空海與真言密宗研究

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文 Department of Chinese College of Liberal Arts. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 空海與真言密宗研究. 福田峻 Fukuda Shun. 指導教授 Advisor：王開府教授. 中華民國一０九年一月 January 2020.

(2) 謝辭感謝我的指導教授王開府先生，他向我示範了最嚴謹勤實的學術態度；感謝我的師母金允中女士，他對我呵護攜視若己出；感謝我的父親福田良介、母親福田政江，他的慈愛給我勇氣步向人生的新境。楊琇惠教授指導我的中文能力。蕭玫教授嚴格的指正我論文中文句不通暢的的每一個環節。. II.

(3) 摘要. 日僧空海及其所奠立之真言宗，在日本普受歡迎，其影響力至今不歇，其原因，除了空海大師本人驚人的宗教天才與領袖魅力之外，更重要的，是他所建立的真言宗海納百川，兼容並蓄的宗教特性。這種海納性格，一方面可見於空海的代表著作《三教指歸》、《十住心論》等等，表現了對中土儒家道家乃至顯教各宗的包容，二方面可見於他引入日本的梵字真言與兩部曼荼羅，分別呼應了日本民間的言靈信仰以及中國陰陽相成的道家哲學。最後，空海選擇了高野山作為真言宗的本山，這是日本佛教史上首度出現的｢神佛習合｣，代表佛教對神道教的融合，可謂意義非凡。至於高野山涵藏的水銀礦脈，也暗示了真言宗與中國道教煉丹術若隱若顯的聯結。歷來研究空海密教的學者皆認為：空海的真言宗相對於最澄的天台宗，是性質純一的｢純密｣，而本文指出空海密教其實是挾帶著海納百川的性格，糅合各種印度、中國與日本的宗教哲學、民俗信仰而成的｢複合式｣的宗教。也正是因為這種兼容並蓄的宗教屬性，使真言宗風靡於日本，不只皇室貴族竭力護持，乃至市井百姓也嚮往不已。. 關鍵詞：空海、真言宗、密教、高野山、梵字悉曇、曼荼羅. III.

(4) 目次第一章. 第二章. 第三章. 第四章. 第五章. 第六章. 緒論........................................................1 第一節. 研究動機與目的......................................1. 第二節. 空海及平安時期之佛教................................2. 第三節. 相關研究之回顧......................................6. 第四節. 研究方法與步驟......................................6. 第五節. 論文大綱............................................7. 空海的生平.................................................9 第一節. 少年空海──棄儒從佛...............................9. 第二節. 入唐求法──師承惠果...............................12. 第三節. 榮歸日本──成立東密...............................20. 空海著作中的兼容意識.......................................31 第一節. 《三教指歸》──融攝儒道...........................31. 第二節. 《十住心論》──囊括顯教...........................33. 第三節. 《即身成佛義》──滿足速成的俗世期待...............37. 梵字與真言──呼應民間言靈信仰.............................43 第一節. 梵字悉曇...........................................43. 第二節. 真言曼陀羅.........................................47. 兩部曼荼羅──基於陰陽相成的道家哲學.......................53 第一節. 先後成立之｢胎藏界曼荼羅｣與｢金剛界曼荼羅｣...........53. 第二節. 兩部曼荼羅之結合與並立.............................57. 立足高野山──融攝神道教與煉丹術...........................62. IV.

(5) 第七章. 第八章. 第一節. 吸納神道教之明神信仰...............................62. 第二節. 藉由水銀聯結道教煉丹術.............................68. 空海密教對鐮倉六宗之影響...................................81 第一節. 皇室對空海密教的青睞...............................81. 第二節. 空海密教的後續影響.......... ......................81. 結論.......................................................85 第一節. 本論文之研究成果...................................85. 第二節. 後續之研究方向.....................................86. 參考文獻...........................................................89 附錄...............................................................92. V.

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(7) 第一章緒論空海（くうかい，774－835），俗名佐伯真魚（さえきのまいし），於中國唐朝為來自日本的派遣僧，師學於今西安青龍寺的惠果阿闍黎門下。惠果是中土密教，亦即唐密的第七祖，而空海則以日本僧人的身份，獲得惠果阿闍黎的付法，傳承｢金剛界｣與｢胎藏界｣兩部純密，賜受法號「遍照金剛」（へんじょうこんごう），成為 1 中土密宗第八祖，同時是日本東密的初祖，亦即真言宗(しんごんしゅう)的開山祖師，諡號「弘法大師」（こうぼうだいし）。也因其書法功底強，被美稱為五筆和尚，與嵯峨天皇、橘逸勢合稱平安時代三筆。密宗起源於印度，四世紀流行於中國與朝鮮半島，後由空海於弘仁七年（816) 傳至日本，在高野山（こうやさん）創設真言宗。因此，真言宗是密宗的一種，而為與最澄的台密（即天台宗）區別，又稱東密。. 第一節研究動機與目的我的研究動機，相當程度來自於空海的絕世天才、領袖氣質與人格魅力。在日本平安時代，空海是新佛教的開拓者。在遠渡重洋入唐求學之後，終於獲得惠果大師毫無保留地傳授密教大法，足見空海驚人的語言能力與宗教領悟力。此外，他還在短短的兩年左右學會書法、繪畫等各種各樣的中國文化、藝術，乃至修路、建設等先進生產技術。空海大師實可謂平安時期最輝煌的一顆文化巨星。在空海的諸多成就之中，我最感興趣的是空海帶來的密教思想，以及當時平安時代的日本社會狀況。此外，我在臺灣研究空海密教的另一個原因是：日清戰爭結束後，清廷把臺灣割讓給日本。而日本真言宗也跟著在明治 28 年（1895）傳入臺灣。截至今日為止，臺灣仍保留著若干日治時代真言宗的遺址，例如現今的台北天后宮的側殿仍供奉著弘法大師，亦即空海的神像，這令我覺得格外親切而有趣。基於上述兩個研究動機，我深入地研究空海的生平經歷與學說體系，希望證成一個論點：空海作為一位集大成式的宗教學者，不僅熟悉儒釋道三教，又精通顯教各宗的教義，因此他所成立的真言密教，也帶有兼容並蓄的特性，亦即站在密教的制高點上，網羅並包容顯教各宗的基本教義，構成博大精深的思想體系，展現複合式的多元風格，從而獲得皇室貴族與普羅大眾的一致推崇。 1. 唐密八祖：初祖大日如來，二祖金剛薩埵，三祖龍猛菩薩，四祖龍智菩薩，五祖金剛智，六祖不空，七祖惠果，八祖空海 1.

