開沒有區別。… 人一旦證得此境，即處此在的展開狀態，即 為真。…可以肯定，真理的原意是 此在的展開狀態也即無蔽；敞開。宗教是引人走向生命 完美的道路，宗教真理 的原義與真理的原義一樣，就是以宗教的各種具體方 式引人圓成生命，臻達此 在真實的展開境地。我們將這樣的真理稱為救 贖論真理。」 ， 兩者均 在追尋 超越 之道： 一從 罪惡 中被拯 救， 一從苦 海中 獲得超 脫。
「救 贖 的」（sot erio lo g ical） 一詞 來 源 於希 臘 文救 主 （s oter）， 而「 拯 救」（salvat ion ）一詞 來源 於拉丁 文（salvus ）。這兩個詞 在基督 教的 拯救概 念中已 結合 起來， 意謂 基督的 贖罪 之死 。但如 果把 「救贖 」視 為從 惡的處 境中轉 向善 的處境 ，那 麼，它 的宗 教意 義將更 為普 遍。不 論是 基督 教的救 贖、禪 宗的 開悟， 或是 佛教的 解脫 ，都 可以看 作是 人類從 現實 生活 結構的 異化 處 境， 轉 向和 真 理相 和諧 的 更好 狀 態。 拯 救一 詞 的詞 源 （s alvus ）也 含有治 癒和 復原的 意思 ，意味 著肉 體上 有疾病 的人 或心靈 上破 碎傷 痛的人 獲得拯 救和 釋放， 使人 從種種 自然 生活 或社會 生活 的束縛 中被 解救 出來， 讓「來 自神 聖生命 的人 重返神 聖的 生命 ，得活 在神 聖生命 之中 ，參 與神聖 生命的 神聖活 動」5 雖說佛 教在 本質上 是無 神的宗 教， 或至 少不承 認有 一個 造物主 、救 世 主，但 其宗 教哲學 依然 可以看 做是 拯救 性的， 主要 的理據 是： 佛教 要化度 眾生 出 離物 質 苦海 的 此岸 ，使 眾 生能 「 內脫 身 心， 外 遺世 界 ，如 鳥 出籠」 （《楞嚴 經》 卷五 ） 。 6，以升絕 對樂 之彼岸 。再 者， 佛教徒 雖未 必強 調對神 祇的敬 畏， 但重視 高僧 ，譽其 為善 知識 ，肯認 善知 識是大 因緣 ，是 良師益 友，眾生若 遇見 良師益 友，當能 明見 佛性，獲有 助成 佛道的 充足 條件，《成 實論》有言：「所 從聞法，名善知識，遇善知識，則為得 具足因 緣也。」7 5 參王志 成著 ：《解 釋與 拯救─ ─ 宗 教多 元哲 學論》（上 海：學 林出 版社 ，1996 年），頁 86－87。又參劉小楓：《拯救 與逍遙》， 頁 187。 6 見陳啟福主編：《儒道佛名言辭 典》， 頁 574。 7 同前注，頁 469，引自《成實論》卷十四〈初五定見品 〉。 由 於眾生 對高 僧的禮 拜， 相類於 對神 衹的 敬畏感 ，且 這種對 高僧 敬重 頂禮的 心理， 容易 使信眾 滋生 一種特 殊的 感情 動盪， 一方 面使人 理解 到自 己的限 定、矜傲 與障 蔽；但另一方 面又 給人以 神秘 意識，「 使人 感覺到 尚未 發掘出
來的，在塵世 生活中 無法 發掘的 人自 身的 生存與 力量。」8懷抱出世 思想而 行濟世 功德 的高僧 ，因 此成了 有情 眾生 的善知 識， 他們智 悲雙 運， 提供迷 途指津 ，為 身處亂 世的 劫難眾 生解 蔽斷 苦，當 世間 人「諸 貪已 斷除 ，諸瞋 已滅亡，諸癡 已肅清，涅槃 得清涼。」9
二、權貴需要什麼救度
之時，眾生 殘缺 受傷的 肉身 和靈魂 便因獲 得治 癒而透 脫自 在，逍 遙安 樂了 。所以 說佛 教的涅 槃， 空、 法身等 教理， 明顯 具有著 廣義 的救贖 論意 義。 然為了 區別 於基督 教基 督肉 身成道 的贖罪 意涵 ，本文 改用 「救度 」一 詞以 指稱魏 晉世 族所渴 慕的 身心 安頓及 其宗教 情懷。 三界為長夜之宅，心識為大夢之主。 今之所見群有，皆於夢中所見。 其於大夢既覺，長夜獲曉， 即倒感識滅，三界都空。 是時無所從生，而靡所不生。 ── 于法開 8 參劉小楓著：《拯救與逍遙 》，頁 187 說：「敬畏感不是畏懼 和怯懦的崇敬，而 是一種單純的感情動盪。在這種心靈顫動之中，人領悟到自 己的知解力遠不足 以把握世界和人的靈魂，領悟到還有一個不可 見的神性的本源世界。」 9 參鄭殿臣譯 ：《 長老偈、 長老尼偈》，（北 京：中國 社科出版 社，1997 年），頁 35－36。權貴政 要，名流公 子，就世 俗價 值而言，既享榮 華富貴，又有權 有勢 ， 錦衣玉 食， 成群結 黨之 餘，斷 不至 於有 黔首黎 民哀 哀無告 之苦 ，何 來憂勞 憔悴？ 何來 孤寂無 依？ 又何須 期求 宗教 上的拯 救？ 以下嘗 試從 去執 除迷、 追求超 越以及 疾病 救治等 三大 動因 進行探 討。
去執除迷
出身門 閥的 貴冑固 然可 以擴張 權勢 ，積 聚財富 ，分 配資 源，享 受著 販 夫走卒 所無 法擁有 的權 力與成 就。 然而 ，他們 仍然 無法根 除焦 慮和 不安全 感。因 為置 身王室 與朝 廷中的 他們 必須 互相競 爭， 彼此提 防， 戒慎 恐懼於 每一次 聯盟 和拆夥 的變 局中所 種下 的禍 福因子 ，還 得不時 留意 自己 及家族 的政治 走向 與行情 。政 治正確 ，行 情好 ，車馬 填巷 ；政治 失風 ，行 情差， 門可羅 雀， 且又動 輒得 咎。這 種對 於利 、衰、 毀、 譽、稱 、譏 、苦 、樂等 八法患 得患失 的政 治焦慮 症候 群， 使他們 極須 被開釋 ，被 救度。 以殷浩 為例 ，他在 兵事 不利之 後， 橫遭 免官， 且坐 廢為 庶人。 這時 他 開始接 觸佛 經。〈 文學〉 第五 十則 載：「 殷中軍 被廢 東陽 ，始看 佛經 。初視 《維摩 詰》， 疑《 般若波 羅密 》太 多，後 見《 小品》，恨 此語少 。」 第五十 九則又 說：「 殷中軍 被廢 ，徙東 陽， 大讀 佛經， 皆精 解。」 殷浩最 初讀 的《維 摩詰 經》是 大乘 佛教 由「出 世間 」向 「在世 間」 發 展的代 表佛 典，智 者維 摩詰認 為解 脫之 道主要 在於 「當觀 清淨 ，發 菩薩意 已應行 者， 可得出 家堅 固之志 。」（支謙 譯《 維摩詰 經‧ 弟子 品》） 因而主 張佛門 弟子 未必要 經過 出家修 行的 沙門 生活才 能獲 得救度 。維 摩詰 這個觀 點的提 出大 大鼓勵 了俗 家的心 嚮往 之者 ，有效 地消 弭了「 世間 」與 「出世 間」的 矛盾 ，也使 世間 的政治 從業 者更 能善權 方便 地修大 乘菩 薩行 ，尤其 是《維 摩詰 經》的 思想 大義在 於「 統萬 行則以 權智 為主， 樹德 本則 以六度 為限， 濟蒙 惑則以 慈悲 為用， 語宗 極則 以不二 為門」（僧 肇《 維摩詰 經序》《出三 藏記集 》卷 八）， 這四項 要旨 能深 刻地啟 悟政 壇的失 意者 。 殷浩另 外研 讀的《 般若 波羅密 》亦 闡明 如何絕 有相 之流 ，以升 無相 之 彼岸。揭櫫的 法門 有六，即以 檀施、持戒、忍辱、精進、禪定等 五者 為舟 ， 而以般 若為 導， 由此 而可 離苦 得樂 。10上述這 些佛 典的 智慧 開示 應當 是驟 然遭黜 免的 殷浩所 渴求 的解藥 ，佛 經勝 義的迷 航指 點，畢 竟比 他鎮 日獨自 「書空 咄咄 」地 消愁 遣恨 要高 明徹 底得 多。 11因此， 他雖 曾經 對晉簡 文帝 橫加於 身的 政治窘 境懷 有嗔心 ，懊 惱他 迫使自 己陷 入「上 人箸 百尺 樓上， 儋梯將 去。」的 難堪局面 12，但佛 經中的 忍辱、 精進、 禪定終 究提 供了他 心淨無 嗔的 良方， 使殷 浩逐漸 能八 風不 動，對 廢官 免職這 件「 咄咄 怪事」 也漸漸 地看寬 了，《 續晉 陽秋》說 13 再以鎮 安江 東的三 朝宰 相王導 來說 ，他 縱然位 高權 重， 功業彪 炳， 但 ： 浩雖廢黜，夷神委命，雅詠不輟，雖家人不見其有流放之戚。外生 韓伯始至徙所，周年還都，浩素愛之，送至水側，乃詠曹顏遠詩曰： 「富貴它人合，貧賤親戚離。」因泣下。其悲見于外者‧唯此一事 而已。 10 劉孝標注文曰：「波羅密，此言到彼 岸也。《經》云：到者 有六焉：一曰檀；檀 者，施也。二曰毗黎；毗黎者，持戒也。三曰羼提，羼提 者，忍辱也。四曰尸 羅，尸羅者，精進也。五曰禪；禪者，定也。六曰般若， 般若者，智慧也。然 則五者為舟，般若為導，導則俱絕有相之流，升 無相之彼岸也。故曰波羅密也。」 見余嘉錫著：《世說新語箋疏 》（台北：華正書 局，1984 年），頁 234。 11 《世說新語·黜免》第 3 則：「殷中軍被廢，在信安，終日恆 書空作字。揚州吏 民尋義逐之，竊視，唯作「咄咄怪事」四字而 已。」同前注，頁 865。 12 同前注，第 5 則曰：「殷中軍廢後，恨簡文曰：『上人箸百尺樓上，儋梯將去 』。」 頁 867。 13 同前注。
