華人夫妻關係衝突之人我關係協調諮商改變歷程研究

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(1)第一章緒論本章的主要目的在闡明本研究之研究動機、研究目的、研究問題，並對本研究相關之重要名詞加以界定。本章共分為三節，第一節為研究動機；第二節為研究目的與研究問題；第三節為名詞釋義。. 第一節研究動機人都有親密的需求。親密，是一種在情感上極度緊密的人際關係狀態，它具有親近、熟悉、安全的特性，允許自己把最深處的部分向他人也向自我展現，帶來彼此細緻的認識與深度的瞭解（麥基卓、黃喚詳，1996/2005；VandenBos, 2007）。夫妻關係屬親密關係中，連結最深的一種。他們的連結來自於愛，卻不能單單只有愛。當兩人走進了婚姻，承諾對方的是一輩子的幸福，這「一輩子」不在遠方，就從腳下日復一日的現實生活開始延續與展現；從前一路悉心思索，共同描繪的未來圖像，轉化為腳踏實地的婚姻生活，點點滴滴，都是新的嘗試與謀合。夫妻關係有其特殊性；它在本質上屬於相互依賴性高的關係，因其相互依賴性高，情緒的投入也更深，彼此間的情緒擴散效應亦愈強，比一般的關係更為敏感地相互牽動和影響（劉惠琴，2003；Brown & Amatea, 2000; Clark & Reis, 1988）；加上在此長期而密切的關係中，夫妻是以全人的經驗與對方互動，亦對對方全人的特質和背景作反應（朱岑樓，1991）；這種幾近生活全然相繫，自我實然展露的關係，使得雙方必須更經常地面對兩人之間的差異，以及差異可能帶來的衝突與挑戰。雖說夫妻之間基本的親密性與差異性使得衝突幾乎不可避免，甚或說是正常且必然的（Geis & Gilbert, 1996; Goodman,1993; Ridley, Wilhelm, & Suzra, 2001; Young & Long, 1998），但研究婚姻衝突的學者皆指出，影響婚姻關係的並非衝突本身，更重要的是衝突被處理的方式與過程、夫妻在其中面對問題的態度及彼此願意做出的角色協調（洪雅真，2000；葉文輝，1998；Gottman & Krokoff, 1989）。衝突有其正負效應，它可能為親密關係的發展帶來改變與調整，讓雙方更瞭解彼此在想法與性格上的差異，甚至透過衝突過程中內心深處感受與想法的表達，增進並更肯定彼此的情感；但相反的，不當的衝突處理方式，也可能成為親密關係最厲害的殺手，破壞親密情感的產生，並相當程度地影響婚姻關係（王沂釗， 2000；利翠珊，1997）。換言之，衝突處理得當，能讓婚姻關係在更緊密的基礎上繼續前進；處理不當，因彼此的情感涉入深，所帶來的傷害與失落也可能比一般關係來得更大，由此足見適切衝突處理的重要性。然而，夫妻的互動是深受社會文化脈絡所影響的，社會背景、文化價值、以致兩人成長的環境，都與夫妻互 1.

(2) 動歷程間有著相互影響的關係（劉惠琴， 2003）；因此，衝突處理的適切性，也必須被放在特定的文化脈絡下來探究。承上所述，婚姻並不是兩個「單人」生活在一起的關係，它是「雙人」交互反應，過親密生活的相互關係（曾文星，2004）；不僅如此，在華人社會文化的脈絡底下，它更是「兩個家族」彼此結合，富含了家族期望、角色期待、社會功能、與許多重要他人共同涉入的複雜微妙關係。傳統的華人社會，受到儒家思想的深厚影響，其所形塑出的倫理觀念及社會意識在千年的承傳中，已根深柢固地留存並充塞在華人社會之中，主導著華人的社會行為及價值判斷。儒家思想以「仁」為核心，人因「仁」而成為一個社會所認可的「人」，其一舉一動則透過「五倫」所建構出的基本規章而有了依據。五倫規範了「父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友」五種重要的社會關係，呈現出一種差序格局的社會圖像，自我在一系列預設的尊卑禮制中，有其無法規避的責任義務與道德使命（陳秉華，2001；費孝通，1948），每個人都必須以合宜的態度，對特定的對象，實踐合乎義禮的行為，一個環節都不容許失誤；更要克制自己的私欲與私心，做出該有的犧牲與顧全。五倫之中，又以「父子」、「兄弟」為最基本的人倫關係，其餘的關係皆可視為其放大與延伸（Hsu, 1971）；這當中富含了幾個重要的華人文化特徵（陳秉華、游淑瑜，2001；楊國樞，1997；楊國樞、葉明華，2005）： 1. 家族主義（familism）：其內涵在強調家族的延續、和諧、團結、富足、與榮譽，「家」是社會結構下的基本單位，個人思維與行動皆以「家」為核心和依歸。 2. 父系為重：傳統華人社會為父系社會，男性為家族的中心，是家族香火的延續；家庭中以父子關係為親屬關係的主軸，能夠影響與支配其他關係的運作。 3. 位階尊卑：人倫關係亦象徵著位階尊卑，且受到父系為重的影響，男性的地位權力遠高於女性，男尊女卑的不平等結構長久以來一直存在。在這樣的文化背景脈絡底下，「婚姻」在傳統的華人社會中也有其不同於西方社會的意涵。在儒家倫理與家族主義的影響下，婚姻由角色與規範構築而成（利翠珊，2005），家族是婚姻的基礎，婚姻是為了家族的延續。對男子而言，婚姻意味著成家立業，要開始擔負起對整個家族的責任（劉雪真，1995）；對女子而言，所謂「之子于歸，宜其室家」，婚姻不僅是女性必要的最終歸屬，更要為夫家帶來和睦與幫助。婚姻對傳統家族至少具有以下意義：1.聯繫不同的家族，形成社會親屬網絡；2.延續夫家命脈，上以繼宗祖，下以延子嗣；3.以婚姻定人倫之序、宣洩人的性本能衝動，維護社會秩序的穩定；4.娶妻增加夫家勞動力，操持家務、侍奉公婆（利翠珊，1995；姜躍濱，1991；陶毅、明欣，1994；劉雪真， 1995；劉錦賢，2007）。由此觀之，婚姻的功能性意義遠勝於滿足個人福祉的情 2.

(3) 感性目的（高旭繁、陸洛，2006），婚姻被局限在傳統禮教及宗法制度所賦予的角色義務和期待中，立基在其為一切人倫關係基礎的重要意義之上，婚姻本身，甚至共結連理的伴侶都不是生命中的一種選擇，而是義無反顧的責任，責無旁貸的義務。然而近幾十年來，台灣社會正經歷快速的變遷，工業化與現代化帶動社會結構與家庭型態的轉變，個人得以離開土地、走出家庭，成為獨立的生產單位，「家族」的影響力無論是作用在個人或婚姻上，都已不若昔日的強勢和龐大；加上西方文化的湧入，其以個人主義為立基的文化思想開始動搖我們承傳千年、以關係為重的傳統價值體系，而出現更多對自我需求、個人尊嚴、自我發展與自我實現的重視和追求；除此之外，女性在經濟能力與教育水準上的提升，以及受到西方女權運動、性別平權等思潮的影響，女性在各方面都愈來愈趨向獨立自主，勇於追求自我價值與理想，爭取與男性相同的機會及權利義務上的均等公平。這些轉變，衝擊著傳統華人社會「婚姻即家族」的觀念，也衝擊著長久以來「男尊女卑」的性別位階，「婚姻」在現今的華人社會中開始有了新的意涵，並承載了新的期盼（陳秉華，2006；楊國樞，1997）。現代台灣社會的兩性婚姻關係，年輕一輩在自由戀愛的風氣薰染下，嚮往愛情的私密、獨占與排他，並受西方個人主義的影響，傾向婚姻是一種生活的選擇，是男女雙方為追求個人需求的滿足，提升生活品質，增進幸福感的自由結合，且這樣的結合，須建立在彼此互助、扶持與尊重的基礎之上，而非單方面的強勢或地位高漲（利翠珊，2005；高旭繁、陸洛，2006；謝文宜，2006）。婚姻不再因父母之命、媒妁之言而定，也未必背負傳宗接代的絕對使命，顯見傳統中國家庭中，左右婚姻的父子軸支配關係已趨漸弱；轉而更強調婚姻中的個人意願，尊重個人選擇，婚姻被視為是兩人情感性的結合，甚或超越角色義務及禮俗規範，夫妻雙方對彼此的親密情感有需求也有期待，夫妻關係亦成為家庭中具支配性的主軸關係，夫妻關係和諧，情感穩固，家庭才得以維持與延續（高旭繁、陸洛，2006；陳嘉鳳、楊國樞，1980；引自利翠珊，1997；楊國樞，1997）。然而，值得關注的是，富含現代性意義之婚姻觀念的興起並不代表傳統婚姻觀及家族意識的消逝。楊國樞（1997）即指出，從父子軸的家庭型態轉向夫妻軸的家庭型態，會有一段相當漫長的過渡時期，現今華人社會的大多數家庭實則處於一種社會變遷下「混合式家庭」的型態，同時兼具了父子軸與夫妻軸的家庭型態特徵；相關研究亦發現，一些代表華人社會文化的核心價值，例如家庭倫理、盡孝道、人際和諧等，依舊被華人所重視及保留（王行，1997；葉光輝、黃宗堅、邱雅沂，2006；蔡勇美、伊慶春，1997；C. F. Yang, 1988; K. S. Yang, 1981; Wang & Happner, 2002），而這些依舊被重視的核心價值觀實則與婚姻關係中衝突如何發生、如何被處理有很大的相關。利翠珊（1995，1997）的研究即指出，對年輕夫妻而言，婚姻是否幸福，除 3.