(8) 除了闡釋空海密教之海納性格這個主要目的，本論文附帶處理了以下三個問題：（一）空海何以能夠因緣際會地加入遣唐使？有關這段歷史，學者的說法不一，而本文認同的是藤原葛野麻呂遣唐大使的學說。（二）日本民族為何廣泛接受空海密教？密教作為佛教的一個分支而在日本廣受歡迎。對照之下，一樣是異國宗教的天主教，於室町時代（1336－1573）末期傳入日本，之後卻遭到江戶幕府（1603－1867）的排斥與迫害，甚至成為江戶幕府施行閉關鎖國2的原因。相反地，空海回國後，卻在桓武天皇的保護之下擴大勢力而成立真言宗，由此可見空海與皇室密切而友善的關係。（三）日本有許多聖域，為何空海選高野山作為真言宗的根本道場？本論文指出：這與高野山藏有水銀礦脈應有一定程度的關係。. 第二節空海及平安時期之佛教一、. 空海生平概述. 弘法大師，法名空海，密號遍照金剛，諡號弘法大師。為唐密第八祖師。空海生於日本贊岐國多度群屏風浦（今香川縣善導寺市）一豪族家庭，父親佐伯田公，母親阿刀氏，幼名真魚。自幼聰穎，五、六歲時即有神童的美譽。十五歲入京都長岡京（今京都市西郊），隨舅父阿刀大足3學習漢學的重要典籍《論語》、《孝經》及史傳等等，兼習文學辭章。八歲，入京城大學明經科，學習《毛詩》等儒學典籍。雖然少年空海對儒家學術的理解日漸深刻，然而這時的天才少年空海卻已無意於仕途而立志於佛道，並且作《三教指歸》三卷，指出佛教的義理遠遠高過儒學與道家，藉以表明自己的志願。這時的空海又跟從石淵寺勤操大師學習《虛空藏求聞持法》，用心持念，並於四國島的山林危峰之處苦修密行，得悉地成就。二十歲，於和泉國尾山寺從勤操大師剃度出家，法名教海。二十二歲，於奈良東大寺受具足戒，改名空海。三十歲，於奈良久米寺東塔下發現《大日經》，刻苦鑽研，然而不能通達，於是發心入唐求法。時機終於成熟，空海於日本延曆 23 年（804）隨日本第十七次遣唐使團出發，歷經許多艱險，終於在當年歳暮時分達到長安。大唐永貞元年（805）五月下旬， 2. 江戶幕府為了強化封建體制而禁止天主教，並與天主教國家斷絕往來。江戶幕府下令鎖國，除了荷蘭、朝鮮、中國以外，其他國家與地區一概斷絕貿易關係。 3 阿刀大足曾任伊予親王（桓武天皇的皇子）的侍講，相當於太子太師。 2.

(9) 於青龍寺東塔院見到唐密第七代祖師惠果阿闍梨。六月上旬，空海臨｢胎藏界大曼陀羅｣受五部灌頂。七月上旬，又臨｢金剛界大曼陀羅｣受五部灌頂。八月上旬受傳法阿闍黎位灌頂，得惠果衣缽而成為正式阿闍黎。隔年三月中，惠果將兩部秘奧、壇儀印契，傾囊授與空海大師。又將繪成的｢胎藏界｣、｢金剛界｣等大曼陀羅十幅和《金剛頂經》等密典以及新造道具十五件，交付給空海。惠果阿闍黎遂於當年圓寂。空海受唐憲宗之命為惠果阿闍黎撰寫碑文。其後中國佛教遭會昌法難之厄，密教漸漸式微於中國，卻藉由空海興隆於日本。空海返日之後遞經四朝，皆為國師，為天皇開壇灌頂，為國家建壇修法五十一度，並以高野山金剛峰寺與東寺為真言宗根本道場，日本真言宗自此確立。空海所創立的日本真言宗（東密），不但鼎盛當時，而且影響至今。日本承和二年（835） 3 月 21 日寅時，空海於高野山入定。日本貞觀六年（864），贈大僧正法印大和尚。 4 延喜 21 年（921），加諡號｢弘法大師｣。. 二、空海的成就與影響真言宗的重要人物雖然代有其人，但是真正的靈魂人物則是弘法大師空海。空海在日本真言宗的地位當然是至高無上，實則即使是置之於中日密教史上來衝量，其歷史地位也是罕見其匹的。空海是日本香川縣善導市（古代的贊岐國多度）人，青年時代即頗好學，廣讀儒書。二十四歲時即著《三教指歸》以表明歸心佛法。三十一歲時與日本天台宗開山祖師最澄等入入唐求法，在長安寺從學於惠果阿闍梨。在中國學法二年餘，之後返回日本。初住高雄山寺（又名神護寺）、東大寺等處，後在高野山建設真言宗根本道場，並在京都建立東寺講堂，開設種智院，又回故鄉從事修築灌溉用的滿濃池之水利工程。空海是日本真言宗的開創者，印度之前期密教（雜密）思想的集大成者，與真言密教教義體系的建構者。逝世後被追諡為「弘法大師」，也是日本真言宗教徒心目中之密教傳承史上的「第八祖」。空海與日本天台宗開創者最澄，並列為日本平安時代（794-1191）最具影響力的兩位佛教領袖。空海是日本歷史上極負盛名的書法家、平民教育推動者5，以及水利工程專家6。7 4. 有關空海生平，相關資料甚多。以上敘述請詳參魏常海：《空海》（臺灣：東大圖書股份有限公司，2000）頁 5-6。 5 空海創建了一所不限身份的教育機關，名為｢綜藝種智院｣。 6 如前所述，空海設計並建築了位於香川縣的｢滿濃池｣，作為灌溉用的水塘。 7 以上敘述詳參藍吉富：《認識日本佛教》（臺灣:全佛文化事業有限公司，2007），頁 5456。 3.