卻曾陰 錯陽 差地使 好友 周伯仁 死於 自己 無明的 沉默 之中， 這追 悔莫 及的罪 愆實非 王大丞 相的 人間顯 榮所 能消 釋，〈 尤悔〉 第六 則云： 王大將軍起事，丞相兄弟詣闕謝。周侯深憂諸王，始入，甚有憂色。 丞相呼周侯曰：「百口委卿！」周直過不應。既入，苦相存救。既 釋，周大說，飲酒。及出，諸王故在門。周曰：「今年殺諸賊奴， 當取金印如斗大，繫肘後。」大將軍至石頭，問丞相曰：「周侯可 為三公不？」丞相不答。又問：「可為尚書令不？」又不應。因云： 「如此，唯當殺之耳！」復默然。逮周侯被害，丞相後知周侯救己， 嘆曰：「我不殺周侯，周侯由我而死。幽冥中負此人！」 周伯仁 死後 ，王導 在校 理檔案 時， 才發 現周伯 仁殷 勤存 救的奏 表， 他 「執表 垂泣，悲不自 勝」，內心的 沉重 可想而 知；至於下 令殺人 的大 將軍王 敦，也曾 為此 事件 而感慨 落淚，他說：「我 與周，洛下相 遇，一面頓 盡。值 世紛紜，遂至 於此 ！」（〈尤悔 〉第八 則）看來，不論是 有意 或無意，直接 或間接 ，魏 晉政壇 上的 加害者 和被 加害 者，總 背負 著沉鬱 的政 治荒 謬和歷 史悲哀 ，即 使政權 已然 在握的 帝王 ，回 首血跡 斑斑 的鬥爭 史， 恐怕 也要心 生慚懼 ，〈尤 悔〉第 七則 ： 王導，溫嶠俱見明帝，帝問溫前世所以得天下之由。溫未答。頃， 王曰：「溫嶠年少未諳，臣下為陛下陳之。」王迺具敘宣王創業之 始，誅夷名族，寵樹同己。及文王之末，高貴鄉公事。明帝聞之， 覆面箸床曰：「若如公言，祚安得長！」 除了王 導貽 誤周伯 仁， 王敦為 了權 力重 整而殺 害周 伯仁 ，以及 晉明 帝 為腥風 血雨 的王朝 「創 業」過 程而 痛惱 外，我 們尚 可以觀 察桓 溫、 桓玄父 子在政 治場域 中的 驚疑不 安。 當桓溫 有意廢 晉自 立時，史傳載：「時 有比丘 尼，名 有道 術，於 別室浴，
溫竊窺 之， 尼裸身 ，先 以刀自 破腹 ，次 斷二足 ，浴 竟，出 。溫 問吉 凶，尼 曰：『公 若做 天子 ，亦當 如是 ！』」（《晉 書‧ 桓溫傳 》） 遺憾的 是桓 溫志未 果而身 先死 。三十 年後 ，其子 桓玄 續欲 行篡位 之際 ，也遭 逢了 不祥 事件， 他的心 腹要 員羊子 道和 索元竟 相繼 死亡 ，這時 的他 不免惴 慄難 安， 懷疑冥 冥之中 似有天 機示 警，〈 傷逝〉 第十 九則 透露出 他的 惶恐： 桓玄當篡位，語卞鞠云：『昔羊子道恆禁吾此意。今腹心喪羊孚、 爪牙失索元，而匆匆作此詆突，詎允天心？』 但桓玄 仍舊 不肯捨 離自 以為屬 於自 己的 權力機 緣， 他在 晉安帝 元興 二 年（西元 402 年 ）率兵 攻下 建康 ，建國 號楚 。只是 翌年 即被劉 裕軍 隊給擊 敗，斬 落首 級於他 一度 稱帝為 王的 建康 城，應 驗了 三十年 前比 丘尼 對他們 父子預 示破滅 的警 訊。 以上所 談到 的王導 、周 伯仁、 王敦 、桓 溫及其 父親 桓彝 諸人， 皆和 當 時的高 僧─ 帛尸梨 密多 羅往來 密切 。根 據《高 僧傳 》所載 ，帛 尸梨 密多羅 為西域 人， 天資高 朗， 風神遒 邁， 晉永 嘉中始 到中 國，值 亂過 江， 止於建 初寺，時人呼為 高座。丞相 王導一 見奇 之，讚賞 為「吾 之徒 也」。一代名士 如庾亮 、周 伯仁、 桓彝 、謝鯤 、王 導、 桓溫等 見到 他就「 終日 累歎 ，披襟 致契」， 王敦 甚至 「欣振 奔至 ，一 面盡虔 。」《 高僧 傳》 說高坐 道人 不學晉 語，所 以晉 室諸公 若要 與他談 話， 都得 憑藉傳 譯才 能溝通 ，但 是， 他神領 意得，每每 能盡 悟於言 前，令當 時士 人咨嗟 絕歎，〈賞 譽 〉第四 十八 則曾載 名流們 對他的 嘉許：「 時人欲 題目 高坐而 未能。桓廷尉 以問周 侯，周侯 曰 ： 「可謂 卓朗。 」桓 公曰：「精神 淵箸 。」 這位西 域和 尚十分 賞識 周伯仁 ，當 周伯 仁獲朝 廷領 選時 ，高坐 曾撫 其 背而嘆 美地說：「若 使太平 之世，盡得選 此賢，真令人 無恨 也。」不意周伯 仁竟遭 王敦 殺害， 高坐 道人只 能哀 悽地 弔省故 人遺 孤，他 面對 亡友 的靈坐 沉痛地 誦咒 數千言 ，音 聲高暢 ，梵 響陵 雲。然 而， 和尚豈 不知 諸法 無常無
我，故 在悲 泣之後 亦揮 涕收淚 ，容 色不 變。歷 史總 是如此 令人 浩歎 ，若非 生於王 敦所 謂的紛 紜之 世，這 些名 族與 高僧應 當能 成為把 臂暢 談的 莫逆之 交，不 致於在 幽冥 不察之 中鑄 成無 法挽回 的政 治受難 事件 。 就魏晉 士人 而言， 誤入 塵網的 結局 也常 常是一 回頭 已是 百年身 。吳 亡 後，望 族陸 機、陸 雲兄 弟曾退 出政 壇， 在華亭 一地 閉門讀 書了 十餘 年，爾 後決定 改事 司馬氏 新主 ，孰料 就在 一場 兵事失 利之 後，慘 遭構 陷， 以謀反 的罪名 被處決。陸機 絕命 之前的 願望 是「欲 聞華亭 鶴唳，可復得 乎？ 」（〈尤 悔〉第三 則）。當然，在宦海 中載 浮載沈 的煩 惱，未 必都來 自於 外在的 讒險， 士人由 政治 局外人 變為 當局者 後， 也可 能因為 自己 面臨現 實與 理想 的衝突 而痛苦 煎熬， 如〈 尤悔〉 第十 則的 周子南 ： 庾公欲起周子南，子南執辭欲固。庾每詣周，庾從南門入，周從後 門出。庾嘗一往奄至，周不及去，相對終日。庾從周索食，周出蔬 食，庾亦彊飯，極歡；并語世故，約相推引，同佐世之任。既仕， 至將軍二千石，而不稱意。中宵慨然曰：「大丈夫乃為庾元規所賣！」 一歎，遂發背而卒。 佛經有 言：「諸法 若實 有，不依他 成；既必 依他 成，定知非 實有。」（《 廣 百論本》）世間的 榮樂 聚散原 是如 夢如幻，如響如 泡，故知 治亂成 敗、盛衰 興替、 遇與 不遇 、吉 凶生死 ……實非 一己 之力所 能及 。身 處紅 塵要 津的顯 貴大員 ，在 操弄權 力與 被權力 操弄 之餘 ，不免 有造 化弄人 的缺 憾。 低眉自 視，人 生所 固有的 「突 然」、「 應然 」與 「實然 」之 間的 矛盾， 及其 所激起 的衝突 體驗和 不切 實際的 欲望，每 每是 痛苦和 煩惱 的淵 藪。從倫理 學來 看， 煩惱或 痛苦 的產生 自然 有他不 可避 免的 心理根 源、 文化根 源和 社會 根源。 但從最 普遍 的意義 上言 ，則源 自於 人生 有限與 宇宙 無限的 矛盾 ，以 及自身
欲望無 限但現 實世 界滿足 自身 欲望 有限的 矛盾 14 魏晉名 族因 為有迷 己逐 物的顛 倒妄 想， 所以萌 生了 斷壞 煩惱的 意念 ， 由此展 開了 追尋解 蔽的 心路歷 程。 當覺 悟者明 白了 此岸的 位尊 權高 只是相 對樂， 而彼 岸的清 淨自 在才是 不雜 以苦 的絕對 樂時 ，他就 體認 到了 「諸行 本無常 ，生 滅為 法則 ，有 生必 有滅 ，寂 滅為安 樂。 」 。《成實 論》 即說: 「一切 煩惱， 皆隨取 相； 我是相 中之 大， 從慢有 身， 身生一 切苦 。」 15
追求超越