(4) 了決定於兩人間情感的濃淡之外，也必須考慮他們是否能夠妥善地處理家族關係；甚至對一些父系文化色彩較濃的家族而言，夫妻與上一代關係的良好與否有時幾乎成為婚姻是否幸福的重要指標；其研究亦發現，即便幾乎所有的受訪夫妻皆是經由自由戀愛而結婚，但傳統文化仍影響他們從擇偶之初，便將對方與家族的配合程度視為一個相當重要的考量。謝文宜（2006）訪問 20 對將婚的年輕伴侶，亦發現其對婚姻承諾的抉擇考量除了強調雙方個人主體性、注重兩人的關係互動外，仍包含了「男大當婚，女大當嫁」、「傳宗接代」、「雙方家人相處」、「奉養父母，求賢內助」、「姻緣天注定」等傳統文化因素。陳秉華、李素芬、林美珣（2008；陳秉華、林美珣、李素芬，2009）探討諮商中案主在伴侶關係的自我協調及其變化歷程，亦發現伴侶關係中的衝突來源，除與個人自我需要是否在關係中獲得滿足有關外，亦受外在傳統與現代文化衝擊因素所影響，其中即包含了與伴侶在家庭及婚姻的優先次序不同所產生之衝突。這些研究結果都反映了在現代台灣社會中，傳統文化依然在某些層面對婚姻具有一定的影響力，特別是「家族的價值觀」，仍為影響夫妻互動的重要原因；且一般而言，男性家族的文化規範仍是現代夫妻婚姻生活上的基點，男女雙方從婚前的交往到婚後的適應，仍受到中國傳統父系思想相當深的影響，使得婚姻關係中的男女被賦予不同的期盼與對待（利翠珊，1995）。由此可見，處於當前台灣社會中的夫妻，一方面仍承襲著傳統文化下的家庭觀與婚姻觀，重視儒家倫理、關係和諧、男性優越，一方面亦接受現代文化下新的家庭觀與婚姻觀，對個人意志、個人需求、夫妻間的情感關係、平等地位有更多的重視與期盼。然而，同時浸淫在兩套不同文化體系的影響之下，夫妻雙方可能皆具備這兩套源自不同文化而衍生的心理特質，包括傳統性與現代性的價值、態度與思想觀念，但因所受文化影響的程度不同，使得彼此這兩套心理特質的組成與選擇也相當不同（高旭繁、陸洛，2006；陳秉華，2006），這樣的差異為現今華人夫妻帶來婚姻關係中的衝突潛因。高旭繁、陸洛（2006）即指出，夫妻兩人不同的個人心理特質，會具體反應在婚姻關係中的兩人互動，婚姻中諸多衝突、因應、協調與磨合，都可能與夫妻心理特質的差異息息相關。楊國樞（1997）亦指出，從父子軸到夫妻軸的家庭型態轉變，其轉變的程度在每個特徵上並非一致，且新舊特徵在不同家庭、不同個體、甚至同一個體的不同面向上，所具有的程度亦各有不同，於是產生了各種不同的夫妻關係衝突與個人內在衝突，其中容易出現的夫妻間關係衝突可能包括了家事分工、教養子女、家庭決策、出外就業、財產權益、親戚往來、結交朋友、姓名稱呼、外遇問題、離婚問題十大議題。陳秉華（2004）則指出處在傳統與現代兩套文化交會與衝擊下的現代華人在面對婚姻關係中容易出現的五種矛盾與衝突，包括：1.個人內在的矛盾—獨立我與關係我的衝突；2.父子軸與夫妻軸的矛盾—以父系家族為中心與以夫妻的核心小家庭為中心的衝突；3.權力關係的矛盾—男性中心與兩性平權的衝突；4.關係情感投入的矛盾—情感疏離與親密的衝 4.

(5) 突；5.關係衝突處理的矛盾—逃避或面對衝突。凡此種種，都說明了現今華人在婚姻關係中所經驗之衝突的多樣性與複雜性。多元文化的衝擊帶來婚姻關係中更多的可能性，豐厚了婚姻所能帶給生命的意義，但也同時因其多元與複雜，使得婚姻關係中的兩人無論在內在自我層面或夫妻關係層面，面臨的衝突與考驗皆明顯升高。對其內在自我而言，夫妻各自在照顧個人需求與考量伴侶需求、維繫情感關係間來回擺盪，形成其個人自我與關係自我的衝突，此衝突若無法適度調整，將會對個人的心理適應與健康發展有所影響（陳秉華，2006）；而對於夫妻關係而言，兩人在傳統性與現代性心理特徵差異所形成的衝突，若無法經過妥善的處理重回關係的平衡與協調，亦將影響關係的發展與婚姻的滿意度，甚至衍生出更多的婚姻問題與對關係的傷害。更重要的是，在婚姻關係中，深度情感涉入的兩人，其個人內在自我協調狀態與夫妻間關係協調狀態，具有相互影響的高度關聯，兩人的內在自我協調會在彼此的互動歷程中不斷帶給對方新的訊息或刺激，而每一次訊息的釋放與接收，都可能影響其各自的下一個決定或協調方向，同時影響著夫妻間關係衝突協調的發展。陳秉華等（2008）的研究亦指出，在伴侶關係中要發展出兼顧個人與關係的協調自我，一方面與個人的自我協調性有關，一方面也與伴侶在關係中的自我協調反應、伴侶關係中兩人相互的協調性有關。除此之外，外在環境亦會對個人內在自我協調與夫妻關係協調產生影響，包括夫妻各自生長的家庭環境對自我與對關係的看重程度為何，以及來自傳統社會對婚姻家庭角色文化的影響；而此來自家庭與社會的影響，還會隨著擇偶、交往、訂婚、結婚的不同關係發展愈益增加，成為影響夫妻互動關係與衝突協調的重要因素（林美珣，2007；陳秉華等， 2008）。因此，如何協助現今受到傳統與現代雙文化影響下的華人夫妻面臨關係中的內在衝突及關係衝突，讓個人與關係都得到更好的發展與適應，成為當前華人社會中的心理學者與實務工作者亟需重視的問題，亦是研究者所關心的問題。許烺光（Hsu, 1985）曾提出心理社會平衡（psychosocial homeostasis）的概念，用以說明華人社會文化中的個人，會不斷地處於要達到一種個人心理與社會關係平衡的歷程，亦即在這個社會關係網絡中，找到一個最佳的心理與社會間平衡狀態。之後，楊國樞（2004）從對當代華人社會的觀察與瞭解中建構出「華人自我四元論」，指出現今的台灣與華人社會，在傳統與現代文化同時影響下，每個人身上都具備著個人取向自我與社會取向自我的特徵，其中社會取向自我依華人生活核心的互動場域，再被區分為關係取向自我、家庭取向自我、與他人取向自我，呈現出當代華人自我的多元性。陸洛（2003）亦提出「折衷自我」的概念，認為當代華人以發展出一套兼容並蓄中國傳統「互依包容自我」與現代文化「獨立自足自我」的自我，一方面關注人我的分離性及個人的獨特性，一方面又關注人我的關聯性及個人與他人的互依性，兩種自我皆具有其生存與適應的功能，缺一不可，但須彼此折衡、協調、及靈活運用，而如何協調與統整兩套看似截然不同之自我系統間的矛盾與衝突，是一嚴峻的考驗。 5.