(10) 延曆 23 年（804），空海隨遣唐大使藤原葛野麻呂到達長安。在長安期間，空海遍訪大德，後於青龍寺東塔院拜惠果阿闍黎問學求法，相談甚契。惠果親自為空海灌頂，並將兩部大法及諸尊瑜伽全部傳授給空海，並授予他｢遍照金剛｣密號。惠果還令供奉丹青李真等人圖繪｢胎藏｣及｢金剛界｣曼荼羅十舖，希望空海帶回日本，「早歸本鄉，以奉國家，流布天下，增蒼生福」8。空海果然沒有辜負惠果嫡傳付法、光流海外的殷切期望，留學期間善用每一寸光陰，認真鑽研佛學，盡力搜求密宗經像。此外他還學習梵語、增益詩文寫作能力，提高書法技能，收集有關文學、天文、醫學、工藝、美術等方面的古今名本。空海不僅是一位虔誠熱心的求法僧，還是一位肩負重任的文化使者。在他滯唐一年多的時間裡，與中國僧俗建立了深厚情誼。元和元年（806），空海為惠果送葬立碑之後，就隨遣唐使的歸船，踏上了返 9 國的旅途。空海是極少數最受佛教徒景仰膜拜的大師之一。空海大師的肉身舍利至今仍在高野山，因此迄今為止，不少真言宗徒仍然相信他並非逝世，而只是「入定」。對於他的信仰（「弘法大師信仰」），迄今仍然以巡禮密教名剎等方式，流傳於日本民間。三、空海所處的時代與社會背景日本歷史進入平安時代（794－1192），似乎預示著政治與宗教的分離，因為桓武天皇（781-805 在位）的遷都之舉也似乎有著這樣的目的，即擺脫奈良都城大寺院的控制，但是現實卻讓皇室落入新的佛法羅網之中。繼桓武之後的平城天皇（806 年－808 在位)、嵯峨天皇（809－822 在位）、淳和天皇（833－849）無一不是虔誠的佛教徒，紛紛接受空海等高僧所創立新宗的戒律。皇室越來越迷信或者說依賴宗教的力量。到九世紀後期，天皇之中出家為僧的越來越多，似乎有一種神秘的力量控制著局勢，這應該歸於密教神力的作用。隨著「入唐八家」10的相繼歸來，密教法術咒語不斷傳入日本。本慣於「事鬼道」，亦即巫師的日本朝廷屢屢召請高僧加持祈禱，保佑消災，增益福祉，並且獎勵各地的講師、讀師11專修密教，因此，當時的朝野都信仰密教的靈驗，從寬平（889 －898）、昌泰（898－901）年間到長和（1012－1017）、寬仁（1017－1021）年間，密教興盛到了極點，致使平安佛教成為密教的時代。平安時代是日本歷史上相對統一和平的時代，律令制度已經完善，社會政治相 8. 坂田光全：《性霊集講義》(日本:高野山出版社，1954)，頁 186-187。詳參李冀誠，丁明夷:《佛教百科‧密宗卷》(臺灣:知書房出版社，2005)，頁 179。 10 指日本平安初期赴唐留學，並帶回密教經典的八位高僧，亦即：最澄、空海、圓行、常曉、圓仁、慧運、圓珍、宗叡等八人。 11 古代日本佛寺中，負責講經說法的僧人名為講師，其低一階的佐理僧人名為讀師。 9. 4.

(11) 對穩定，但物質文明的進步與精神文明的發展並不總是成正比，道德價值觀的變化不能讓所有的人稱心如意，社會的相對穩定不等於人心的普遍安定。物極必反，進入十世紀以後，律令制度由於宮廷政變和地方勢力坐大而開始走向崩潰，此時已經越來越讓人感到這是一個充滿煩惱的世界，是一個易於讓人感到無常的時代。禍不單行，這時疾病也開始流行，莫名其妙的火災頻發，西元 961 年京畿一帶疫病流行之時，一如人間地獄，彷彿末日到來，百姓生不如死。朝廷統治乏術、救助無能。正是此時，空海、最澄兩派教徒在附近宣揚祈禱萬能、鼓吹消災祈福的法術，皇室和貴族最終不得不仰仗佛法的所謂無邊神力，這就是日本密教快速發展並流行不衰的原因。當時皇族成員或由於突然而又不斷的宮廷政變，或出自佛法教誨的覺悟，而大量遁入空門。當時被廢黜的太子們、下台的貴族們總是被安置到寺院山林。寺院似乎是政治的避難所，也似乎是天國的監獄，或者說是解脫、超脫的淨土。無常的變故也不總是只有皇族獨自遭遇，尤其是流行的疫病讓所有人普遍感到了末世的來臨，現實的生活讓人們感到地獄般的真實苦難。因此，日本平安時代又是一個充滿煩惱並普遍渴望解脫的時代。平民有平民的煩惱，貴族有貴族的煩惱，皇室有皇室的煩惱，僧人有僧人的煩惱，有來自現世的煩惱，也有來自他界的煩惱，有貧乏的煩惱，也有榮華的煩惱。貧乏的煩惱是可以理解和接受的，那就是民眾們物質的困乏，難以理解的是榮華的煩惱，也就是貴族們的精神空虛。平安時代是貴族們的世界，他們擁有極大的權力，控制著朝廷和天皇，支配著土地和民眾，然而他們卻因此不安。平安時期貴族們的煩惱從何而來？有先天與生俱來的，來自人的本性和自我無限的欲望，權力的爭奪和政治的拼搏讓他們疲憊，他們不能有絲毫的喘息，不能片刻解除警惕。他們還有後天經驗認識到的煩惱，來自貴族們對現世的滿足和對身後世界的追求，他們滿足於現世的浪漫歌舞和錦衣美食、美妙音樂和溫情戀愛，卻又不滿足於僅僅是現世的享受，因為他們已經知道任何人都必須面對的現實：生老病死等「四苦八苦」，知道自然代謝的規律，知道「好花不常開」，家庭社會權勢的代謝也在所不免。他們希望存在有另一個可以歸去的理想世界，那個清淨世界應該像現世一樣的令人滿足，他們恐懼於傳說中的另一個世界──地獄。出於永遠幸福快樂的追求。按照一般佛教知識，這個時候即將進入「末法」時代，是非常難得「往生淨土」、解脫於生死輪迴的時代。在萬物有靈論盛行的日本，人們對於魂歸何處的關懷不亞於對現世的諸多欲求，面對海嘯山崩的險惡環境，大眾對於死亡的恐懼更是深刻。在日本，貴族的煩惱和煩惱解除的方式具有社會性和普遍性。日本是一個崇拜權威的階級社會，下層民眾對於貴族的崇拜大於恐懼，貴族的生活方式往往是市井民眾模仿的對象。這也許是進入十世紀以後日本淨土教興起並普遍流傳的重要原因。唐朝末年，中國大陸的淨土思想就不斷影響日本。出於對於現世的厭惡，「往生淨土」、「佛祖來迎」的思想實際上是逃避現實苦難，追求來世安樂的社會意識。. 5.