，此時 ，他自 然可 以在無 常的 世界中 安頓 其原本 紛飛 的身 心。這 應是 魏晉權 貴名 流為 擺脫政 壇悔咎 之苦而 祈求 的宗教 拯救 。 瞭望神 聖，追求 超越，當 是魏晉 層峰 人士期 待佛 教救度 的另 一個原 因。 〈文學〉第四十 四則 說：「佛 經以 為袪練 神明，則聖人 可致。簡文 云 ： 「不知 便可登 峰造 極不？ 然陶 練之 功尚不 可誣。」劉孝 標注文 引《釋 氏經》 曰：「一 切眾 生，皆有佛 性。但能修 智慧，斷煩 惱，萬行具 足，便成佛 也。」 〈排調 〉第 二十二 則記 載何次 道勤 往瓦 官寺禮 拜， 被阮思 曠調 侃是 「志大 宇宙， 勇邁終 古。 」暗喻 他有 心於 成佛。 我們透 過「 登峰造 極」 和「志 大宇 宙， 勇邁終 古」 的修 辭描述 ，多 少 可以察 覺晉 簡文帝 及何 次道追 求神 聖超 越的深 層渴 望，理 解他 們讀 經禮佛 的 目 的 在 於獲 得 宗 教 救 度 ， 而 宗 教救 度 的 真 諦 就 在 提 供 肉身 凡 人 一 種自 由、神 聖、 超越的 承諾 和體驗 。由 於人 類本身 普遍 具有這 種超 越塵 世的精 14 參魏英敏主編：《新倫理學教程 》（北京：北京 大學出版社，1993 年），頁 550 －552。 15 參鄭殿臣譯：《長老偈、長老尼 偈》， 頁 204。神要求 ，因 而即使 是負 威任勢 的政 壇軒 冕，如 簡文 帝、何 次道 之流 ，也一 樣懷抱 著這股 渴望 超越的 神聖 要求 。 這種神 聖要 求的直 接動 因雖源 自於 人類 精神的 深層 本性 ，但卻 常以 折 射的方 式顯 映出來 ，例 如以徬 徨、 悔恨 、迷惘 、焦 苦多憂 、恐 懼遭 咎等消 極層面 的感 受呈顯 ，所 以世間 人在 大悟 之前常 有大 疑，而 在大 疑之 後又常 有大覺 悟。《五 燈會 元》即 說：「迷 悟如 隱顯， 明暗 不相 離。 」16 原本儒 家恩 賜的不 朽路 數，是 建德 、立 功、揚 名， 士人 的使命 乃是 學 會借力 使自己 托飛 馳之勢，假良 史之辭，在世 間締造 出不 朽的價 值。所 以， 世俗的 榮譽和 福樂 便成了 有情 眾生 追求的 高貴 目標；樂 高喜大，位 尊任 重， 也被視 為光 榮正當 的人 生理想 ，這 些都 是入世 信念 的價值 立場 。然 而，入 世的錦 繡前 程必須 仰賴 於帝國 政權 的穩 定繁榮 ，當 亂世中 的魏 晉人 看見理 想 和 現 實 無法 圓 成 的 裂 口 時 ， 他 們要 如 何 因 應 這 道 撕 扯 開的 傷 痕 ？ 是瘋 狂？是 自殺 ？還 是逍 遙？ 解脫 ？ 魏晉權貴 在宦海 塵寰 迷茫浮 沈了 一段時 日之 後， 當會思 索著 存在的 意義 及生 命的終 極歸宿 ，因 而更易 激發 其追求 神聖 的宗 教情懷 。此 時的佛 教響 應了 蒼生的 宗教渴 慕， 對眾生 展示 慈悲， 引領 著世 間凡人 圓成 其聖潔 的生 命。 故不論 魏晉人 士究 竟是因 悟而 修，或 因修 而悟 ，此在 本身 已在他 們瞭 望神 聖的過 程中呈 現開 展的狀 態了 。因此 ，晉 簡文 帝雖不 確定 自己能 否登 峰造 極，臻 達聖境 ，但 仍篤定 相信 修智慧 、斷 煩惱 、袪練 神明 ，的確 有其 不可 誣之宗 教功效 。 17 16 見陳啟福主編：《儒道佛名言辭 典》，頁 507，引《五燈會元》卷一「富那夜奢 尊者」，「迷悟如 隱顯，明暗不相離。今附隱顯法，非一 亦非二。」意味迷失與 證悟猶如隱顯、明暗，是互為關聯的，故智慧 與煩惱，其性無二。 在儒 家的 墳典 中他 們既 找不 到「彼 岸」 17 劉小楓在《拯救與逍遙》中說：「自 殺把一切不可解決，無法解釋的通通了結 ， 再也沒有生命悲苦和價值的顛倒所引起的煩惱。可是，世界 的苦難和無意義是
的宗教 泊地 ，也看 不見 超越的 神祇 ，與 現實世 界撞 擊之後 的冷 峻覺 醒，遂 使人生 價值產 生了 劇烈的 變動，〈紕漏〉第四 則載有 任育 長經歷 世變 之後恍 惚失措 的窘境 ： 任育長年少時，甚有令名。武帝崩，選百二十挽郎，一時之秀彥， 育長亦在其中。王安豐選女婿，從挽郎搜其勝者，且擇取四人，任 猶在其中。童少時神明可愛，時人謂育長影亦好。自過江，便失志。 王丞相請先度時賢共至石頭迎之，猶作疇日相待，一見便覺有異。 坐席竟，下飲，便問人云：「此為茶？為茗？」覺有異色，乃自申 明云：「向問飲為熱？為冷耳。」嘗行從棺邸下度，流涕悲哀。王 丞相聞之曰：「此是有情癡。」 又如周 伯仁 ，素以 風德 雅重， 深達 危亂 著稱， 但〈 任誕 〉第二 十八 則 卻道出 他「過 江積 年，恆 大飲 酒。 嘗經三 日不 醒，時 人謂 之『三 日僕 射』」 的荒唐 生活。這 類飲 酒自放 的心 情彷 彿元曲 作家 白樸筆 下的：「 長醉 後方何 礙，不醒 時有甚 思？ 糟醃兩 個功 名字，醅 淹千 古興亡 事，麴埋 萬丈 虹霓 志。 不達時 皆笑 屈原非 ，但 知音盡 說陶 潛是 。」（ 〈寄生 草～ 飲〉） 搢紳 之士從 前所賴 以安 身立命 的事 業功名 已逐 漸地 被虛無 化， 荒謬化 和苦 難化 。因而 殷浩要 說：「官本 是臭 腐，所以 將得而 夢棺 屍；財本是 糞土，所以將 得而夢 穢污。 」 18 不能用死來 解脫的。 」又說：「歷 史現實的 殘酷血腥 ，儒家所 崇尚的政 治仕途 中的無情無恥的傾軋，社會分裂和戰亂的血雨腥風把儒家社 會倫理學說擊得粉 碎，人生的悲苦、荒唐、不公正突現出來，人的生存的本來 面目和真實的意義 問題也突現出來。…魏晉時代的「人的覺醒」把人的生存的虛 無性極大地突顯 出來。」頁 198、200、201。 殷浩的 話既被 時人 譽為 通脫 豁達 ，可 見魏 晉的 部分 政治工 作者 18 見《世說新語‧ 文學》第 49 則，同注 10，頁 233－234。又余嘉錫引《晉書‧
已然認 定仕途 生涯 的齷齪 腐敗 和幻 滅，並以不 屑一 顧的 態度來 面對。那 麼， 處於一 個道 德結構 異化 、善惡 失據 、價 值虛無 等多 重矛盾 的環 境， 衣冠士 族究竟 要如 何安置 身心 ，慰勞 自己 ，使 個人免 於瘋 狂潰決 或憂 憤自 殺？除 了留戀 且盡歡 於今 生本然 生命 之樂 以作補 償外 19 佛經曾 說：「本沒 空藥，為除 有病，執 有成病，執 空亦 然。」 ，改宗向 佛，通過 強化存 在的虛 無性 來完成 對生 存價值 形態 的否 定，也 是走 向救釋 之路 ，可 以幫助 他們從 磨難的 狀態 轉向安 詳的 境界 。 20 藝術‧ 索紞傳》云：「索充初夢天上 有二棺落充前。紞曰：『棺者，職也、當有 京師貴人舉君，二官者。頻再遷。』俄而司徒王戎書屬 太守，使舉充。太守先 署充功曹，而舉孝廉。」舉此作將得位而夢棺 器之證。 19 劉小楓在《 拯救與逍 遙》一書 中認為：「魏 晉文士醒 悟到：既 然人不免 一死， 性命本來無常，任何價值實在都無法掩蓋和勾消人 的這一本然景況，那麼，人 的 存 在 的 唯一 意 義 就 在 盡 情 享 用 人的 本 然 生 命 的 有 限 性 和現 世 生 活 的 今 生 性，人 應該 追求 和拼 命把 執的 只能也 只應 是生 命自 然， 以窮 盡今 生的生 命歡 樂。既然價值實在為虛妄，就唯有本然生命是 真實，哪怕它是短暫而有限的， 這樣，人們便由對死亡和性命無常的憂懼醒悟到對 生命享樂的強烈留戀。」頁 202。又，關於魏晉文士戀生、樂生的論述，可參尤雅姿著：《魏晉士人之思想 與文化研究》之第三章〈魏 晉士人生命情感之建構、流變與造就〉暨第 四章〈魏 晉士人所從事之休閒活動及其深層意義 〉，（台 北：文史哲出版社，1998 年） 20 見陳啟福主編：《儒道佛名言辭典》，頁 568－569。錄自《心地觀經》卷八之〈觀 心品〉。 意思 是 說 為 消 除 有情 眾 生 易 執 著 於 事 物 為實 有 的 這 種 心 病 ， 佛 家智 者 於 是 開了 「空」 這個 藥方來 作振 救。以 當時 深受 僧俗各 界重 視的般 若學 經典 為論， 它強調 諸法 性空而 幻有 ，無常 亦無 滅， 藉此啟 誨世 間人不 必拘 滯於 假而不 實的色 相。 曾在《 世說 新語》 出場 五十 次的支 道林 和尚對 《般 若經 》鑽研 甚精， ＜文 學＞第 三十 五則說 他曾 造《 即色論 》，倡 言：「夫色 之性 也，不 自有色。色不 自有，雖色 而空。故曰：色即 為空，色不 異空。」（見 劉孝標