(6) 回到對諮商實務工作的關注，陳秉華（2001，2003，2004；Chen, 2005）將傳統文化重視和諧的特性以及現代文化重視自我的特性，同時納入許烺光（Hsu, 1985）「心理社會平衡」的重要觀點後，發展出「協調我」的概念及「人我關係協調」的諮商模式。所謂「協調我」，係指個體能經常有意識的、有目的的、以私下或公開的思考或行動，在自己與面對他人的關係時做出協調，使自我的需要與目標能夠達成，也能夠顧及自己在人我關係中的角色與責任義務，滿足他人的需要，同時獲得人際的和諧。她認為在現代華人社會中能夠達到人際適應的人，需要具備此種不斷在人我關係中進行協調的能力；能夠兼顧人我間彼此的需求與目標，是為當前華人社會中在遇到衝突後，維繫個人與關係平衡的重要心理與社會適應特徵（陳秉華，2001，2003；陳秉華等，2008）。由此概念所衍生的人我關係協調諮商模式，目的即在協助個人發展出更清晰穩固的自我及人我之間的協調能力。基於對現代華人兩性婚姻關係問題的關注，陳秉華等（2008，2009）將此概念與諮商模式運用到兩性情感關係當中，並透過研究支持此自我協調與人我關係協調能力在兩性情感關係的衝突處理上同樣適用，且具有重要的影響力。在此諮商模式中，為了達到關係協調的主要目標，諮商師對於情感關係中的雙方所進行的工作包括了提升對自我的覺察、提升對對方的瞭解、提升對彼此互動關係及互動關係帶給自己與對方之影響的瞭解，並在這些瞭解基礎之上，促進雙方直接的互動與溝通，並進行關係連結與正向情感成分的鞏固及增進；此外，研究結果亦指出原生家庭對個人及伴侶情感關係的影響是明顯的，因此諮商工作亦需協助雙方去探討與發現家庭對自我與對關係的影響。陳秉華繼續將此諮商工作模式發展為一夫妻關係協調小團體諮商介入方案，協助在婚姻關係中感到衝突的夫妻，透過接受諮商介入方案，瞭解夫妻各自在婚姻衝突中採取的因應方式與對夫妻婚姻滿意的影響，也協助夫妻在檢視衝突議題中，增進夫妻的婚姻親密與婚姻滿意度。本研究所探討之夫妻關係衝突協調，即特指在此套夫妻關係協調小團體諮商介入方案當中，「婚姻關係衝突之人我協調」此一特定活動設計下，夫妻衝突協調的改變歷程。「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法，在設計上融入了陳秉華（Chen, 2005）「人我關係協調諮商模式」中重要的工作任務，並運用楊國樞（2004）「華人自我四元論」中四個不同自我的概念，讓夫妻雙方透過個人我、關係我、家庭我、社會我（即他人取向自我）四個自我面向的探索與覺察、優先順位的排列，對彼此的內在自我狀態有更清晰的瞭解，並透過彼此的溝通表達及善意回饋，帶動兩人在衝突議題中的內在自我協調與夫妻關係協調，往衝突化解、關係促進的方向前進。研究者所欲探討的即為在「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法的協助下，夫妻之自我與夫妻關係的改變歷程，以及文化因素為夫妻衝突所帶來之影響。. 6.

(7) 第二節研究目的與研究問題基於上述研究動機，本研究之目的，在探究現今社會變遷的脈絡下，在婚姻關係中感到有衝突的夫妻，透過一考量華人文化所設計之「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法的協助，夫妻會如何達到各自之內在自我協調與夫妻關係協調，重回個人內在的平衡狀態與夫妻關係的平衡狀態；亦期待瞭解在此協調歷程當中，有助於達成夫妻衝突協調之促成因素，以及探討夫妻衝突所受之文化脈絡影響；也期待從研究結果可進一步修正「婚姻關係衝突之人我協調」之諮商介入方法。根據上述研究目的，本研究欲探討之研究問題如下：一、透過「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法，夫妻之關係衝突協調歷程為何？（一）「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法初期，夫妻各自之自我狀態、內在自我衝突、及夫妻關係衝突為何？（二）在「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法下，夫妻經歷怎樣的內在自我協調與夫妻關係協調？（三）「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法後期，夫妻之內在自我協調與夫妻關係協調結果為何？二、透過「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法，夫妻關係衝突協調的促成因素為何？三、婚姻關係衝突及其協調之文化理解與詮釋為何？. 7.

(8) 第三節名詞釋義本研究相關之重要名詞界定如下：一、華人夫妻本研究中所指稱之「華人夫妻」，是指生長於受儒家文化影響之台灣地區的已婚華人夫妻。. 二、夫妻關係衝突本研究所指稱之「夫妻關係衝突」，係指夫妻雙方在婚姻關係中，因個人之需要、考量或期待與配偶出現差異所帶來之衝突議題或衝突事件。衝突議題可能涵蓋：經濟問題、姻親問題、生活作息等，但排除屬重大家庭事件之衝突，例如：家庭暴力、強烈離婚意願、家庭危機事件、疾患有嚴重精神疾病等。. 三、人我關係協調諮商模式陳秉華（2001）從台灣社會文化變遷的觀點，提出「自我協調」的概念，她認為在目前台灣社會，個人處於強調關係與和諧的華人傳統文化，以及強調個人自主之西方現代文化的雙重影響下，個體會在個人自我的需要與期待，以及他人的需要與期待遇到衝突時作出協調，使得二方面都得以兼顧，而取得個人內在平衡與關係的和諧。 Chen（2005）進一步以此「自我協調」概念為基礎，提出「人我關係協調諮商模式」，此諮商模式的重要目標，即在協助經驗到人際衝突與困擾的案主，透過自我與人我關係的協調，減低內在的自我衝突，兼顧個人自我需求與關係和諧，重新恢復心理社會平衡。而要達到這樣的目標，需協助案主增加對個人自我的覺察與瞭解、增加對關係中他者及互動關係的瞭解、並協助案主在自我與關係中他者的需要與目標中做出協調，使個人自我與關係中他者的需要與目標得以兼顧，而協調的方法可透過使用溝通、表達、衝突處理或第三者的協助調解等（陳秉華，2009）。. 四、華人自我四元論「華人自我四元論」為楊國樞（2004）以其社會取向理論為基礎，考量當前華人社會的時空變遷所提出之華人自我理論。他認為當代的華人社會，每個人身上都同時存在著「個人取向自我」與「社會取向自我」的特徵；其中，社會取向 8.

(9) 自我又包含了三個次級自我，分別為「關係取向自我」、「家庭取向自我」、「他人取向自我」，此三個自我與「個人取向自我」共同形成華人自我四元論中的四個客體我。此四個客體我分別具有不同之內涵及心理特徵，由一個主體我來統合掌控，使得四個客體我呈現出有組織性、統整性的多元內在樣貌。. 五、華人關係主義「華人關係主義」為黃光國（2005b，Hwang, 2000）以建構實在論為其方法論基礎所建構出之理論，包含了人情與面子的理論模型、儒家的庶人倫理、以及華人社會中的衝突化解模式。他從對何友暉有關「關係取向」（Ho, 1998）之重要概念進行辯證性的批判，再以之為基礎，建構出有關華人「關係主義」之理論。在其理論中，黃氏先考量「不同關係中的人」（person-in-relations），以實在論的觀點建構出人情與面子的理論模型，再進一步分析儒家思想的內在結構；其所提出儒家「庶人倫理」之「尊尊法則」與「親親法則」可謂儒家倫理之深層結構，當它展現在「五倫」的角色關係之間時，儒家又為「不同角色關係中的人」界定出不同的倫理要求。華人傾向於依此倫理要求與其關係網絡中的人們進行互動，此種社會道德秩序主要是源自於儒家的文化傳統；因此，華人社會中的衝突化解模式，亦是放置在這樣的文化脈絡中來加以解釋。. 六、諮商改變歷程本研究所指稱之「諮商改變歷程」，係指研究參與夫妻在透過「婚姻關係衝突之人我協調」諮商介入方法的協助下，夫妻雙方為達到內在自我的平衡與夫妻關係的平衡，所經歷之夫妻關係衝突協調歷程，包含了「內在自我協調」與「夫妻關係協調」兩種改變歷程。其中，「內在自我協調」是指就夫妻各自而言，他們須透過自我調整而在內在達到「滿足自我需要」及「照顧配偶需要」之間的平衡；「夫妻關係協調」則是指夫妻兩人尚須相互考量、持續調整雙方在衝突議題中的需要，而達成雙方需要之間的平衡。此兩種協調歷程是交相影響、環環相扣、密不可分的，目標皆朝向達成衝突協議、關係平衡、並促進更好之夫妻關係的方向前進。. 七、內在自我協調陳秉華（2004，陳秉華、李素芬、林美珣，2008）在其人我關係的「自我協調」概念中指出，個體需要發展在個人自我與關係自我間的協調，達到個人自我與關係需要都可兼顧。這樣的自我協調會是一個歷程，個體透過這個自我協調歷 9.