(12) 12. 由此觀之，平安時代，從長安返國的空海受到皇室的熱烈歡迎，其理由之一，應該是朝廷需要國家從苦難復活的起爆劑，而它，顯然就是密教。. 第三節相關研究之回顧空海作為日本佛教史上意義非凡的重要人物，關於他的研究自然為數甚多。由於本論大旨在研究空海密教的內容與特質，因此對於空海的文學成就、書法成就、教育成就……便存而不論，而側重在關注與空海密教有關的研究成果。在這方面，不論日本學術界或中文的學術界，都累積了一定的成果。我發現關於同一議題，不同的學者往往從不同的角度切入而獲得不同的結論。例如空海之所以有機會入唐，究竟因為得到哪一位有力人士的大力協助？藤原葛野麻呂？伊予親王？或阿刀大足？竹內孝善〈空海の出家と入唐〉與岸田知子《空海と中国文化》都指出空海依靠的對象是藤原葛野麻呂。其中，竹內孝善把空海視作藤原葛野麻呂遣唐大使的私人臨時助理。岸田知子則進一步分析，私渡僧身分的空海加入遣唐使，在當時是個案處理的額外恩典。又如，空海密教在日本大行其道，而天主教卻受到打壓。在過往研究以及一般共識上，多以為原因出自「佛教、神道=多神教」；「基督教=一神教」，因此日本人普遍接受與神道教同為多神教之佛教，而拒絕接受一神論的天主教。但我認為這個看法並不夠全面。我認為另外一個重要因素必須由歷史的先後進行觀察。因為佛教早在飛鳥時代即傳入日本，下迄平安時代，空海的真言密教更與神道教融為一體，亦即神佛習合（神佛融合）。所以當時日本早已經接受神佛習合的宗教意識，在｢先入為主｣的心理背景之下，也就沒有接受天主教的理由。再者，空海以高野山作為真言密教的本山。原來在高野山一帶有蘊藏水銀的傳說。根據《性靈集》第九〈於紀伊國伊都郡高野峰被請乞入定處表〉，空海選擇開闢高野山，促成了密教與神道教的直接碰觸，而這也正是真言宗與丹生都比賣神社在日本初次的神佛融合。《丹生都比賣神社史》指出：「丹生」意謂著「生出丹砂與水銀的地方」（丹(朱、水銀)を生み出す地），但《紀伊風土紀》則以丹生為「赤土のとれる地」。因此「丹生」即「水銀」的學說，已經成為近世以來的共識。. 第四節研究方法與步驟首先，我深入解讀空海的著作，尤其與佛教相關的《三教指歸》、《秘密曼荼羅十住心論》、《即身成佛義》。藉由這些原典的深入解讀，以便了解空海的核心思想 12. 詳參郝祥满:《奝然与宋初的中日佛法交流》(北京:商务印书馆，2012)页 45-47。 6.

(13) 以及真言宗的基本教義。其次，我蒐集並且比較分析日文與中文的二手研究著作，藉著分析比對，嘗試還原歷史真象。在眾多的二手研究資料當中，我特別找尋了佛教以外，來自神道教的｢外部資料｣，試圖以神道教的視角來檢視空海密教對異教徒的影響和吸納。雖然解讀空海的原典對我來說有一定的難度，但閱讀現代日本學者撰寫的「學位論文」、「論文集」、「期刊論文」對我來說卻是駕輕就熟的任務。藉著母語的優勢，我認為自己更能讀懂空海密教的思想體系、後人對空海的認識與理解，並提出我自己的看法和推斷。我研讀了空海的著作《三教指歸》、《秘密曼荼羅十住心論》、《即身成佛義》等三種。其中，《三教指歸》比較了中國的儒釋道三教思想而以佛教思想為最優。《秘密曼荼羅十住心論》比較了世俗之學與佛教的顯密各宗，並以密教思想為最優越。這兩本原著充分顯露了空海對佛教，尤其密教的推崇。至於《即身成佛義》可視為空海思想的集大成，也是空海對密教思想的深入闡釋。除了研讀空海的原著，我又研讀了丹生都比賣神社出版的《丹生都比賣神社史》，因為，從神道教的角度來看空海和真言宗，更有機會拼湊出歷史的現場和思想的真象。我相信研究佛教以外的二手資料，必有助於更全面地了解自己的研究主題。. 第五節論文大綱本論文以「空海密教的海納性格」為主題，重點置於第三至七章。. 第一章緒論交代研究動機與目的、論文主題、前人研究成果、研究的方法。第二章空海生平分作少年空海、入唐求法、返國立教等三個小節來陳述。第三章空海著作中的兼容意識探討空海的著作《秘密曼茶十住心論》、《三教指歸》、《即身成佛義》所蘊含的兼容意識，闡釋空海作為一位集大成式的學者，如何把儒、道的世俗學問，與佛教 7.