注引《支道 林集‧妙觀章》）當 時的 名流士 族若 能從般 若學 中體悟 佛理，應 可減輕 塵念 外物的 拘束 ，不再 因榮 枯消 長之變 遷而 煩惱， 進而 達到 一種超 越的空 豁境 界，在 虛明 空寂之 中顯 映真 如的本 性。 例如郗 超－ 這位 卓爾不 羈的貴 盛名士，他和支 道林 相知相 賞了 大半生，積漸薰 陶之 下，對「 性空」 已有精 微的體 會， 在＜奉 法要 ＞一 文中他 作過 以下的 闡述 ： 夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封；有誠 有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無繫於外物；器象雖陳 於事用，感絕則理冥。豈滅有而後無，階損以至盡哉！由此言之， 有固非滯，滯有則背宗，反流歸根，任本則自暢。是以開士深行， 統以一貫。達萬象之常冥，乘所寓而玄領；知來理之先空，恆得之 於同致；悟四色之無朕，順本際而偕廢，審眾觀之自然。 故知， 參禪 禮佛， 渴慕 聖境， 期待 渡化 ，是在 舊價 值式 微，新 價值 混 沌的世 態背 景下， 魏晉 知識階 層所 斟酌 擇取的 價值 意向和 宗教 關懷 。有了 觀照般 若， 就容易 勘破 身心迷 情， 於是 ，有裝 瘋賣 傻，佯 狂地 迴避 歷史災 難之任 誕現 象，但 瘋狂 、自殺 等毀 滅生 命的終 結方 式卻不 曾加 身於 魏晉士 族。因 為對 神聖的 渴望 和對超 越的 追尋 ，使他 們惴 惴不定 的心 靈獲 得了一 定程度 的救釋 。 在《世 說新 語》中 ，這 樣的宗 教渴 慕多 體現在 與善 知識 的周旋 ，如 前 所提及 的和尚 尸梨 密，茲 續以 高僧 支道林 為例 進一步 闡說 。 支道林 又稱 支公、 林公 、林法 師， 是許 多政壇 名流 喜與 交游的 方外 之 士，如謝 安、謝玄、謝朗、王羲 之、王胡 之、王坦之、王 濛、戴逵、孫綽 、 殷浩、 許詢 、郗超 、晉 簡文帝 、晉 哀帝 等，都 曾與 林法師 過從 甚密 。郗超 在〈致親 友書 〉中讚 道：「 林法 師神理 所通，玄拔 獨悟，數百 年來，昭明大 法，令 真理 不絕， 一人 而已」（《 高僧傳 ‧支 遁傳》）而 支道林 法師 雖是出 家人，卻也 樂意 與士族 論理 談道，〈文 學〉載有 不少相 關的 清談活 動，如第
五十五 則： 支道林、許、謝盛德，共集王家。謝顧謂諸人：「今日可謂彥會， 時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。」許便問主人 有《莊子》不？正得〈漁父〉一篇。謝看題，便各使四坐通。支道 林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。於是四坐 各言懷畢。謝問曰：「卿等盡不？」皆曰：「今日之言，少不自竭。」 謝後粗難，因自敘其意，作萬餘言，才峰秀逸。既自難干，加意氣 擬託，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰：「君一往奔詣，故復 自佳耳。」 士人和 僧侶 的清談 主題 除了三 玄、 才性 等本土 哲學 論題 外，佛 經要 旨 之判析 開示， 更是 僧俗辯 論研 討的 重要範 疇， 如第三 十七 則說： 《三乘》佛家滯義，支道林分判，使《三乘》炳然。諸人在下坐聽， 皆云可通。支下坐，自共說，正當得兩，入三便亂。今義弟子雖傳， 猶不盡得。 這則是 說佛 經中的 三乘 教義是 深奧 難解 的道理 ，但 支道 林秀徹 穎悟 ， 且善談 玄義 ，所以 能為 眾人解 說得 醒豁 明白， 但當 支道林 離開 講壇 後，眾 人卻僅 能解 通兩乘 ，待 要進入 到第 三乘 時，思 理已 開始紊 亂了 。根 據劉孝 標注引 《法 華經》 的資 料，三 乘是 聲聞 乘、緣 覺乘 和菩薩 乘。 聲聞 乘指的 是悟四 諦而 得道； 緣覺 乘指的 是悟 因緣 而得道 ；菩 薩乘指 的是 行六 度而得 道。 支道林 法師 常在這 類清 談活動 中為 眾人 升座宣 講得 道解 悟的真 諦， 這 樣的僧 俗交 集，既 是和 尚弘法 濟俗 的方 式，也 是名 流士子 沉思 真理 ，體悟 空性的 門徑 。再者 ，支 遁重格 義， 宣道 時融合 玄釋 ，喜將 易、 老、 莊等三 玄與佛 教教義 相揉 ，如在 《大 小品 對比要 抄序 》中說 ：
其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物；無 智於智，故能運於智。是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同，明諸佛 之始，盡群靈之本無，登十住之妙階，趨無生之徑路。何者耶？賴 其至無，故能為用。 文中所 指的「夷 三脫 於重 玄」，意指透過「玄之 又玄」的道體，即善 用般若 智慧， 人可 以自在 自如 地體現 三解 脫： 自性解 脫， 智慧解 脫和 方便 解脫。 這類玄 學化 的佛學 宣講 很能啟 示那 些喜 歡玄理 清談 ，而又 有意 自寵 辱若驚 中超越 的士 子，他 們若 在善知 識的 講道 中體悟 出林 法師的 「色 不自 有，雖 色而空」，應當 能逐 漸泯除 妄念，不再 執著於 表象 的世界。以前 述京 口大族 之貴公 子郗超 為例，他不但 有所 超越，且 已志 在神聖。在釋僧 佑所 編的《出 三藏記 集》 中，即 收有 他十四 種二 十三 篇的弘 佛文 章，如 《奉 法要》、《通 神咒》、《 明感 論》、《 全生論 》、《五 陰三 達釋》《論三 行》、《 與支 法師書 》、《本 無難問 》等；雖 然郗超 著作 全佚，惟存《奉 法要 》於《弘明 集》。但從《奉 法要》 一文即 可清 楚地瞭 解他 虔誠 敬慎的 宗教 實踐： 三自歸者，歸佛，歸十二部經，歸比丘僧。過去、現在、當來，三 世十方佛，三世十方經法，三世十方僧。每禮拜懺悔，皆當至心歸 命，并慈念一切眾生，願令悉得度脫。……是以學者必歸心化本， 領觀玄宗，玩之珍之，則眾念自廢，廢則有忘，有忘則緣絕，緣報 既絕，然後入於無生，既不受生，故能不死，是以《普耀經》云： 「無 所從 生，靡所不 生，於諸 所生，而無 所生。」《泥洹 經》云：「心 識靜休，則不死不生。」 郗超於 西元 三七七 年卒 ，得壽 僅四 十一 ，他慷 慨好 施， 有曠世 之度 ， 曾被支 遁譽為「一時之 俊」，他出身名 族，但不 牽滯於 生死 富貴，這雖是天 生氣稟，但後天 的佛 法研 修，也使 他更 加不貪 不執。〈 棲逸〉第十 五則說 ：
「郗超 每聞欲 高尚 隱退者，輒為辦 百萬 資，並為 造立居 宇。」〈儉 嗇 〉第九 則說他 一天 之內， 將父 親聚得 的數 千萬 錢，悉 數贈 送給親 友， 令他 父親郗 愔驚詫 不已。〈 雅量〉第三十 二則 說他欽 重道 安和尚，因此「餉米 千斛，修 書累紙 ，意 寄殷勤 。」 當他英 年而 亡時 ，〈奉 法要〉 所說 的：「 無執 無寄， 無為所 種， 既無所 種， 故不受 報。 廓然 玄廢， 則佛 之泥洹 。」 當能 使他獲 得救度 和超 越，所 以他 不但平 夷淡 泊地 面對生 死， 甚而還 忍辱 地安 排了一 場讓父 親不再 因喪 子之慟 而老 淚縱 橫的戲，〈傷逝 〉第十 二則 注引《 續晉陽 秋》曰 ： （郗）超黨戴桓氏，為其謀主，以父愔忠於王室，不令知之。將亡， 出一小書箱付門生，云：「本欲焚此，恐官年尊，必以傷愍為弊。我 亡後，若大損眠食，則呈此箱。」愔後果慟悼成疾，門生乃如超旨， 則與桓溫往返密計。愔見即大怒曰：「小子死恨晚！」後不復哭。 置身於 權力 傾軋消 長之 流中的 郗超 ，半 生敬奉 支道 林、道 安兩 位高 僧，精 研兩位 高僧所 偏重 的般若 學，即 色論。於 是，他難 能可 貴的洗 落驕 矜習 氣， 不貪不 忮，散 潤濟 眾，一 心企 慕著 佛陀開 示的 神聖之 境。
疾病救治