(10) 程，會朝向與他人的關係衝突減少、關係維繫或繼續發展、個體的自我也會呈現新的樣貌，增加對自我需要的滿足感。本研究援用陳秉華（2004，陳秉華等，2008）之自我協調概念，在個人自我與關係自我之外，因「婚姻關係衝突之人我協調」諮商方法之設計，而再加上楊國樞（2004）「華人自我四元論」中之家庭自我、社會自我（他人自我），將「內在自我協調」定義為：個體因與配偶之衝突而引發其內在自我的衝突感後，能透過個人自我、關係自我、家庭自我、社會自我之協調，達到能兼顧四個內在自我之需要，化解內在衝突，重獲內在自我之平衡狀態的歷程。此自我協調歷程是動態的，會不斷在個人及與配偶的心理社會互動關係中，尋求新的自我與新的人我關係間的平衡。. 八、夫妻關係協調本研究所指稱之「夫妻關係協調」，係指研究參與夫妻在各自考量自己內在四個自我面向之需要的同時，亦能透過與配偶之互動，對配偶在衝突議題中之需要與期待有更多的覺察與瞭解，夫妻雙方經由持續的溝通協調、相互調整、尋求共識，達到能兼顧夫妻雙方之需要，化解夫妻衝突，重獲夫妻關係之平衡狀態的歷程。此夫妻關係協調歷程亦是動態的，會不斷在個人及與配偶的心理社會互動關係中，尋求新的夫妻關係平衡。. 九、夫妻關係衝突協調的結果面臨衝突議題之夫妻，在「婚姻關係衝突之人我協調」諮商方法的介入下，所呈現出之夫妻關係衝突協調結果，包含內在自我協調結果與夫妻關係協調結果。. 十、夫妻關係衝突協調的促成因素面臨衝突議題之夫妻，在「婚姻關係衝突之人我協調」諮商方法的介入下，在其衝突協調歷程中，促使夫妻之內在自我或夫妻關係朝向協調方向前進之有利因素，為本研究所界定之「夫妻關係衝突協調的促成因素」。. 10.

(11) 第二章文獻探討本章針對研究主題進行相關文獻的探討，全章共分為五節，第一節探討華人社會文化中的自我觀與人我關係；第二節探討華人社會文化中的和諧觀與衝突觀；第三節探討華人社會文化中的家庭觀與婚姻觀；第四節探討現代社會之夫妻關係衝突及因應方式；第五節探討婚姻諮商中對夫妻衝突的介入處理策略。. 第一節華人社會文化中之自我觀與人我關係本節主要在探討華人社會文化中的自我觀與人我關係。所謂自我觀（self views），指的是每個文化或社會團體之成員所持有的對「自我」的看法，與此團體所生活的歷史、文化、社會脈絡息息相關，是一種文化特有的自我觀念，包含了對「自我」的想法、信念、及行為實踐（陸洛，2007）。自我觀在調節個人內在各項心理歷程中扮演了重要的角色（Markus & Kitayama, 1991），自然對其與環境、與周圍他人會建立或保持怎樣的關係具有重要的影響。本節首先介紹華人在傳統儒家文化影響下所呈現的自我觀及自我樣貌，透過諸多學者所提出與自我觀相關的概念、理論、或論述，瞭解華人自我與人我關係不同於西方文化的獨特內涵；其次再介紹受到現代化與西方文化影響下，當代華人自我與人我關係所出現的轉變。. 一、華人傳統社會文化中的自我與人我關係傳統華人社會數千年來深受儒家文化的影響，其以「仁」為本的核心價值，為傳統華人形塑了一套獨具特色的自我觀及人我觀。當代研究華人文化之學者，在探討華人之自我與人我關係上提出諸多論述，多數學者皆認為儒家思想是影響華人自我與人我關係最深的文化（陳秉華，2001；黃光國，1988b，1995；Ho, 1995; Hwang, 2000）。他們或從儒家思想的觀點發展其對華人自我觀、人我關係的概念架構與理論（何友暉、陳淑娟、趙志裕，1991；陳秉華，2001，2004；黃光國， 1995，2005b；費孝通，1948；Chen, 2001, 2005; Ho, 1993, 1995; Hsu, 1985; Hwang, 1987, 2000），或去分析儒家思想當中，與自我及人我關係相關的概念及論述，提出自己的見解（金耀基，1992；孫隆基，1990；楊中芳，1991a，1991b；蔡仁厚， 1987；Hwang, 1999），各學者之觀點中，有共通之處亦有獨特之處，彼此間可相互啟發亦可相互補充，茲分述介紹如下：. 11.

(12) （一）費孝通之「差序格局」最先解析華人社會關係特徵的為費孝通（1948）「差序格局」的社會行為論。「差序格局」指的是華人社會中人與人關係的格局，相對於西方社會將團體中每個人視為同等的「團體格局」，「差序」意謂著有差等的身分次序，也就是儒家文化中最考究的「人倫」。他將華人的社會結構比喻為「把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋」，每個人都是他社會影響所推出去之圈子的中心，與其所推及之那一群人發生層層波紋的差序關係，而每個人在不同時間、地點，所動用的圈子並不一定相同（費孝通，1948）。這說明了華人社會結構的三個基本特性：其一，一切社會關係皆以「自己」為中心；其二，「倫」為構成一個人主要社會關係網絡的基本原則；其三，華人之社會關係網絡富有伸縮性（金耀基， 1992；費孝通，1948）。費孝通將此稱為一種「自我主義」，一切價值以「己」做為中心的主義；換言之，他主張儒家文化影響下的傳統華人是有「自我」的，與西方人一樣都是以「自我」為中心，但不同之處在於西方人的自我是獨立於社會關係，而華人的自我是社會關係的重心，自我與社會關係緊密相連（陳秉華， 2001；費孝通，1948）。（二）許烺光之「情境中心」、「心理社會圖」、「心理社會平衡」許烺光在談及華人自我與社會關係時，提出許多重要的概念。他以情境中心（situation-centered）與個人中心（individual-centered）來區分傳統華人與美國人之間的性格差異。所謂「情境中心」，係指注重個體在其群體中的地位及表現的適當性，著重於做合於個人地位的行為，並傾向使個人行為符合群體性質；而「個人中心」則指個體以自己內在的情感及態度做為行為的導引，強調個人性的自我內涵，重視個人的獨特及與眾不同（陸洛，2008；楊中芳，1994；Hsu, 1953）。因意識到華人與美國人的不同，許烺光重新審視了在中西文化下，自我的組成有著怎樣的差異（Hsu, 1985）。他認為英文中「性格」（personality）一詞的意涵，表達的是來自西方個人主義的自我概念，用來解釋華人的自我，最大的問題在於它將人視為一個單獨的個體，與其所處的社會文化是區隔開來的；但對華人而言，自我與社會文化緊密相連，身為「人」的意義是存在於人際關係之中的。許烺光（Hsu, 1985）以心理社會圖（psychosociogram）來表達其認為人之存在的概念，它包含了七個不同大小的同心圓，由內而外依次為潛意識（ unconscious ）、前意識（ pre-conscious ）、未表達的意識（ unexpressible conscious）、可表達的意識（expressible conscious）、親密的社會文化（intimate society and culture）、運作的社會文化（operative society and culture）、較大的社會文化（wider society and culture），此七個層面亦可視為個人在其生活世界的某一特定時刻中，覺察到其社會處境的意識狀態。在此七個層面中，「潛意識」與「前意識」來自 Freud 的概念，連同「未表達的意識」、「可表達的意識」四個層面，即為傳統所稱之「性格」意涵的所在。傳統的性格概念著眼在個人深層的情結與 12.

(13) 焦慮，人際特性與人際關係僅是其深層內在的傳達與展現，這是一種”Ptolemian” 式的人觀，視個體為宇宙的中心，跟世界中的其他人是相互對立的。然，許烺光認為對華人來說，人的存在是一種社會的、文化的存在（social and cultural being），所謂「人」或「做人」的本質，實發生在「未表達的意識」、「可表達的意識」、「親密的社會文化」、「運作的社會文化」四個層面，亦即自我與他人及社會較緊密接觸、相互影響的地帶，其中又以「可表達的意識」與「親密的社會文化」最為核心。他將涵蓋此四個層面的範疇合而稱之為「人」或「仁」，指的是「一個人與他人之間的互動」，在此範疇內，每個人都在尋求維持一個滿意的心理與人際關係的平衡狀態，此即為許烺光重要的心理社會平衡（psychosocial homeostasis）概念。這是屬於”Galiean”式的人觀，不將人視為一個固定的實體，而是位於其關係網絡中，必須與其他人保持一種動態平衡的關係。承上，我們可以說，對傳統華人而言，「做人」是一種人際關係的處理與判斷，而非自我性格的展現，因此，許烺光認為若想瞭解華人的自我與社會行為，應以瞭解涵蓋「未表達的意識」、「可表達的意識」、「親密的社會文化」、「運作的社會文化」四個層面之「人」的概念，取代過去對潛意識或對傳統性格概念的探究（陳秉華，2001；黃光國，2005a；Hsu, 1985）。（三）楊國樞之「社會取向」楊國樞（1993；K. S. Yang, 1995）以「社會取向」（social orientation）概念來描述華人之心理與社會行為，依此為核心發展出一套解釋華人社會心理互動的系統。社會取向指的是個人融入其社會環境的一套生活適應方式或傾向，以融合性為重，強調個體如何經由順服、配合及融入環境，與環境建立及保持和諧關係，甚至與環境合而為一。楊國樞最早提出此一名詞是在 1977 年前後，之後逐步將此概念加以擴充而更形完備。與「社會取向」相對者為「個我取向」（individual orientation），兩者為世界各社會中最常出現的主要運作型態，然，同樣以社會取向為運作型態的不同社會，其社會取向會具有不同的具體意涵。楊國樞認為華人的社會取向有四大類主要特徵，即家族取向、關係取向、權威取向及他人取向，這四類特徵並非互相獨立，而是彼此關聯，分別代表華人在其生活中四種不同場域裡與他人互動或適應環境的方式。以下概要介紹此四類特徵（陸洛，2003；楊國樞，1993；楊國樞、葉明華，2005；K. S. Yang, 1995）： 1. 家族取向：為社會取向中最重要而基本的次級取向。在傳統華人社會中，社會的基本結構與功能單位是家族，強調家族延續、家族和諧、家族團結、家族富足、家族榮譽。個人須將其興趣、願望、目標、福祉等置於次位，而將整體家族置於首位。這種以家族為重，以個人為輕的運作方式或原則，又可稱為家族集體主義（familial collectivism）。除此之外，傳統華人還會透過一種「家族化」或「泛家族化」（familization）的歷程，將家庭的結構與功能模式沿用到家族以外的團體或組織，與他們互動時也比照家庭取向的方式進行，是為「泛家族取向」。 13.