(14) 當中的大小乘思想納入自己的思想體系，甚至以「即身成佛」的理論吸引了渴望現世利益的社會大眾。第四章梵字與真言──呼應民間言靈信仰空海引進的梵字與真言，與日本民間固有的言靈信仰具有異曲同工之妙，因此很快地被接受並廣受歡迎。第五章兩部曼荼羅──基於陰陽相成的道家哲學空海繼承其師惠果阿闍黎，將兩部原先各自獨立的曼荼羅並列為一，彷彿呼應了陰陽兩股能量相反相成的中國哲學。第六章立足高野山──融攝神道教與煉丹術空海在高野山奠立真言宗，既產生佛教與神道教的融合，也顯示了空海與煉丹術的關聯。第七章空海密教對鐮倉六宗之影響空海對一切宗教採取包容、友善的態度，而這種海納百川的態度，使空海密教與其他顯教並行不悖，乃至後世繼起之鐮倉六宗也深受其影響。第八章結論空海密教之所以在日本大受歡迎，與空海大師本人博大精深的學問，以及真言宗海納百川、兼容並包的屬性有密不可分的因果關聯。. 8.

(15) 第二章空海生平空海卓越的成就，除了得力於過人的天資，更是經由一生勤苦努力而獲致的成果。下文分作三個時期介紹空海精彩的一生。. 第一節少年空海──棄儒從佛空海生於書香門第，自幼穎悟過人，享有神童的美譽。少年時期的空海進入京都，跟隨舅父阿刀大足學習中國儒家的重要典籍《論語》、《孝經》，並兼習中國歷史及文學辭章，而後又進入京城大學明經科，學習《毛詩》等儒學典籍。雖然少年空海對儒家學術的涵養日漸深厚，然而這時的空海卻已逐漸將學習的興味從儒學轉向佛學，並且作《三教指歸》三卷，指出佛教的義理遠遠高過儒學與道家，藉以表明自己棄儒從佛的志願。於是，空海決定前往中國學習佛法。空海及最澄在同時期前往中國。當時，最澄已是家喻戶曉的大人物，而空海只是個沒沒無聞的後生晚輩而已。當時，桓武天皇期待最澄必須在短期內返回日本，以擔任宗教領袖的重責大任。在當時出人意表的是：同時出發的空海在唐朝成為優秀的僧侶，帶回了完整的密教。所謂密教，顧名思義，就是神秘的佛教，以咒術為主，重視灌頂祈禱。由於可追求現世利益，因而深受皇親貴族支持。一、空海與遣唐使真言宗始祖空海與天台宗始祖最澄具有旗鼓相當的宗教實力，兩位都是平安時代的僧侶，並且同時富有領袖人物的魅力，然而，之後兩位卻處於決裂狀態。延曆 23 年(804) ，空海與最澄隨著遣唐使入唐求法。當時空海與最澄的留學資格並不一樣。最澄被任命為內供奉的高僧13，亦即曾經在朝為官。反之，空海只是一介沒沒無名的僧人，按照規定必須在唐朝滯留二十年方可學成歸國。換言之，空海的身份是相對卑微的私渡僧，既沒有許可，也不受尊重。然而最終的結果卻出人意表：空海載譽歸國，而最澄卻在短期視察之後，成了匆匆回國的還學僧14。最澄與空海乘上了遣唐使船，途中遇到了暴風雨，四條船中成功抵達唐朝的船，日本於寶龜 3 年(772)，選出受戒、看病等方面表現優秀的僧人十名作為｢禪師｣，亦即內供奉的高僧。 14 短期是還學生，長期是留學生。 13. 9.

(16) 只有最澄乘上的第二船，以及遣唐大使藤原葛野麻呂和空海乘上的第一船，只有兩船而已，可謂危險至極。這段經歷當中最重要的部分是：空海為何加入遣唐使？以及為何趕得上這險些葬送於大海的遣唐使船？楊曾文在其《日本佛教史》一書中指出：在一年前他也曾經從難波15啟航，但因遇暴風雨而滯留九州。另外搭乘第一船的空海，當時是三十一歲，他的經歷幾乎是完全不詳，據說他原本是計劃留唐二十年的「留學生」，但其詳細原委也是不明。16 竹内孝善〈空海の出家と入唐〉則提出藤原葛野麻呂協助空海入唐的說明：關於空海的入唐學法，有二種假說，亦即空海究竟以什麼樣的資格赴唐？一說赴唐之後，在口頭協議的條件下，當遣唐大使藤原葛野麻呂的私人臨時助理，其次，還有用私渡僧身分入唐的假說。17 竹內孝善除了提出空海入唐身分的兩種可能，同時又提出空海入唐年份的兩種假說：第一、延曆 22 年(803)，作為第十七次留學僧而出發。第二、延曆 23 年(804)，由於去年第十七次功敗垂成未能成功抵唐，所以於隔年趕緊召集，而空海正是在這一年被選為留學僧。較有說服力的是此一假說。18 有關留學僧的資格問題，岸田知子說明：留學生入唐學法需要授得度19。延曆年間（782－806）桓武天皇為了防範逃跑的私渡僧，而確立課試制度，例如要求入唐的僧人學會漢音、解釋經論，同時也反映僧侶的專業水平上升。20 岸田知子進一步指出： 15. 即今日本大阪。杨曾文《日本佛教史》(北京:人民出版社，2008)，頁 82。 17 詳見竹内孝善:〈空海の出家と入唐〉，收錄於《弘法大師空海と唐代密教・弘法大師入唐千二百年記念論文集》(日本：株式会社法蔵館，2005)，頁 123。 18詳見竹内孝善:〈空海の出家と入唐〉，收錄於《弘法大師空海と唐代密教・弘法大師入唐千二百年記念論文集》(日本：株式会社法蔵館，2005)，頁 123-124。 19 修行佛教的許可。 20 岸田知子：《空海と中国文化》（日本：大修館書店，2003），頁 38。 16. 10.