在宗教 濫觴時 期，巫醫 同源 是一普 遍的 文化現 象。《晉 書‧藝術傳 》中 多病的 王導 和有道 術的 陳訓、 戴洋 間的 醫病關 係以 及庾亮 求治 於戴 洋的事 蹟等，均 是具體 的實例 21 21 《晉書‧ 藝術傳》載：「丞相王導多 病，每自憂慮，以問訓。訓曰：「公耳豎垂 肩，必壽，亦大貴，子孫當興於江東。…王導遇病，召洋問之，洋曰：『君侯本 。這亦說明 了救 贖、拯救 等宗 教詞彙 何以 原本就具有醫 療疾 病，使 信仰 者得獲 痊癒 之意 。故知 ，除 了前述 兩類 破除 心靈上 貪、嗔 、癡 等三毒 的救 釋祈願 外， 魏晉 政要對 宗教 救贖的 需求 ，也 在身體 上的病 痛拔除 和沈 痾宿疾 的救 治。 佛教因 為有 「三毒 是心 病，四 大是 身病 」之說 ，為 了拔 眾生之 苦與 恐 怖，沙門 釋子也 須兼 任良醫 22 劉孝標 注文另 引《晉書 》關 於于 法開 精通醫 術的 傳奇記 載。文說：「 法開善 醫術，嘗行，暮 投主人，妻 產，而兒 積日不 墮。法開 曰：「此易治 耳。」殺 。魏晉高僧 多通 醫術， 精脈相， 常是 達官貴 人「救 亡圖存 」的 活命希 望。 〈術解 〉第十 則： 郗愔信道甚精勤，常患腹內惡，諸醫不可療。聞于法開有名，往迎 之。既來，便脈云：「君侯所患，正是精進太過所致耳。」合一劑 湯與之。一服，即大下，去數段許紙如拳大；剖看，乃先所服符也。 命在申，金為土使之，主而於申上石頭立治，火光照天， 此為金火相礫，水火 相煎，以故受害耳。』導即移居東府，病遂差 。（庾）亮曰：「何方救我疾？」 洋曰：「 恨晚。」「猶 差不也？ 」亮竟不 能解二州 ，遂至大 困。洋曰 ：「 昔蘇峻 時，公於白 石祠中祈 福，許賽 其牛，至 今未解， 故為此鬼 所考。」 亮曰：「有 之。君是神人也。」或問洋曰：「庾公 可得幾時？」洋曰：「見明年。」時亮已 不識人，咸以為妄。果至正月一日而薨。 」，詳見《晉書》（台北：台灣商務印 書館，百衲本二十四史，1988 年），頁 672－674 22 三毒是指貪愛、瞋恚、愚癡。四大是指地、水 、火、風，為組成身體的元素。 佛教認 為物 質、 身體 乃是 假借 四大基 本元 素而 形成 ，毛 髮齒 爪皮 肉筋骨 屬於 地，唾涕津 液血痰精 液大小便 屬於水， 暖氣屬於 火，呼吸 轉動屬於 風。《五燈 會元》卷一 〈脾舍浮 佛〉說：「假 借四大以 為身，心 本無生因 境有。」 又《摩 訶止觀》卷 五說：「四大 是身病， 三毒是心 病。」故 知佛教亦 關懷身體 疾病之 防治，僧侶因而負有救釋疾患，以拔除其痛苦的宗教任 務。資料出處參陳啟福 主編：《儒道佛名言辭典 》，頁 476、568。
一肥羊，食十 餘臠 而針之。須臾兒 下。羊膋裹 兒出。其精 妙如此。」另《隋 書‧經 籍志 》尚錄 有于 法開所 撰之 醫書 《議論 備豫 方》一 卷。 凡此 ，皆可 瞭解高 僧于 法開在 疾病 診察及 治療 上的 精妙造 詣。 雖然前 錄〈 術解 〉一則 略有揶 揄道 教飲用 符水 過度， 將導 致奉 道者腹 痛之 意，但 由此 亦能 發現道 教也實 踐著以 符水 治療信 眾的 宗教 醫療行 為。 ＜傷逝 ＞第四 則載 王戎痛 失愛 子，山簡 前往慰 問，看到 王戎 悲不自 勝， 山簡體 貼地 寬慰他 ：「孩 抱中 物， 何至於 此？ 」然王 戎卻 告訴 山簡：「聖人 忘情， 最下 不及情 ，情 之所鍾 ，正 在我 輩。」 這句 話使得 山簡 也無 法抑制 住傷逝 的悲 慟。故 知魏 晉人惜 生貴 生， 且又是 鍾情 之輩， 對於 所愛 者面臨 生死交 關之 病痛， 自然 是心急 如焚 ，所 以在《 世說 新語》 中令 名流 士子束 手無策 的疾病 傷害，也是 人間另 一項 錐心苦 痛。〈 惑溺〉第二則 載名 士荀奉 倩「與 婦至 篤，冬 月婦 病熱， 乃出 中庭 自取冷 ，還 ，以身 熨之 。婦 亡，奉 倩後少 時亦卒 。」 又〈紕 漏〉 第六 則： 殷仲堪父病虛悸，聞床下蟻動，謂是牛鬥。孝武不知是殷公，問仲 堪：「有一殷，病如此不？」仲堪流涕而起曰：「臣進退維谷。」 據劉孝 標注引《 續晉 陽秋》知 殷仲 堪父親 患有 失心病，不但健 康虛 損 ， 且有幻 聽症 狀，殷 仲堪 雖腰不 解帶 地照 料老父 ，然 猶回天 乏術 。另 積病多 時的清 談名 士劉惔 ，他 對自己 的膏 肓之 疾雖然 達觀 知命， 但卻 令妻 子盧陵 公主毀 瘁哀傷 不已 ，裴啟 《語 林》： 劉真長病積時，公主毀瘁，將終，主既見其如此，乃舉手指之云： 「君危篤，何以自修飾？」劉便牽被覆，背之，不忍視。 凡夫俗 子漂 溺於生 死海 中，本 是人 間老 病死的 無常 現象 ，也是 佛教 向
十方眾 生演說 四大 苦空，五陰非 有，一 切畢竟 無我 我所的 世間法 23 。然 而 ， 菩薩亦 明白 有情眾 生莫 不懼死 ，所 以本 諸憐念 及度 脫一切 罪苦 生靈 的慈悲 願心， 必會 同情飽 受病 痛折磨 的凡 人，《 華嚴 經》就 說；「于諸 病苦 ，為作 良醫； 于失 道者 ，示 其正 路。 」24。當 時治 癒郗 愔腹 痛宿 疾的 高僧于 法開 曾被問 到：「 法師 高明剛 簡， 何以 醫術經 懷？ 」他回 答說 ：「明 六度 以除四 魔之病 ，調 九候 以療 風寒 之疾 ，自 利利 人，不 亦可 乎？ 」 25。自利利 人， 就是發 菩提 心地關 懷愛 護眾生 ，視 一切 有疾者 若赤 子，若 自身 。除 于法開 醫好了 權貴 的宿疾 外， 晉高僧 佛圖 澄也 曾治癒 了猝 死將殯 的王 子石 斌。這 位被石 勒奉 為國之 上賓 ，且尊 號為 「大 和尚」 的僧 侶，常 為王 室貴 族提供 宗教醫 療的善 行，《 晉書 ‧藝術 ‧佛 圖澄 傳》曰 26 23 《無常經》 說：「若老病 死世間無 者，如是 應正等覺 不出於世 ，為諸眾 生說所 證法及調伏事。」意謂假若塵世間沒有老病死 諸苦，則佛就不須出現於世間， 並向眾生演說自己由證悟所得的正果及調伏心 性以求解脫的教義。又《注維摩 詰經·方便品》云：「 我身我所主也， 我所，自我之外 ，身及國財妻 子萬物，盡 我所有，智者觀身，身內空疾，二事俱離也。 」意謂我的身體是由我主宰的； 我所，是指除卻自我以外，我的身體及國家、財物、妻 室；兒女、一切物件等 等所有屬於我的一切。智悟的人觀察我的身體是虛空 不實的；於是捨離我身及 我身所有的一切。參陳啟福主編：《儒道佛名言辭典 》，頁 542、478， 24 同前注，頁 541。錄自《華嚴經》卷八十一〈普賢行願 品〉。 25 參梁‧ 釋慧皎撰：《高僧傳》卷四「剡白山 于法開傳」（台 北：台灣藝文印書館 「百部叢書集成」） 26 見《晉書》，頁 678。（台北：台灣商務印書館「百衲本 二十四史」。） ： （石）勒愛子斌暴死，將殯。勒嘆曰：「朕聞虢太子死，扁鵲能生 之。今可得效乎？」乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而咒之，就執斌 手，曰：「可起矣。」因此遂蘇，有頃平復。自是勒諸子多在澄寺 中養之。