(14) 2. 關係取向：關係取向是華人在人際網絡中的一種主要運作方式，具有以下幾項重要特徵： (1) 關係形式化（角色化）：強調以社會關係來界定自己的身分，亦即以角色來界定自己，最具代表的即為儒家文化中的五倫關係。關係的角色化使每個人在家庭內外都有其適當的位置，只要在自己的角色位置上恪守本分，依禮行事，就可以進退有據，相安無事。 (2) 關係互依性（回報性）：華人之社會關係的界定強調兩造角色的對偶性，而此對偶角色是互依互惠的，使人際關係成為一種彼此互補的共生系統。與對偶角色之互依性、互惠性密切相關的概念是「回報性」，用以達成兩造間給與取的某種平衡狀態。回報的法則雖是普世性的，但在華人文化中特別突出，其在調節社會交往時的強制力比在西方文化中大得多。 (3) 關係和諧性：華人文化的基本運作法則是均衡與和諧的追求，落實在社會關係中，便是強調與追求所有人際關係的和諧，特別是五倫關係的和諧。 (4) 關係宿命觀：中國人發明了「緣」的信念，認定遠在關係發生之前，緣即已決定了此特定關係的出現，並決定了它的型態、久暫、及結局等。緣的信念強調了關係的必然性或不可避免性，目的是在讓以務農為主、需要安定秩序的傳統華人家庭與社會，人們之間能建立穩定和諧的人際關係，不因對彼此關係的不滿輕易脫離關係，而能以認命的態度好好或勉強留守在現有關係中。 (5) 關係決定論：意指在社會互動中，對方與自己的關係決定了彼此對待的原則與方式。華人之社會關係依其親疏程度可分為家人關係、熟人關係、生人關係三大類，家人關係中又可依對象的不同再分為親疏不等的關係，熟人關係與生人關係亦然。個人依照與對方不同的關係類別而有不同的運作規則與互動形式：在家人關係中講求責任原則，在熟人關係中講求人情原則，在生人關係中講求利害原則。 3. 權威取向：權威取向源自傳統華人家庭中所實行的父權家長制，父親擁有至高無上的權威身分，展現在經濟專制、思想專制、家規家法、尊卑等級等四個方面。每個人自幼在此環境下生長，而形成一種獨特的與社會權威互動的心理行為模式，主要包含了權威敏感、權威崇拜、權威依賴三個重要特徵。 4. 他人取向：所謂的「他人」泛指非特定對象的他人，包括自己不認識的人、自己所認識的人，也可以是非角色互動過程中的家人與熟人。他人取向所強調的並非個人與他人的關係，而是指華人在心理與行為上甚易受到他人影響的一種強烈趨向，主要特徵包含：對他人意見特別敏感、強烈的社會順同（social conformity）傾向、對社會規範的深度關注、對個人聲望的看重等。對於華人之社會取向運作模式的來由，楊國樞並不單純的解讀為源自儒家思 14.

(15) 想與文化。楊國樞（1993）認為，傳統華人採社會取向的基本根源應來自其社會中所具有的某些社會經濟特徵，包括經耕農業、家族共產、父系傳承、階序結構等，為有效適應這些與生存相關的基層因素，華人因而形成此套特殊心理結構、行為模式及生活方式。儒家思想與文化一方面可能是反映此套心理結構與生活模式的產物，一方面則是在其數千年的承傳與演變中，助長、維持、及鞏固了此社會取向的運作。而後者才是儒家文化在社會取向中的主要角色及功能。此外，楊國樞（1988）亦整理出在社會取向中，傳統華人與「自己」的關係具有幾個特點：1.因重視社會與家庭的集體功能，個人相對顯得較不重要；2.個人獨處時，講求無念、無欲、無私，使腦中呈現最高境界的空寂狀態，亦即所謂「慎獨」；3.講求「內修」的功夫，並培養內在的定力；4.認為一個有修養的人不能過分強調與表露自我，否則很可能破壞社會關係；5.不喜過度複雜、強烈的情緒，並非無情，而是希望做到忘情，讓情緒自然的平和寧靜。（四）何友暉之「關係取向」在談及華人之自我與人我關係時，何友暉著眼在華人文化中的「關係性」，認為「關係取向」（relational orientation）一詞最能道盡華人社會心理學的精髓。何氏指出，華人對關係的重視在程度與意義上，與西方文化有很大差異，縱使西方的社會心理學者亦承認關係脈絡對性格發展的重要性，但在儒家文化的觀點中，「關係」不僅影響人之性格的形成與發展，更在個體的有生之年，為其生命定出人之所以為人的意義，單獨個體的生命是不完整的，需透過與其他個體的共存才能窮盡其意義。因此，人的生存是關係中心（relation centered）的（何友暉、陳淑娟、趙志裕，1991；Ho, 1993, 1995）。關係亦為華人帶來了身分（角色）的辨認與自我認同，其中身分辨識的重要性在於使人能行使合宜的行為。何友暉（Ho, 1995）認為，儒家文化中最重視的五倫關係，主導了傳統華人的社會行為，他以「關係主導」（relationship dominance）說明在儒家文化影響下人之社會行為的本質，意指個人對其與他人關係的知覺判斷，決定了他將採取何種適當行為與對方互動；此亦可稱之為「角色主導」（role dominance），個人被賦予的角色優先於內在性格地決定了他的行為展現。在此文化下，個人由其重要的社會關係所界定，人之自我認同是以關係為重的認同，此稱之為「關係的認同」（relational identity）；這樣的自我，又稱之為「關係性自我」（relational self）。關係性自我的特色，在於個人在其主觀現象場中，會高度意識到他人的存在，其自我的浮現，是伴隨著對他人存在的意識一起出現的，自我與他人緊密相合，並從現象世界中分化出來，形成「在他人關係中的自我」（self-in-relation-with-others），此為儒家文化下自我之呈現，亦如 Tu（1985；引自 Ho, 1995）所言，「儒家的自我包含了他人的參與」（何友暉、陳淑娟、趙志裕， 1991；Ho, 1993, 1995）。按照何氏的看法，華人自我不能獨立於社會關係而存在，對個人行為的解讀 15.

(16) 不僅要考量關係，還要考量到文化對關係的界定。因此，他進一步提出分析華人社會行為的單位並非單獨的個體與情境，策略性的分析單位有兩種，其一為「不同關係中的人」（person-in-relations），意指將焦點放在身處於不同的關係中的個人；其二為「關係中的人們」（persons-in-relation），意指將焦點放在某一關係脈絡中彼此互動的人們（Ho, 1998）。何友暉（Ho, 1995）亦曾比較儒家文化下的自我與西方文化下的自我兩者間的差異，藉此對華人之自我特徵有更多的描繪與勾勒。其分析指出：1.西方文化下的自我有明顯的主客區別（subject-object distiniction），主體我（以 I 或 ego 指稱）為人之行動的覺知者、執行者；客體我（以 me 或 self 指稱）則為主體我發揮其功能的對象或目標。儒家文化並沒有明確指出自我之主客區別，但將相似概念隱含在其相當重視的自我省視、自我修養意涵中，強調人須反躬自省，必慎其獨，此即為主體我對客體我的監控、克制、與修練。2 西方文化下的自我與他人之間有清楚的界線，個人的自我認同在明確的人我劃分中發展與維持，是獨一無二的。儒家文化下的自我如前所述，是一種關係性自我與關係的認同，人我界線並未清楚劃分，反而兩相交融，自我認同無法獨立於關係之外。3.西方文化下的自我由個人所控制，具自我之向心性與主掌權（centrality and sovereignty），自我是屬於個體本身，而非任何其他人的。儒家文化下的關係性自我，個體被埋置在社會網絡中，受到社會場域的控制。場域中有有形形色色的人與關係彼此直接或間接地相互影響著，當中的動力因素較個體本身對自我有更多的影響力，個體之形體與重要性雖相對減弱，但自我卻能透過與他人達成和諧、協調的關係而完成所謂的自我體現（self-realization）。4.儒家文化下的關係性自我不以自我為中心（意近於非利己主義的）（psychological decentering），能駕馭住自己的私心，設身處地為他人著想，最具代表的即為推己及人的「恕道」思想，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」、「己所不欲，勿施於人」皆為此意涵的展現（Ho, 1995, 1998）。（五）黃光國之「華人關係主義」黃光國以儒家文化與倫理做為瞭解與研究華人社會心理與行為的基礎，所建構的「華人關係主義」（Hwang, 2000），包含了人情與面子的理論模式、儒家的庶人倫理、以及華人社會中的衝突化解模式（即「人情與面子衝突化解模式」）（黃光國，2005b）。此處以介紹「人情與面子理論模式」與「儒家庶人倫理」兩部分為主，說明黃氏對華人之自我與人我關係的見解；「人情與面子衝突化解模式」之介紹詳見本章第二節中「華人文化中的人我關係衝突化解模式」之整理。黃光國（1988a，2005a，2005b；Hwang, 1987）的「人情與面子理論模式」，將關係中互動的雙方界定為請託者（ petitioner ）及資源分配者（ resource allocator），並依關係中的「情感性成分」與「工具性成分」比例之多寡，將人際關係分為「情感性關係」、「混合性關係」、「工具性關係」三大類。「情感性關係」 16.