(17) 空海取得授得度的時間是延曆 23 年。為了趕上成為留學僧以便入唐，空海努力取得授得度的資格。然而功虧一簣的是，此時空海尚未受具足戒，所以只能以私渡僧的身分加入遣唐使。這是特別的安排，由此亦可看出空海入唐，背後應有強大的奧援。21 岸田知子認為：改變空海命運的，正是空海自己所寫的兩封書信。一封是空海代替藤原葛野麻呂的請願書〈大使の為に福州の観察使に与うる書〉22。從「賀能啓す」23開始的文章，首先稱讚唐朝皇帝的權勢，表示真誠的敬仰。遣唐使一行人為了朝貢遠從日本而來。途中不幸遇到了暴風雨，幾經苦難才到達中土，這也是承蒙皇帝的功德。然後記述唐朝給日本額外的恩遇，兩國之間互相信任。但現在福州刺史懷疑日本使節沒帶國書，來歷不明，這是作為唐朝官吏理所當然的反應，但也呼籲妥善處理遠道而來的我們的內心感受。這封書信文長 732 字，宏偉明文，不僅詞藻華麗，又擁有渾厚的倫理性和說服力。為何空海替藤原大使代筆?為何藤原大使知道空海的漢文造詣？因為空海跟藤原大使一起搭乘第一船，跟大使一行共同行動，空海彼時擔任「大使一行的書記官」，也就是藤原大使登船以前，已經知道空海的文才。推測協助空海加入赴唐成員的，就是藤原大使自身。24 其次則是由伊予親王協助空海的假說。空海回國的時間是九月下旬或十月下旬，當時他暫時留在九州大宰府25。翌年六月，空海接獲命令住觀世音寺26。空海不能在返回日本之後即刻進京，理由之一很可能是：依照桓武天皇的命令，空海應該在唐土待二十年之久，但他違反規定，僅在短短的兩年之後便返回日本。就在空海不能進京時，朝廷上發生了一件大事。大同二年(807)10 月藤原宗成27唆使伊予天皇，伺機篡奪皇位。即使伊予天皇否定毫無根據的指控，伊予天皇跟母親藤原吉子仍在大和川原寺被囚禁了，同年十一月雙雙服毒自盡。 21 22 23 24 25 26 27. 岸田知子：《空海と中国文化》（日本：大修館書店，2003），頁 38。收錄於《性靈集》卷五。葛野麻呂的中國風格的名字。岸田知子：《空海と中国文化》（日本：大修館書店，2003），頁 40-41。即今福岡縣。天智天皇發源，花六帝八十年，天平 18 年(西元 746 年)建立於觀世音寺。平安時代初期的貴族，藤原北家，左大臣。 11.

(18) 這事件對空海來說，無疑是個巨大的衝擊，因為空海的舅父兼啟蒙師阿刀大足 28. 曾經擔任伊予天皇的侍講，而伊予天皇不僅了解空海過人的才氣，而且是空海在經濟方面的重要支柱。29從空海和伊予親王的密切關係來推測，空海之所以能順利成為遣唐使，很可能就是因為獲得伊予親王的大力協助。既然空海是自己在阿刀大足門下的師弟，伊予親王自然想把優秀的後輩送往當時亞洲文明最發達的中國長安。雖然表面上說是「把優秀的後輩送往亞洲最先進的唐朝」，但我推測伊予親王很可能想栽培空海，從而利用空海的領袖魅力，協助自己策劃並發動政變，藉以掌握政權。可惜人算不如天算，藥子之變發生後，朝廷將伊予親王當作罪魁禍首，伊予親王於是服毒自盡。假若沒有藥子之變，空海由中國返回日本之後，必然受到伊予親王與朝廷的器重。空海回國後，得到嵯峨天皇的支持，而伊予親王也支持空海，亦即伊予親王企圖與嵯峨天皇完全一致，因此伊予親王被懷疑為政變的主謀者。大同二年(807)，由於以平城天皇為中心的藤原仲成、藥子（平城天皇派），以及以伊予親王為中心的神野親王（反平城天皇派）的對立，發生了伊予親王事件。所以空海與反平城天皇派的伊予親王和身邊的人們建立了密切的關係。空海在藥子之變發生後，與嵯峨天皇的交流更加密切。我推測嵯峨天皇也通過伊予親王而親近空海，終究空海的英氣難掩，天皇與親王雙方都知道空海的價值，企圖利用空海的宗教影響力。. 第二節入唐求法──師承惠果空海與最澄是日本佛教史上的雙雄，兩人同時參加同一遣唐使團，這幾乎是奇蹟似的歷史巧合。這個巧合含有重要的意義。當時空海與最澄由於身分地位懸殊，所以兩位皆不言明其意。一、空海與最澄的比較兩位大師的概略比較，一如下表：30. 28. 空海的母親阿古屋氏的娘家阿刀氏，展開河內國大和川的要點的高句麗、百濟裔渡來人 (從外國來的人，尤指四世紀到七世紀從中國和朝鮮來到日本的人)的學說。當時大和川是主要的河流，內外的文物來來往往的要道。 29 氷川雅彦：《弘法大師空海：究極の気の達人にして日本人の霊的バックボーン》（日本：光洋社，2014），頁 9-10。 30 詳參郭佩君:《圖解日本史》(臺灣:五南圖書出版股份有限公司，2016)，頁 49。 12.