由於醫 療的 執行者 具有 仲裁生 死的 專業 能力， 所以 容易 和宗教 上的 神 秘力量 相結 合。然 而， 此身若 風中 微塵 ，巨流 浮漚 ，假借 四大 合成 的肉體 畢竟生 滅無 常，神 通如 于法開 、佛 圖澄 者，對 於生 死艱險 的權 貴， 有時也 無力施 救。《 高僧傳 》云 27 然權貴 人士 又不同 於隱 逸名士 ，隱 逸名 士較易 棲心 事外 ，而權 貴因 為 是政治 場域 中的角 逐者 ，存活 ，才 享有 權力資 源； 亡故， 確實 是「 四大皆 空」，我 身及 我所， 皆如 夢幻泡 影， 因而 殷殷寄 望於 僧侶能 在「 存亡危 急」 的關頭 上，予以 非常 的肉身 拯救。但是，這 畢竟是 由我 執而生 的顛 倒妄 想， 有情眾 生若 不能慧 眼照 見五蘊 皆空 ，看 不透生 非實 生，滅 非實 滅， 非但無 法遠離 恐懼 煩惱， 而且 痛苦懊 喪， 瞋恚 心雜然 而起 。此所 以晉 孝宗 大病難 癒後，康獻 后就 憤而怪 罪于 法開是 故意 袖手不 治，敕令 廷尉 將他收 押論 罪， 于法開 雖然 不久就 因國 喪之故 而獲 得赦 免，但 這整 個事件 已反 映出 眾生在 ： 晉升平五年，孝宗有疾，（于法）開視脈，知不起。不肯復入。康 獻后令曰：「帝小不佳，昨呼公視脈，但到門不前，種種辭憚。宜 收付廷尉。」俄而，帝崩，獲免。 可見僧 侶對 權貴提 出的 疾病救 治之 要求 必有力 不從 心的 遺憾， 而僧 侶 們當然 也明 瞭教導 有情 眾生如 何去 三毒 ，以銷 心病 的法門 ，才 是一 種治本 且合理 的救釋，這比 治癒 因四大 失調 所導致 的身 體疾病 更為 切要。《 南史 ‧ 隱逸傳 》載 名士宗 少文 常與釋 慧遠 交遊 及考察 文義 ，他在 妻子 羅氏 死去之 後悲痛 逾恆 ，但最 後仍 然在佛 教義 理中 找到了 解脫 ，化解 了悲 情， 他對沙 門慧堅 說：「 死生之 分，未易可 達，三復至 教，方能遣哀。」宗少文 的救度 想必也 受到慧 遠法 師的啟 悟，慧遠 曾說：「 大塊勞 我以 生，息我以 死。又以 生為人 羈，死 為反 真。」（＜沙 門不 敬王 者論‧ 論形 神不滅 第五 ＞）。 27 參梁‧ 釋慧皎撰：《高僧傳》卷 四「剡白山于法開傳 」。
痛失所 愛之後 冒起 的瞋怒 妄心 。《世 說新 語‧尤 悔》 第十一 則亦載 28 多思則神殆，多念則志散，多欲則損志，多事則形疲，多語則氣爭， 多笑則傷藏，多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則忘錯昏亂，多怒則 百脈不定，多好則專迷不治，多惡則憔煎無歡。此十二多不除，喪 生之本也。 ： 阮思曠奉大法，敬信甚至。大兒年未弱冠，忽被篤疾。兒既是偏所 愛重，為之祈請三寶，晝夜不懈。謂至誠有感者，必當蒙祐。而兒 遂不濟。於是結恨釋氏，宿命都除。 從表面 現象 看，魏 晉權 貴階層 的物 質生 活應是 養尊 處優 ，錦衣 玉食 ， 足以保 身、 衛生地 頤養 天年了 。但 若從 養生哲 學而 言，軒 冕生 涯和 紈袴作 息，實不 利於性 命之 保養 與發展。他們 常「以物 累其 真」，也因「多 欲而害 其身」。優渥家 世使 貴盛名 流身 陷「出則 以車，入則以 輦，務以自 佚，命之 曰『招 蹶之 機』。 肥肉厚 酒， 務以 自強， 命之 曰『爛 腸之 食』。 靡曼 皓齒， 鄭衛之 音，務以自 樂，命之曰『伐 性之斧 』。」（《呂氏春 秋，本生》）這是 一個過 度逸樂 ，卻 不利於 生的 環境 。 從經驗 上得知，聲色滋 味本 來是強 身樂 生的，但若「 貪多務 得」，則非 完身養 生之道，此所以 王弼 要說：「生 之厚 必入死 之地，故 謂之 大患。」（《老 子》十 三章 注）再 者， 置身於 權力 場域 的人， 屢受 妄境界 污染 ，遂 在業障 海裏慮 深謀 沈。一 旦恐 怖煩惱 不息 ，必 然忻怖 由境 ，三毒 攻心 ，大 違養性 衛生的 要領。 故陶 宏景在 《養 性延 命錄》 中曾 指出： 29 28 見余嘉錫著：《世說新語箋疏 》，頁 903。 29 參陳啟福主編：《儒道佛名言辭 典》， 頁 410－411 。
層峰人 士囿 於職場 妄境 之牽觸 干涉 ，經 常是多 思多 念， 多欲多 事； 不 論是身 不由 己，或 是言 不由衷 ，仕 宦場 景誰人 不是 多語多 笑， 多愁 多樂？ 他們確 實很 難做到 少思 、少念 、少 欲、 少事、 少語 、少笑 、少 愁、 少樂、 少喜、 少怒、 少好 、少惡 等清 淨工 夫，或 許因 此而多 病易 痛，憂 思難 遣。 魏晉人 面對 生命時 的審 痛意識 常顯 得敏 感而強 烈， 有一 部分的 原因 當 是肇端 於無 可豁免 的疾 病煎熬 ，所 以世 間權貴 在主 觀和客 觀面 上都 需要高 僧慈悲 的宗教 救治 。
三、沙門高僧對世間的凝眸
我確知我是什麼， 我離群索居， 獨自漫遊， 思慮重重， 當真理的第一線曙光降臨， 我分享了那同一的世界。 ── 黎俱吠陀 1：164：37 相對於 中國 其他歷 史時 期或以 儒卑 佛， 或以佛 卑儒 的拘 囿狀態 ，魏 晉 南北朝 時期 的中原 本土 文化， 雖處 戎馬 倥傯之 際， 但卻能 以開 放的 態勢和 外來的 佛教 進行激 盪融 攝。出 家的 僧侶 和俗家 的貴 冑，也 能泯 除僧 俗的界 域，展 開廣 泛多元 且層 次豐富 的接 觸。 活躍於 這段 史程的 沙門 高僧 ，多天 資高朗 ，神 氣清標 ，理 悟虛遠 ，和 權貴 士族建 立了 情誼深 摯的 珍貴 友情。30
高僧的典型及其名士化
這些真 實人 生的 來往互 動， 匯聚 成一 股交 叉刺 激文 化新 變的 能量， 促進 了這時 期的 學術躍 進和 文藝勃 興， 尤其 是他們 所熱 衷的清 談活 動， 還直接 促成了 知識 界一種 習於 討論與 論述 的文 明習慣 。另 一方面 ，人 生真 諦與道 的主題 思辨 也發揮 了宗 教上拯 救苦 難身 心，解 脫貪 瞋煩惱 的功 能。 此時期 的佛教 因而真 積力 久地影 響了 中國 文化。 佛教具 有強 烈的主 體意 識，認 定人 人是 自我的 主宰 者， 且又宣 揚眾 生 平等。 所以 ，出家 之人 雖是遁 世遺 榮， 反俗而 動， 但這些 方外 之賓 在弘教 通物、 勸度 眾生的 治功 上，有 不處 王侯 官爵之 位， 卻有可 與之 分庭 抗禮的 貢獻。 釋慧遠 在＜ 沙門不 敬王 者論 ＞有言 ： 夫稱沙門者，何耶？謂其發蒙俗之憂昏，啟化表之玄路，方將以兼 忘之道，與天下同往。使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然， 30 如高坐道人 （胡名「 尸黎密」）之 與晉簡文 帝、王導 、周伯仁 、庾亮、 桓溫、 桓彝等名士之情誼。《世說新語 ‧ 簡傲》第 24 則：「高坐道 人於丞相坐，恆偃 臥其側。」〈言語〉第 39 則：「高坐道 人不作漢語，或問此意，簡文曰：『以簡 應對之煩。』」劉孝標注文引《高坐 別傳》曰：「和尚胡名 尸黎密，西域人。傳 云國王子，以國讓弟，遂為沙門。永嘉中，始到此土，止 於大市中。和尚天資 高朗，風韻遒邁。丞相王公一見奇之，以為吾之徒也。周 僕射領選，撫其背而 嘆曰：『 若選得 此賢，令 人無恨。 』俄而周 侯遇害， 和尚對其 靈坐，作 胡祝數 千言，音聲高暢，既而揮涕收淚，其哀樂廢興皆此類。」 又〈賞譽〉第 8 則注 引《高坐傳 》曰：「庾亮 、周顗、 桓彝一代 名士，一 見和尚， 披衿致契 。」以 王導和庾亮這兩位權傾朝廷的宰相而言，他們 在身體上多病；在政治生涯中， 庾亮曾因決策錯誤而爆發蘇峻之亂，王導則曾使周 伯仁遭枉殺；在情感上，兩 人都曾痛失愛子王悅、王洽、庾會。因此，他 們之所以和高坐道人過從密切， 宗教上的救贖渴望不可忽視。雖大業未就，觀其超步之跡，所悟故已弘矣。 在《世 說新 語》之 中的 僧侶， 除若 干無 名道人 及僧 意和 法岡道 人未 詳 其氏族 外， 其餘均 在梁 ‧會稽 ‧嘉 祥寺 沙門慧 皎所 撰之《 高僧 傳》 內，他 們是竺 法深、尸黎密、佛圖 澄、康法 暢、支道 林、竺道壹、于法開、慧遠 、 提婆、 釋道安 、法 虔、愍 度道 人等 。另外 還有 一名法 號濟 尼的比 丘尼 31。 這些含 章秀 發的僧 侶言 動被記 載在 ＜德 行＞、 ＜言 語＞、 ＜政 事＞ 、＜文 學＞、＜雅量 ＞、＜賞譽 ＞、＜品 藻＞、＜規 箴＞、＜容 止＞、＜傷 逝＞ 、 ＜棲逸 ＞、 ＜術解 ＞、 ＜巧藝 ＞、 ＜簡 傲＞、 ＜排 調＞、 ＜輕 詆＞ 、＜假 譎＞等 十餘 篇，近 八十 則。在 《高 僧傳 》中， 這幾 位僧侶 的事 蹟則 集中於 「譯經」，「義 解」 兩類德業 32 31 本文以僧侶為討論範圍，故不兼及比丘尼，然 順帶一提的是名士與高僧往來， 名媛則與尼姑交往。＜賢媛＞第 30 則載：「謝遏絕重 其姊，張玄常稱其妹，欲 以敵之。有濟尼者，並遊 張、謝二家。人問其優劣？答曰：「王夫人神情散朗 ， 故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之 秀。」但，當權政要亦有敬奉， 寵信尼姑者，＜識鑒＞第 28 則關於晉武帝以殷仲堪代王忱 荊州刺史一事，史 載殷仲堪曾 透過尼姑 妙音向晉 武帝關說 。余嘉鍚 箋疏引梁 、釋寶唱 、«比丘尼 傳»曰：「妙音，未詳何許人也。晉孝武、太傅會稽王道子 並相敬奉。每與帝及 太傅中朝學士談論屬文。一時內外才義者，因之以自速。供嚫無窮，富傾都邑， 貴賤宗事， 門有車馬 日百餘乘 。…權傾 一朝，威 行內外。 」參氏著 ：«世說新 語箋疏»，頁 699、409～410。 32 慧皎在《高 僧傳‧ 序 》中將高 僧之德業 區分為十 類：「一曰譯 經，二曰 義解， 三曰神異，四曰習禪，五曰明律，六曰 遺身，七曰誦經，八曰興福，九曰經師， 十曰唱導。」（台北：藝文印書 館） ，慧遠 和佛 圖澄雖 也列 在「神 異」 類；但 因 為佛圖 澄譯有《法 華經》，為佛 經流入 中國 之始，而慧 遠亦兼「義解 」類 ， 因此可 以說，《 世說 新語》中和魏 晉士 族互動 頻密 的僧侶，悉數 精於 義解和 譯經，是學理 醇厚、佛典 造詣 極高的 和尚。「譯 經」和「義 解」的 德業 內容 ，