(17) 通常指個人與家人間的關係，「混合性關係」指的是個人與熟人間的關係，「工具性關係」則是個人為獲取某資源而和陌生人所建立的關係。個人在不同的關係中所依循的交換法則並不相同，在情感性關係中，因重視對方的發展與福祉，採用「需求法則」；在混合性關係中，重視維繫彼此間和諧、均衡之關係，採用「人情法則」；在工具性關係中，因情感涉入低，僅考量彼此的角色關係與工作關係，採用「公平法則」。此與前述楊國樞（1993；K. S. Yang, 1995）在其「關係決定論」中對關係的分類及採用之原則十分相近。黃氏的「人情與面子理論模式」假設：當「請託者」請求「資源分配者」將他掌握的資源（包含愛情、地位、服務、資訊、物品、金錢）做有利於「請託者」的分配時，「資源分配者」心中所做出的第一件事是「關係判斷」，再選擇適當的交換法則與對方進行互動。而在此三大類的關係中，「情感性關係」與「混合性關係」間的心理界線不易突破，但「混合性關係」與「工具性關係」間的心理界線則並不明顯，因而可透過拉關係、加強關係等方式，使原屬於工具性關係的雙方因情感成分的增加變成混合性關係，而在資源的獲取上變得更為有利（黃光國，1988a，2005a，2005b；Hwang, 1987）。因此我們亦可說，「人情與面子」在傳統華人社會中，本身即為兩種重要的人際資源，可餽贈他人（做人情、做面子），或接受餽贈，此為傳統華人社會中相當特別的人際互動特色（黃光國，1988a；楊國樞，1993；Hwang, 1987）。黃光國（1995，2005b；Hwang, 2000）依此模型做為概念架構，分析儒家思想的深層結構，進一步提出「儒家庶人倫理」。所謂「庶人倫理」，是指儒家思想中認為每一個人都必須遵循的倫理規則，亦即所謂的「為人之道」（account of personhood），當中最為核心的即為「仁、義、禮」的倫理體系。黃氏認為，在儒家經典中最能反映庶人理論特色者，是《中庸》上的一段話：仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也。〈第二十章〉儒家主張，個人和任何其他人交往時，都應當從「親疏」與「尊卑」兩個社會認知向度來衡量彼此之間的角色關係，「親其所當親」是「仁」；「尊其所當尊」是「義」，依照此二向度所做出的差序性反應，是為「禮」。黃氏建構出一個「儒家的心之模型」（黃光國，1988b，2005b），指出在資源分配者的心理歷程中，「關係」、「交換法則」、及最終的「外顯行動」三者，和庶人理論中的「仁、義、禮」倫理體系是互相對應的；「關係」對應於「仁」，「交換法則」對應於「義」，「外顯行動」必須合乎於「禮」。而將庶人理論的「尊尊法則」與「親親法則」展現在「五倫」的角色關係間時，儒家又為不同角色關係中的人界定出不同的倫理要求：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。五倫中除「朋友」一倫外，其他四倫皆蘊涵了上下尊卑的差序關係，儒家以「十義」更清楚的說明這些關係中的互動依循：扮演「父、兄、夫、長、君」等角色的人，應當分別依 17.

(18) 照「慈、良、義、惠、仁」的原則做出決策；而扮演「子、弟、婦、幼、臣」等角色的人，則應當依照「孝、悌、聽、順、忠」的原則，接受他們的指示（黃光國 1995，2005b；Hwang, 2000）。除上述學者發展出其對華人自我觀與人我關係的概念架構或理論外，亦有諸位學者分析儒家思想中的「個人」，提出其見解。蔡仁厚（1987）分別從倫常關係（人倫）與人格世界（人道）的觀點談個人在儒家思想中的地位。就倫常關係而言，個人在其中是一種「相對的地位」，也是一個「中心的地位」；每個人與特定他人間都存著一個相互的對應關係，也因此，使得每一個「個人」形成一個中心，所有與之有關係的人，都可歸聚到這個中心來，而蔡氏認為，居於中心的個人處在一個「作主」的地位。就人格世界的觀點來看，儒家最重視人品人格，而此人品人格是靠自己創造與修練而來，人有充分的「自由」透過自覺與實踐，成就自己的品格，每個人在人格世界裡的地位，都可以上達到聖賢的境界；換言之，儒家在人格世界中為「個人」所安排的地位是很尊高的。由上觀之，儒家思想無論在人倫或人格的世界，都給予「個人」一個適當的位置，就蔡氏的觀點而言，他認為在這當中的「個人」具有高度的自主性，中心的地位賦予個人作主的自由，在互為限制的關係中盡義務是義所當為，屬自由意志的表現；而人格的修練更是要靠個人不斷地「克己復禮」，做反省與慎獨的工夫。與蔡氏有相類似觀點，金耀基（1992）同樣談到了儒家思想中個體的主動性。他指出，華人自我在關係網絡中，與他人的關係既非獨立，也非依附，而是相互依賴。因此，個體自我並沒有完全失沒於種種關係之中，相反的，個體有著廣闊的社會空間與心理空間自主地行動，除天然的人倫關係（如父子）外，個體實具有相當大的自由決定是否與他人發生人為的關係，甚至可以去塑造與他人關係的種類，例如拉關係、攀交情，都是自主行為的展現；再者，既然個體在倫常關係中具備多重角色，個人行事就不僅是規範或文化決定論的延伸，而須在理想的規範與靈活的角色抉擇中取得一穩定的動態調和，這亦須靠個體之自主性才得以達成；此外，華人的群己界線是模糊而具有伸縮性的，這也給了個體很大的彈性去建構自身的關係網絡，「自家人」一詞可用來指一個人所欲包含的任何人，換言之，家族和其他群體的邊界在很大程度上都取決於「己」的決定。而就人格的面向來看，金氏也同樣指出，儒家倫理中的「仁」，必須通過個體自我（己）的自覺努力方能達致，這意味著孔子將個體視為一個能夠達到道德自律、成就聖人境界之積極主動的自我。楊中芳（1991a，1991b）在分析儒家傳統下自我的特色時指出，華人的自我發展可視為一個不斷向前進步，走向道德至善的過程；陸洛（2008；陸洛、楊國樞，2005）認為在華人傳統哲學的理念中，自我是具有彈性的、可變的，是一種精神發展的動態歷程，同時也強調個人的德行修持與道德實踐，視之為自我完善的重要手段。由此觀之，這些學者們從人倫關係或人格修養的角度出發，皆強調儒家思想中的個人，是一個積極主動的自我，具有自主性與自覺能力，而不是一 18.