(19) 重要事蹟. 經歷. 據點. 諡號. 空海(774－835). 建立真言宗. 在長安青龍寺求法. 高野山. 弘法大師. 最澄(767－822). 建立日本天台宗. 前往台州、越洲求法. 比叡山. 傳教大師. 古代的日本佛教在基本上，模仿從中國大陸傳向東北亞的佛教。在政教關係上，也是按照北魏、隋唐佛教的基礎。尤其是天武天皇31、聖武天皇32時期，大規模的佛教政策使得日本佛教、政教關係都追上中國的腳步，但與此同時，也失去了能夠模仿的依據。此時，隨著遣唐使入唐的留學僧返回日本，帶回最新佛教知識的同時，也展開了日本佛教獨立發展的可能性。空海與最澄是平安時代初期最重要的兩位僧人，他們入唐求法之後，分別歸國成立了真言宗與日本天台宗，徹底改變了日本佛教的樣貌。然而，這兩位大師回到日本之後，為何處於決裂的狀態？空海與最澄同時入唐求法，然而最澄比空海早一年回國，他把天台宗傳入日本，同時也兼傳密教。剛開始，兩人關係很好，空海應請把從唐朝帶回的經書借給最澄閱覽，並在弘仁三年(812)11 月於高雄山寺建壇，為最澄等人舉行密教金剛界灌頂儀式，12 月又為最澄及其弟子 135 人舉行胎藏界灌頂儀式，還授以真言密咒，最澄向空海自稱「守法弟子」。自此之後，空海在佛教界地位大大提高，認為真言宗高於一切佛教宗派之上。弘仁四年(813)，最澄派弟子貞聰向空海借閱《新撰文殊贊法身禮方園圖並注義》與《釋理趣經》33，卻遭到拒絕。空海回信說：「顯教一乘 (按，此指天台宗)，非公不傳，秘密佛藏，唯我所誓，彼此守法，不遑談話」；空海甚至說了重話：密藏興廢，唯汝我，汝若非法而受，我若非法而傳，則將來求法之人，何由得知求道之志？非法傳受是名盜法,即是誑佛。又秘藏奧旨，不貴得文，唯在以心傳心，文是糟粕，文是瓦礫。意謂如果將密教傳給最澄，就是「盜法」，而最澄求閱的文籍，只是「糟粕」、「瓦礫」。空海甚至還用「古人為道求道，今人為名利求，為名之求，不(非)求道之志」 (《仁和寺紀錄》卷十九)的話來加以譏諷。從此兩人的關係日漸疏遠。弘仁七年 (616)，最澄的得意弟子泰範願長留空海身邊學真言教法，最澄寫信給泰範，催他早日回到天台宗中心比叡山，說：「法華一乘，真言一乘，何有優劣，同法同戀，是謂善友」。(《仁和寺紀錄》卷十九)希望在一起共同傳教。空海替泰範回信拒絕， 31 32 33. 保護佛教，推進國家佛教。建立國分寺。《理趣經》的註釋書、解說書。 13.

(20) 說道：顯密之教，何無淺深？法智兩佛，自他二受，顯密別說，權實有隔，所以耽執真言醍醐，未遑啖嘗隨他之藥。34 意謂天台宗所傳教理為智佛（報身，他受用報身）所說，只不過是顯教、權（權宜）教；而真言宗是法身佛（自性身）所說，是密教、真實之教，最為優越，因此不能捨真言宗而信奉天台宗。信中的密教優越意識溢於言表，很可能大大刺傷了最澄。從此最澄與空海絕交。如此看來，空海與最澄關係決裂的近因，就是《釋理趣經》。最澄在唐期間，曾於越州龍興寺學習密教，但他只留駐了很短的時間，旋即離開寺院，因此未能深入研究密教的本質。返回日本之後的最澄為了繼續學習密教，自願當空海的弟子。空海為最澄灌頂時，年紀比最澄還小七歲，或許這個事實多多少少令最澄的自尊心受到傷害。之後，最澄向空海借閱《釋理趣經》而遭到空海拒絕，這很可能便是致使長期積壓的不滿正式爆發的火苗。如果自空海的角度來看這個問題，空海認為密教必須以心傳心，由上師直接教授給弟子。如果弟子自己閱讀經典（《釋理趣經》），根本無從理解密教的深義。最澄企圖從經典的字面上理解密教思想，而空海重視的卻是「實修實踐」，可見空海與最澄兩位大師的佛學思想有所差異。在另一方面，空海則對奈良六宗採取兼容並蓄的友善態度，一方面以東大寺為基地在奈良宣傳真言宗，另一方面在人事交往上與六宗的僧人建立友好關係。他在《十住心論》中雖然認為真言宗位階與成就最高，其下依次是華嚴、天台、三論、法相等，但又認為每一宗派中皆包含密教深義。他採取這種態度以減少來自他宗的反彈，也就是交友而不樹敵，從而有利於真言宗的傳播。空海之後的真言密宗（也稱為真言宗）掌握京都的東寺的主導權，所以號為東密。另一方面，台密（天台密宗）則以比叡山為據點。後來東密與台密爭奪宗教界的霸權，兩派競爭得很是激烈。35 空海可說完全改變了佛教各宗的並列結構。以前的結構是佛教有大乘佛教與小乘佛教，後者不如前者，所以大乘佛教才是真正值得學習的佛教思想。在這樣的認知結構之下，最澄自然放棄小乘佛教而選擇大乘佛教。不過，最澄赴唐時，也學得些許密教，之後回到日本，受桓武天皇之令，最澄必須把密教端上臺面當作自己的守備範圍。這對最澄來說，應該是很為難甚至有困 34. 詳參《繼性性靈補闕鈔》卷十九. 35. 詳參杨曾文《日本佛教史》(北京:人民出版社，2008)，頁 127-128。 14.