依慧皎 所寫的 例言，「譯 經」是「法流 東土，蓋由 傳譯之 勳。或踰越 沙險 ， 汎漾洪 波， 皆亡形 殉道 ，委命 宏法 。震 旦開明 ，一 焉是賴 ，茲 德可 崇。」 33「義解」 則是 ：「慧 解開神 ，則 道兼萬 億。 通感適 化， 則彊暴 以綏 靖。」 34。魏晉 僧侶 們在 《高僧 傳》 的這 個德 業分 佈傾 向， 也大 致符 合《世 說新 語》裡 僧侶 資料多 出現 於＜文 學＞ 、＜ 言語＞ 、＜ 賞譽＞ 、＜ 品藻 ＞等四 篇的現 象。 從《高 僧傳 》的史 料文 獻和 《世說 新語 》的言 行載 錄來 看，這 群學思 淵博 的和尚 除了 在布施 關係 、友 誼關係 上和 魏晉名 流相 互來 往外， 學術關 係上 的清談 論義 更是當 時最 熱衷 的交流 方式 ，因而 當時 流傳 有「鬥 場禪師 窟，東 安談義 林」之 諺語 35 僧侶 。為便 參考， 茲將上 述僧 侶現身 在《世 說新語 》的篇 目則 次及在 《高 僧傳 》所屬 的門 類列表 說明 。 別稱 德業 出現於 《世說 新語 》的篇 目 胡僧某 政事 12 竺道壹 道壹道 人 義解 言語 93 支道林 支法師 支遁 林法師 林公 支公 義解 言語 45、63、76、87、政事 18、文學 25 、 30、32、35、36、37、3 8、39、40、4 1 、 42、43、45、5 1、5 5、雅量 31、賞譽 83 、 88、92、98、110、119、123、13 6、品藻 54、60 、64、 67、7 0、76 、85 容止 29、 31、37、傷逝 11、13、巧藝 1 0、排調 28 、 43、52 、輕詆 21 、24 、25、 30 康法暢 義解 言語 52 佛圖澄 神異 言語 45 33 同前注。 34 同前注。 35 «宋書‧ 夷虜傳»略曰 ：「 慧遠，慧 義道人， 并住東安 寺，學行 精整，為 雅俗所 推。時鬥場寺多禪僧。」故有此諺語。可知名士與沙門的接觸著重於學 理論義。
高坐道 人 胡名帛 尸 黎蜜多 羅 譯經 言語 39、 賞譽 48、 簡傲 7 竺法深 深公 竺道潛 義解 德行 30、言語 48、文學 3 0、方正 4 5、排 調 28、輕詆 3 法岡道 人 文學 64 提婆 僧伽提 婆 譯經 文學 64 慧遠 遠公 義解、神異 文學 61、 規箴 24 某道人 文學 59 僧意 文學 57 竺法汰 汰法師 義解 文學 54、 賞譽 114 康僧淵 義解 文學 47、 棲逸 11、排調 21 于法開 義解 文學 45、 術解 10 傖道人 某 假譎 11 愍度道 人 支愍度 義解 假譎 11 法虔 義解 傷逝 11 釋道安 義解 雅量 32 高僧與 名流 士族的 殷勤 往來， 以及 高僧 名士化 的現 象， 是這個 時期 值 得觀察 的文化 面貌。湯用彤 在《 漢魏 兩晉南 北朝 佛教史 》中 有言：「 自佛教 入中國 後， 由漢至 前魏 ，名士 罕有 推重 佛教者 ，尊 敬僧人 ，更 未之 聞。西 晉阮、 庾與 孝龍為 友， 而東晉 名士 崇奉 林公， 可謂 空前。 此其 故不 在當時 佛法興 隆， 實則當 代名 僧，既 理趣 符老 、莊， 風神 類談客 。」 湯氏 所提到 的名僧 支孝龍 不但 神采卓 秀，逍遙 任達，且 具有 清談名 士機 辯捷悟 的特 點， 《高僧 傳》云 ： 陳留 阮瞻、潁川庾敳，並結知音之交。世人呼為八達。時或嘲之曰： 『大晉龍興，天下為家。沙門何不全髮膚，去袈裟，釋胡服，披綾 羅？』龍曰：『抱一以逍遙，唯寂以致誠。剪髮毀容，改服變形， 彼謂我辱，我棄彼榮。故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣。』
至於支 道林 ，他雖 形貌 醜異， 但卻 神情 俊徹， 妙於 談玄 ，不但 辯達 清 晰，且辭 氣俊爽。＜文學 ＞有 關他 和時賢 清談 的紀錄 不少，如 第三 十二 則： 「《莊子 ‧逍 遙篇》，舊 是難處 ，諸 名賢 所可鑽 味， 而不 能拔理 於郭 、向之 外。支 道林 在白馬 寺中 ，將馮 太常 共語 ，因及 ＜逍 遙＞。 支卓 然標 新理於 二家之 表，立異 義於眾 賢之 外，皆是 諸名賢 尋味 之所不 得。後遂 用支 理。」 根據劉 孝標注 引支 道林＜ 逍遙 論＞ 曰：「夫 逍遙者，明至 人之 心也。莊生建 言人道 ，而 寄指鵬 、鷃 。鵬以 營生 之路 曠，故 失適 於體外 ；鷃 以在 近而笑 遠，有矜伐 於心內。至人乘 天正 而高興，遊無窮 於放浪；物物而 不物於 物 ， 則遙然 不我得，玄趕 不為，不疾而 速，則逍然靡 不適。此所 以為逍 遙也。」 故知林 法師確 實是「 理趣 符老莊，風神 類談 客」，因而能 與清談 名士 披襟致 契，樂 相往還 。 支道林 「理 趣符老 莊， 風神類 談客 」的 高僧特 質， 還可 以從他 偏重 格 義的作 法看 出，以 東晉 時期的 格義 趨勢 來看， 當時 已漸明 白佛 法與 玄學畢 竟有異 ，故 沙門多 盡量 以佛解 佛， 唯支 道林解 佛時 仍然帶 有強 烈之 道家思 維，這 個玄 思傾向 自然 得歸因 於他 樂與 名士清 談的 學術經 驗。 由此 可知， 在 僧 俗 交 會的 影 響 下 ， 當 時 高 僧 已普 遍 染 有 名 士 化 的 文 化傾 向 和 人 格特 點，約 是胸 中曠達 ，有 遠大器 量； 性好 林泉， 喜歡 在大自 然中 濯足 逍遙； 以及擅 長文 翰，才 藻清 雅隽永 等。 例如 支道林 ，雖 為出家 僧人 ，但 他野逸 東山時，也好養 鷹馬，享 受著 棲居的 生活 美學，曾 在《述懷 詩 》中 高詠：「濯 足戲流 瀾，採練銜 神蔬，高吟漱 芳醴，頡抗 登神 悟。」當世人 批評 他：「道 人畜馬 不韻。」他近乎 狂簡 地回說：「貧道 重其 神駿。」但當他 看到 雙鶴懊 惱垂視 著殘翮 時， 卻也能 慈悲 又豪 爽地放 鶴自 由。 受時流 品藻 人物的 好尚 影響， 支道 林曾 和王濛 、劉 惔共 同賞看 何充 ； 也曾老 實不客 氣地 臧否王 子猷 兄弟 是「 一群白 頸烏，但聞喚 啞啞聲。」，挖 苦過王 坦之是「著 膩顏袷，綌布 單衣，挾《左傳》，逐鄭 康成 後，問是何物 塵垢囊 ！」
雖有論 者以 為支道 林是 高逸沙 門， 豈會 出言不 遜？ 然這 正是魏 晉高 僧 名士化 的率 性體現 ，且 這個現 象並 非是 單一個 別化 的軼事 ，而 應將 它視為 一種普 遍化 的文化 風貌 。當時 作家 孫綽 曾將佛 門七 高僧與 竹林 七賢 士相提 並論，著成《道 賢論》，文中將 竺法 乘比作 王安 豐，竺法護比 為山 巨源，于 法蘭比 作阮 嗣宗 ，于 道邃比 作阮 咸， 竺法 深比 作劉伶 ……至於 支道 林則被 孫綽比 作向子 期，以為：「支遁、向 秀，雅 尚莊 老，二 人異時，風 好玄同 矣。」 由支道 林等人 之例 ，亦可 推想 當時 高僧之 名士 化典型 。
供養與弘法