(19) 個「被決定」的自我。在研究者所回顧的文獻中，僅發現孫隆基（1990）持不同觀點，認為華人文化仍傾向於由外爍的關係與角色來定義自我，而非由自我去定義這些關係與角色；華人文化由「二人」來定義「一人」的設計，使得個體不具內在動態的開展過程，而是一個外部人倫關係的堆砌，個體是外力制約的對象，失去了自我調配的能力。綜合上述文獻，華人心理學者都存有相似的論點，認為華人社會文化中的自我與人際關係是密不可分的。華人自我之重要特徵包括了：1.為一種「關係中的自我」（幾乎為所有學者一致觀點）；2.以自我為關係的中心（何友暉、陳淑娟、趙志裕，1991；金耀基，1992；梁漱溟，1963；黃光國，2005b；費孝通，1948；蔡仁厚，1987；Ho, 1993, 1995; Hsu, 1985）；3.自我具自覺與主動性（金耀基， 1992；陸洛，2008；黃光國，2005b；楊中芳 1991a，1991b；蔡仁厚，1987；Ho, 1995）；4.需尋求內在自我與人我關係的均衡狀態（金耀基，1992；Hsu, 1985）。. 二、華人社會變遷帶來的自我與人我關係特徵之轉變華人社會在現代化與西方文化的影響下，傳統文化的諸多樣貌已經出現轉變，華人自我與人我關係亦在此文化衝擊下開始有了新時代的特徵，並接受新時代的考驗。許多學者提出，現代台灣社會中的華人，傳統價值取向與社會取向正在減弱，現代化價值與個人主義傾向則正在逐漸增強（何友暉、陳淑娟、趙志裕， 1991；陳秉華、李素芬、林美珣，2008；Lu & K. S. Yang, 2006），而出現兩種文化價值並存的現象（陸洛，2003，2007；楊國樞，2002a，2002b；Lu & K. S. Yang, 2006）。此種雙文化的影響與價值並存現象反映在自我與人我關係上，學者們提出了以下的概念：（一）陸洛之折衷自我、Lu 與 K. S. Yang 之「傳統性與現代性的雙文化自我」（traditional-modern bicultural self）陸洛（2003）提出，在社會變遷的影響下，現代華人社會中已發展出一套兼容並蓄華人傳統「互依包容自我」與現代文化「獨立自足自我」的自我，稱之為「折衷自我」。「折衷自我」採彈性的人我關係界定，其特徵為：一方面關注人我的分離性及個人的獨特性，強調個人有別於他人，獨立於他人的內在特徵，清楚地意識到個人的需求、慾望、興趣、能力、目標及意向，能夠適當地表達個人的動機、認知和情緒，追求個人的成就與潛能的發揮；另一方面又關注人我的關聯性及個人與他人的互依性，強調個人在其社會關係網中的角色、地位、承諾、義務及責任，清楚地意識到團體的目標和福祉，能夠適時地將團體置於個人之前，追求團體的成就與榮耀。（頁 198）. 19.

(20) 陸氏指出，傳統華人文化中的「互依包容自我」，滿足的是人類相互依賴與社會整合的基本需求與存在價值，而西方個人主義文化中的「獨立自足自我」，滿足的是人類各自獨立與自我統整的基本需求與存在價值。「折衷自我」之所以產生，在於東西文化交匯為現代華人社會帶來更多元的面貌與生存考驗，每個人的未來已不僅僅取決於其在社會網絡或特定社群中的位置，也取決於他做為一個人在大社會中的獨立成就，在此環境下，「互依包容自我」與「獨立自足自我」都有其生存與適應的功能，缺一不可（陸洛，2003，2007）。「折衷自我」兼具了這兩套不同自我的成分，強調的是現代華人在此兩套看似截然不同之自我系統間的折衡、協調、及靈活運用。陸氏認為，協調兩套自我系統中的潛在矛盾與衝突可能一項是艱鉅的考驗，但個體若能夠在其中處理得宜，求得平衡，其心理彈性將會增加，適應資源將愈形豐富，自我的統整與實現也會更臻完美。對生活在台灣的現代華人來說，若能整合獨立自足自我與互依包容自我的態度，來處理傳統文化與現代文化間的衝突，很可能會是最好的適應方式（陸洛，2003，2007）。「折衷自我」的概念和 Lu 與 K. S. Yang（2006）所提出之「傳統性與現代性的雙文化自我」（traditional-modern bicultural self），在概念意涵上是相通的。陸氏認為，「折衷自我」同時表達了人類基本的個人獨特性（uniqueness）與人際關聯性（relatedness）的雙重需求，亦可說是一種包含了傳統華人文化與現代西方文化基礎的雙文化自我。所謂「傳統性與現代性的雙文化自我」，係指在現代化與西方文化的影響下，當代華人身上已同時具備了社會取向與個人取向兩種心理特徵與行為，兼具傳統性與現代性兩類的成分，是一種社會取向自我與個人取向自我並存而成的自我新面貌。陸氏與楊國樞並透過有系統地整理在台灣地區進行的華人自我研究成果，指出實徵證據已支持華人社會正呈現越來越多傳統性與現代性共存的現象，現今華人確實同時擁有此兩套自我系統（陸洛，2007；Lu & K. S. Yang, 2006）。（二）楊國樞之「華人自我四元論」楊國樞（2004）以社會取向理論為基礎，考量當前華人社會的時空變遷，提出「華人自我四元論」。他認為當代的華人社會，已經是社會取向與個人取向並存的社會，每個人身上都同時存在著「個人取向自我」與「社會取向自我」的特徵。社會取向自我又可依華人之四大社會生活主要互動場域，再區分為關係取向自我、權威取向自我、家族（團體）取向自我、與他人取向自我，楊氏予以略微簡化，將關係取向自我與權威取向自我合而為一，仍稱關係取向自我，此三個次級社會取向自我連同個人取向自我，即形成了華人自我四元論中的四個客體我－「個人取向自我」、「關係取向自我」、「家族（團體）取向自我」、「他人取向自我」。此四個客體我由一主體我來統合掌控，透過覺知、辨識、認定、轉換、啟動、評價、綜合等功能，使得四個客體我呈現出有組織性、統整性的多元內在樣貌，而 20.

(21) 非鬆散或統合不良的分裂狀態。四個客體我之內涵與心理特徵簡要介紹如下： 1. 個人取向自我：具自主的適應趨勢、淡化社會角色的涉入、認同自己、對個人負責、且有自主、獨立、自依、自足、自我接受、個人成就、個人效能、個人優越感、及個人取向自尊與自我提升等主動性需求。 2. 關係取向自我：具融合的適應趨勢，配合順從一特定關係中的對方，與之建立和諧關係。在二人關係中有高度社會角色涉入、關係性認同、重視對關係中之對方的責任、且具有依賴、相依、相互接受、相互分享、關係性面子、及關係取向自尊與自我提升等關係性需求。 3. 家族（團體）取向自我：具融合的適應趨勢，配合順從家族或其他團體，與之建立和諧關係。在家族或其他團體中有高度社會角色涉入、家族（團體）性認同、重視對家族或團體的責任、且具有自我延伸、大我需求、團體接受、團體保護、團體效能、團體成就、團體榮耀、團體面子、及家族（團體）取向自尊與自我提升等歸屬性需求。 4. 他人取向自我：具融合的適應趨勢，配合順從非特定他人。對非特定他人有低度社會角色涉入、擴散性的社會認同、對非特定他人抱有單方面自加之責任、且具有公眾性面子與名譽、來自非特定他人之尊敬、及他人取向自尊與自我提升等擴散性面子需求。個體之主體我雖然能統合四種客體我，但日常生活中也可能發生客體我之間的衝突。當代華人社會中，最常見的就是個人取向自我與社會取向自我之幾種次級自我間的衝突，例如個人獨立自主的傾向（個人取向自我）與人際和諧互依（關係取向自我）的傾向相衝突；亦有可能出現社會取向自我下，三個次級自我之間的衝突，例如對配偶的順從配合（關係取向自我）與對家族之順從配合（家族取向自我）間的衝突；亦或是單一客體我內的衝突，例如：忠孝不能兩全（關係取向自我內的衝突）。此外，除了上述發生於個人內（intra-individual）的內在自我衝突外，個人取向自我與社會取向自我（及其次級自我）的衝突還可能產生於人際之間（inter-individual），若兩人在不同自我取向上的差異太大，就相當可能產生人際衝突。然而，不同的自我間可能相互衝突，亦有可能彼此並存或相互化合。楊氏指出，華人社會演變至今，生活中有越來越多的適應情境與待決問題既不是全然屬於現代，也不是全然屬於傳統，而是兩相混合、交融的。為了有效適應現代與傳統共存之生活環境，個人的主體我必須擁有將個人取向自我成分與社會取向自我成分加以重新組合、融合、以至統整的各種能力，彈性而靈活地因應不同的問題與考驗。. 21.