剃落鬚 髮， 釋累辭 家， 捐嗜慾 ，習 虛靜 的沙門 生涯 ，本 不是一 般戀 戀 風塵的 凡夫 之所能 為， 因為， 割捨 不下 有情世 間的 我身及 我所 ，故 說「出 家乃大 丈夫， 非將 相之所 能為 。」（ 《五 燈會元 》卷 二）。 然而， 出家 之大丈 夫， 猶樂與 王侯 將相 周旋， 這是 否有 違沙門 高蹈 獨 絕，辭榮 棄愛 的精神 ？還 是「六 度與五 教並 行，信順與慈 悲齊 立」（ 釋慧琳 語），出家人和 光六 道，同 塵萬類，本是 不棄 世間的 慈濟 之義？ 空門 釋子治 心修淨 ，行 乞以自 給， 本諸「 佛是 無求 人，求 之即 乖理」 的自 立精 神，理 當簡絕 俗務 ，與世 異榮 。然而 高僧 卻經 常出入 宮廷 ，穿梭 朱邸 ，雖 被妙解 為「君 自見 其朱 門， 貧道 如遊 蓬戶 」36；但 權貴 的殷 勤供 養， 帝王的 豐富 贈錢， 區域 首長徵 吏役 民地興 修佛 寺， 難道不 違釋 教安貧 之戒 律？ 或者， 這乃是 奉行 托缽 化緣 的自 給之 道？ 支道 林遣 人向 竺法 深購 買 山旁邊 的沃 36 «世說新語‧ 言語»第 48 則：「竺法深在簡文 坐，劉尹問：「 道人何以游朱門？ 答曰：「君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。」又，«高僧傳»卷四＜竺道潛傳＞曰 ： 「潛常於簡文處遇沛國劉恢。恢嘲之曰：「道士何以游朱門？」潛曰：「君自睹 其朱門，貧道見為蓬戶。」洲小嶺，準備規 劃為 幽棲 的處所；竺法 深回答 說：「欲 來輒 給，豈聞巢、由 買山而 隱？ 」 37雖說人間 喧囂 憒鬧 ，實 在不 利僧 人精 思及 修行 ，但以 土地 買賣的 方式 逍遙林 阜， 究竟是 方便 法門 ，還是 牽囿 於外境 ？遁 世遺 俗的僧 侶，垂 視有 情人間 時， 是否猶 有割 捨不 下的塵 緣？ 溫暖的 友誼 、揄 揚的聲 譽、物 資的 贍給、 功業 成就、 權力 迷思 ……， 這是 不是一 種對 人世 間仍捨 不得的 補償行 為，還是是 一埸「空 」與「 有」之間的 辯證 操作，流轉 於「空 是不礙 有之空，即空而常 有；有是不 礙空 之有，即有 而常空。」38 從俗家 的立場 言，「喜 老衲之 談禪，難免常 常布施 」（明‧張潮‧《幽 夢 影》；從佛 家的 論點 看，布施，本是 慈悲利 他的 仁心表 現，俗家財 施，沙門 法施，利己利 人。故《大 般涅 槃經 》說：「施食 者則 為施命。」，《雜譬 喻經》 更以警 語示教，說：「 有財不 施，世世受貧。」魏晉 權貴 政要一 方面 需要僧 侶惠予 的開示 和拯 度，故常 殷勤敦 請僧 侶至宮 中、官廨 或至 住宅講 道論 佛， 或親自 移駕 各佛寺 之神 聖空間 內參 禪禮 佛，如 此， 豈得不 布施 贈答 。再一 方面，握有 豐厚財 源的 冠蓋名 流，既有 錢有 勢，又生財 有道，捐輸千斛 米 、 萬石糧，百萬 資，實是遊 刃有 餘，因此，造像 起寺，餉米 饋食、贈山 立殿 ， 都是常 見的財 施供養 ？或者 ， 這樣的 質問仍 陷落 於《華 嚴經》指摘 的：「 世間言 語法，眾生 妄分別。」？ 39 37 見《高僧傳》卷四＜竺道潛傳＞。 38 參陳啟福編：《儒道佛名言辭典 》，頁 482，錄自《華嚴五教止觀》第三＜事理 圓融觀＞意謂：空是不抹煞 有的空，也 就是空不可離開有；有是不抹煞空的有， 也就是有不可離開空。 39 如《高僧傳》＜竺道壹傳＞載：「（竺道）壹乃還東，止虎 邱山。郡守瑯玡王薈 於邑西起嘉祥寺，請居僧首。」又，«世說新語，排調»第 51 則：「二郗奉道， 二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：「二 郗諂於道，二何佞於佛。」劉孝標注引« 晉陽秋»曰：「何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百 數。久在揚州，徵役吏 民，功賞萬計，是以為遐邇所譏。充弟準，亦精勤，唯讀佛經，營治寺廟耳。」 。
佛經亦 曾慎重 地談 到供養 －此 一利 他善業 在惠 施對象 上的 差別。《四 十 二章經 》說： 佛言：飯凡人百，不如飯一善人； 飯善人千，不如飯持五戒者一人； 飯持五戒者萬人，不如飯一須陀洹； 飯須陀洹百萬，不如飯一斯陀含； 飯斯陀含千萬，不如飯一阿那含； 飯阿那含百億，不如飯一阿羅漢； 飯阿羅漢十億，不如飯一辟支佛。 軒冕顯 貴之 能提供 充裕 供養的 政經 背景 ，恰恰 契合 沙門 有賴行 乞自 給 的現實 需要。《 世說 新語》曾 載康 僧淵 過江之 後，經 常在市 集之 中周 旋乞食， 過著清 約的 僧侶生 活。 直至與 殷淵 源相 識後， 殷為 其立寺 於豫 章山 上，生 活品質 遂從 此改觀 。據 《高僧 傳》 載， 該寺「 去邑 數十里 ，帶 江傍 嶺，松 竹鬱茂 。名 僧勝達 ，響 附成群 。… 尚學 之徒， 往還 填委。 」這 樣的 尊榮盛 況，相 較於 他未受 殷浩 供養之 前， 孑然 乞食於 市的 境遇， 著實 不可 同日而 語。〈文 學〉 第四十 七則 ： 康僧淵初過江，未有知者，恆周旋市肆，乞索以自營。忽往殷淵源 許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無 愧色。領略粗舉，一往參詣。由是知之。 康僧淵 容止 詳正， 志業 弘深， 但他 忽然 走訪殷 浩的 舉動， 是冥 冥之 中的一 場善緣 偶遇， 還是 康僧淵 成竹 成胸 的化緣 行程 ？ 然 魏 晉 高 僧 有 時亦 對 供 養 一 事 無 可 奈 何 。 康 僧 淵 怡 然閒 居 於 精 舍 之 後，本欲 希心 理味，研講佛 理，不料庾亮、殷浩、王導 諸人相 繼前 往探看 ， ＜棲逸 ＞第十 一則 說他：「後不 堪， 遂出 。」又 如〈 雅量〉 第三 十二則 ：
郗嘉賓欽崇釋道安德問，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答 直云：「損米。愈覺有待之為煩。」 人待米 糧而活 命；僧侶 待供養 而精 修，確有「有 待之而 為煩 」的 兩難 ， 然而， 上流 君子， 畢竟 仍是僧 侶弘 法及 取得供 養的 理想對 象， 豈能 不委運 任勢。〈 賞譽 〉第一 一四 則載曰 ： 初，法汰北來未知名，王領軍供養之。每與周旋，行來往名勝許， 輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。 據《高 僧傳 》卷五 載， 竺法汰 姿貌 奇偉 ，形長 八尺 ，風儀 瀟灑 可觀 ，且含 吐蘊藉 ，辭 若蘭芳 。宜 其備受 丞相 愛子 王洽之 賞譽 及供養 。法 汰逝 世後， 晉孝武 帝且 贈錢十 萬以 備喪用 。然 而， 法汰所 以能 道播八 方， 名實 騰躍， 除了本 身擁 有高亮 開達 的優異 條件 外， 王侯卿 相之 揄揚褒 讚， 也發 揮了不 少推波 助瀾之 功，如晉簡 文帝、王洽、王珣、謝安等，都對法 汰無 上欽敬 。 而所以 能得 到這樣 的風 光際遇 ，其 實仍 得溯源 自釋 道安先 前的 弘法 布局， 他判斷 上層 知識分 子是 沙門可 以投 靠的 對象， 因而 勸使法 汰奔 往揚 州。事 實證明，道 安在 弘法與 布施 上的路 線規 劃是 高明的 40 40 《世說新語‧ 賞譽》第 114 則劉孝標注引車頻«秦書»曰：「釋道安為慕容晉所 掠，欲投襄陽，行至新野，集眾議曰：『今遭凶年，不依國主，則法事難舉。 』 乃分僧眾， 使竺法汰 詣揚州曰 ：『 彼多君子 ，上勝可 投。』法 汰遂渡江 ，至揚 土焉。」 ，道安的 弟子 慧遠法 師也曾 說：「貧 道所 以寄命 江南，欲託有 道以 存，至業 之隆 替，實由乎人 ， 值檀越 當年，則是貧道 中興 之運。」（《弘 明集‧遠法師 與桓太 尉料 簡沙門 書》）。 同樣 的考慮 ，道 人為了 獲得 俗家 供養， 有時 也得 斟酌潮 流， 調整教 義的詮 解方針。愍度 道人 曾與南 方某 道人謀 議：「 用舊義 在江 東，恐不辦得