(22) （三）陳秉華之「協調我」陳秉華（2001，2003，2004；陳秉華等，2008；Chen, 2001）從其多年之諮商實務工作經驗出發，指出現代華人社會一方面仍保留了傳統文化中對關係與和諧的重視，一方面亦在西方文化的影響下，更看重個人的獨立自主與個人發展，身處在這樣傳統與現代雙文化交相影響中的當代華人，個人與社會關係的衝突複雜性與衝突性比過去更大。她採納了許烺光「心理社會平衡」的觀點，考量華人傳統和諧文化特性與現代社會重視自我的特性，提出了「協調我」的概念，認為在這個多元價值的現代華人社會中，能夠達到人際適應的人，需要有一種能夠不斷在人我的關係中進行協調的能力，她將「協調我」定義如下：個體能夠經常、有意識的、有目的的，以私下或公開的思考或行動，在自己與他人的關係中作協調，使自我的目標達成，也能夠獲得人際的和諧。這是個人一種有動機性的，也是不斷在人我之間尋求動態平衡的心理社會能力，它的功能是使個人能夠滿足自我的需要，也能夠同時照顧到社會關係中他人的需要，使個體達到兼顧自我以及維持社會和諧的目標。（陳秉華，2001，頁 3514）換言之，在「協調我」的概念中，人是有主體性的，會不斷在自我需要的滿足與社會關係中做出協調；此種「兼顧」彼此需要與目標之概念，會是當前華人社會中在遇到衝突後，維繫個人與關係平衡的重要心理與社會適應特徵。在仍然重視關係和諧的現代華人社會，個體若過於強調維護自我的獨立，而貶低人際關係連結的重要性，將會容易破壞人際關係，在人際關係中被排斥與孤立，在重視和諧的社會中更容易產生人際與社會適應的問題。但是現代華人社會也在變遷中更講求實現獨立自我，個體若過於看重社會關係的維繫，而過於抑制或隱藏自己個人目標或利益的表達與爭取，而配合與承擔過多來自社會與他人的期待與角色壓力，不能伸展自己，也會無法適應當前講究個人表現的社會，容易出現心理與情緒問題（陳秉華，2001，2004；陳秉華等，2008）。陳氏亦進一步提出，個體要兼顧個人自我與人我關係，達到個人的心理與社會平衡，需培養出三方面的心理社會能力：1.個體需要增加對自我的瞭解，知道自我的需求，以及如何可以滿足需求與達到個人的目標，這可稱為對「個人自我的覺察」；2.個體需要增加對關係中他人的了解，以及認識彼此如何在關係中相互影響，這可稱為「關係自我的覺察」；3.個體需要發展在個人與關係自我的彼此協調，達到個人自我與關係需要都可兼顧，這可稱人我關係的「自我協調」，這樣的自我協調會是一個歷程，個體透過這個自我協調歷程，會朝向與他人的關係衝突減少、關係維繫或繼續發展、個體的自我也會呈現新的樣貌，增加對自我需要的滿足感。陳氏認為，此種人我關係中的自我協調能力是當前華人生活於社會關係中的心理與社會任務，愈具有這樣的協調性，就愈能成為一個心理健康、社會適應的現代華人（陳秉華，2004；陳秉華等，2008）。 22.

(23) 綜合上述文獻，華人心理學者一致指出當代華人在現代化與西方文化的影響下，其自我與人我關係特徵已呈現不同於傳統的樣貌，走向傳統性與現代性心理特徵並存的更多元自我。此種轉變是社會變遷下的必然趨勢，實際上也是當前大部分華人自我的現實狀態。自我的多元面貌可能為當代華人帶來更多的彈性與資源，以適應多元的現代社會；但另一方面，它也著實讓個人面臨比過往更多的自我衝突、關係衝突及適應考驗。因此，發展出協調內在多元自我的能力，使自我內在、自我與外在環境間，皆能達到一均衡、協調的狀態，是當代華人社會適應的重要課題；如何協助當代華人發展出這樣的人我協調能力，亦應是華人諮商實務工作者應思索與努力的方向。. 23.

(24) 第二節華人社會文化中之和諧觀、衝突觀與衝突化解本節主要在探討華人社會文化中的和諧觀、衝突觀與衝突化解。相較於西方文化以「衝突」為主流心理學研究的核心，在華人文化中，對人際衝突的探討無法僅從「衝突」的角度出發。「和諧觀」是中華文化的核心觀念，人際和諧的維持是華人人我關係中的重要任務；對「衝突」的探討須放在這樣的文化背景下，才能突顯其意涵與特色，並對華人衝突議題、背後因素、及其所帶來之人際困擾、心理壓力有更貼近個體經驗的理解。基於上述觀點，本節將透過對華人文化之和諧觀／衝突觀的合併探討，呈現傳統華人社會之和諧價值與思維；再介紹在此和諧／衝突觀的影響下，人我關係間的衝突化解模式呈現何種面貌，當中又有哪些獨特的和諧化與衝突化解方式。. 一、華人社會文化中的和諧觀／衝突觀傳統華人對和諧的看重是相當根深柢固的，且反映在天地之間的各個面向；不論是個人身心狀態、自我修養，或涉及人情世事，以至整個宇宙大自然，和諧是華人的共同價值觀，也是華人的共同思維方式（李亦園，1996；黃囇莉，2005）。諸多學者均指出華人文化對和諧的重視、追求、與維護。楊中芳（1994）整理華人文化的價值體系，總結出華人的世界觀在於「合和」二字，即以妥協的態度來達到人與自然和諧共存；社會觀的基本價值在於平均、秩序、穩定；個人觀的基本價值則為克制、妥協、不走極端的中庸權制。李亦園（1996，1998）指出，華人文化最基本的運作法則是追求和諧與均衡，也就是「致中和」。黃囇莉（2005）也指出，華人社會之意識型態體系以「和」為最高目標與原則，反映在天人關係、親屬關係、功利性人際關係上，都以和諧為最重要的互動依據。楊國樞（1993）亦在論及華人社會之「關係取向」時，指出了關係的和諧性，意指將華人文化對和合性的重視落實在社會關係上，便是強調與追求所有人際關係的和諧，特別是五倫關係的和諧。華人對「和諧」的重視從何而來？張德勝（1989）從儒家思想的秩序情結為著墨點，指出追求秩序與趨避動亂是中華文化中相當突出的一點。他認為春秋戰國是我國思想初生的階段，當時的動亂對社會構成了創傷性的衝擊，使得往後的中華文化潛在著「談動亂而色變」的傾向。孔子的儒學思想在那樣的時代背景裡誕生，面對巨大失序與失衡的社會，其苦思用心者即在撥亂反正，重建秩序，此追求秩序的情結影響了中華文化發展方向與特性。楊國樞（1993）認為，華人對和諧與秩序的追求和維護，除了與歷史因素相關外，還與農業社會之有效農耕生活特別需要安定的家族與社會有關。黃囇莉（2006）亦指出，華人「和諧觀」的形成與深化過程，須從下層結構的生產方式、社會結構及政教體系三方面及其交 24.

(25) 互作用來加以瞭解。華人以「和」為最高目標及原則的思維，係由華人社會數千年之農耕生活、親緣關係之社會結構、及中央集權的專制政教體系所孕育而來，在此三個層面上，形成天人合一思想、倫理本位禮治思想、國家意識型態化儒學的上層意識型態。綜合上述文獻，華人對和諧秩序的致力追求與維護是學者們一致的觀點，當中包括了歷史背景、經濟產業、生活方式等諸多因素，並與儒家所建構之思想體系、倫理規範交相影響、歷代承傳，而形成華人文化中相當突出的特色。學者們甚至認為，透過家庭與社會的教化過程，傳統華人對不和諧與衝突已形成一種焦慮、害怕與抗拒，而到了為和諧而和諧的地步，誰先破壞了和諧，不管有無道理，都是不對的（黃囇莉，2005；楊國樞，1993）。在眾多探討華人和諧性的學者論述中，李亦園（1996，1998）之「致中和」世界觀模型與黃囇莉（1996，2006）對人際和諧／衝突的本土化理論建構，將華人文化中的「和諧觀／衝突觀」從天人至人倫，再至社會政治，做了一連續無斷裂的全面探討，呈現其一致且協調的價值體系，相當能代表華人文化異於西方文化之處。以下將針對兩位學者之觀點做一概要介紹：（一）李亦園的「致中和」世界觀模型（三層面和諧均衡模型）李亦園（1996，1998）提出「致中和」的世界觀模型（三層面和諧均衡模型），他認為中國傳統宇宙觀中最基本的運作法則是追求人與自然、人與社會、人與自我的和諧與均衡。傳統文化中理想的完美境界，都是以追求此一最高均衡和諧境界為目標。要達到此目標，需要維持三個系統的均衡和諧，分別為自然系統（天）的和諧、個體系統（人）的和諧、人際關係（社會）的和諧，此三層面的和諧均衡即形成了「致中和」的理想境界。其中，自然系統的和諧包括了時間的和諧（命運觀）與空間的和諧（風水觀）；個人系統的和諧包括了內在的和諧（身體觀、疾病觀）與外在的和諧（姓名觀）；人際關係的和諧包括了人間的和諧（倫理觀）與超自然的和諧（魂魄觀）。李氏「致中和」的世界觀模型可由圖 2-2-1 表示：時間的和諧（命運觀） 1.自然系統（天）的和諧空間的和諧（風水觀）內在的和諧（身體觀、疾病觀）致中和. 2.個體系統（人）的和諧外在的和諧（姓名學）人間的和諧（倫理觀） 3.人際關係（社會）的和諧超自然的和諧（魂魄觀）. 圖 2-2-1 「致中和」世界觀模型（引自黃光國對 Li, Yih-yum (1992)致中和世界觀模型圖之修改）資料來源：黃光國(2005c)。儒家關係主義：文化反思與典範重建。台北：臺大出版中心。頁 420。. 25.