(21) 難的事情。終究根據最澄的理解，密教屬於大乘佛教的範疇。大乘佛教分作顯教與密教，最澄擅長顯教的天台教學，但不擅長於密教。最澄這樣的認知結構對空海來說，卻是毫無道理的，因認識不足而生的謬見。在空海思想上，佛教分作顯教與密教，大乘佛教與小乘佛教同屬於顯教的範疇，而密教則與之前的小乘、大乘兩種佛教都不一樣。這是空海的思想。兩種分類方式表列如下：最澄的思想：大乘佛教＝顯教、密教小乘佛教空海的思想：顯教＝小乘佛教、大乘佛教密教兩位大師的思想相左，難怪漸行漸疏，只能各立門戶。二、空海入唐求法的動機與傳承空海冒著久死一生的危險赴唐留學（入唐求法），是什麼樣的動機促使空海甘冒風險乘上危險四伏的遣唐使船？當時的情形與現代不一樣，說不上什麼可靠的航海技術，只是利用自然界的風力航行而已，某種程度上幾乎是自殺的冒險行為。空海將入唐求法視作比自己的生命更重要。確切來說，空海冒險赴唐的動機有以下三種可能：原因 1：空海依照夢中啟示，在大和久米寺東塔下找到《大日經》，對於經文最初部分 36 37 「住心品」第一雖不難理解，但到了「具緣品」第二以下的實修部分，則必須師徒相傳。為此空海決心到唐國首都長安，尋找密法大師直接傳授。空海的最後著作《御遺告》38是這樣說的，因此直到今天，這都被認定為空海渡唐的最大動機，但事實或許不盡如此。 36 37 38. 收錄於《大日經》卷一〈入真言門住心第一〉。收錄於《大日經》〈第二章〉。空海的弟子們留下的遺囑。 15.

(22) 原因 2：事實上，有不少學者認為，空海渡唐的理由是他對華嚴思想很有興趣。當時遣唐船要橫渡東海，航路非常危險，佐伯令毛人雖被任為遣唐大使，但屢次裝病請辭，而其接替者最後也葬身大海，這是著名的史話。而空海不顧生死地勇敢赴唐，應是為了學習華嚴。空海曾在東大寺內徹底修持《八十華嚴》及《六十華嚴》，對法藏《（華嚴經）探玄記》、《（華嚴）五教章》也相當熟悉。在那赴唐之前的七年裡，空海應是隨東大寺的學僧，努力研究華嚴思想。入唐後，空海從般若三藏口中得知《四十華嚴》及澄觀「四種法界」之說。只是空海對於這些仍感到不足。原因 3：在「御請來目錄」39中並沒有《大日經》，而是大量《金剛頂經》系的經典儀軌，因此有人說空海渡唐的動機，主要在於他對《金剛頂經》的好奇與興趣。但是根據現有資料，並無法證明空海在渡唐之前已知道《金剛頂經》的存在。如果從空海的「虛往實歸」40來看，希望學習梵字、悉曇、真言、陀羅尼，以及相關儀軌、作法，這些極可能才是空海渡唐的最大動機。41 我同意以上這三個論述。終究，這三者很可能同時都是空海入唐的動機。因為當時遣唐使是賭國家的威信來進行這個文化進口的大型計劃。空海身為還沒受戒的私渡僧，竟能乘上遣唐使船。當時的長安不僅是個多宗教的首都，而且是個多民族的地區。我的看法是：空海將利用從唐朝帶回來的全新佛教，在日本掀起一場佛教的革新運動。之後空海帶回日本的大唐文化，包括真言密教，果然廣被當時的日本貴族和知識份子歡迎並接受。宮廷貴族與知識分子都熱情地追隨空海，因為空海入唐學法，成功地引進新奇並且先進的大唐文化，成為當時代的文化領頭羊。當時的唐文化當然含有佛教，尤其異質而另類的密教。空海時代的日本人沒看過曼荼羅、沒聽過梵語，沒接觸過那些艱深而陌生的佛學教義，正如明治維新之後日本人接觸歐美文化似的，空海於是. 赴唐留學的僧侶帶來的經典等的目錄，一般指空海於大同 6 年(西元 806 年)奉獻給朝廷的目錄。 40 空海以一無所有的私渡僧身分來到長安，卻學成了博大精深的密宗奧義，並攜帶許多珍貴的佛典和佛具返回日本。 41 詳見徐壗曦:《空海傳》(香港:居明正堂，2014)，頁 227。 39. 16.

(23) 成為文化界的英雄而受到很多人的尊敬，因為他帶來密教、詩文、書籍等等關於唐文化的事物。岸田知子指出空海在「弘仁的 Modernism(現代主義)」，他宛然就是平安時期的「Modernist(現代主義者)」。42 空海不僅是平安時期的現代主義者，而且是宗教改革家，他利用從唐朝帶回來的全新佛教（密教），成為平安佛教界攀上巔峰的明星。唐朝時代的中國是東亞文明最發達的國家，可與羅馬帝國匹敵。當時的日本人通過遣唐使學會最先進的中國學問、文化、技術。這時代的中國已經達到純密43的發展階段。擁有《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，以本尊為大日如來，整理修行體系，已經具備深奧的哲理。另一方面，日本皇室於 794 年遷都到平安京，朝野都感到不安，這時候，桓武天皇正好把空海帶回來的真言宗當作復興國家、凝聚共識的王牌。正如西元四世紀的羅馬帝國44承認天主教45，之後把天主教作為國教。在任何時代，權力的擁有者往往和宗教有著密切的關係，因為控制大眾極需要宗教的力量。隨著宗教，也經常傳入各種各樣的東西。大航海時代，歐洲諸國為了獲得殖民地，曾利用天主教。1549 年天主教從南蠻46傳入日本，也一併傳入了當時日本人沒看過的聖經、玫瑰念珠、印刷術、指南針、火藥等等新奇的東西，結果一時之間天主教在日本很受歡迎。然而，在曼荼羅上，呈現著諸佛菩薩，也就是類似萬神殿的多神畫面。天主教作為一神宗教而否定多神信仰。一般來說「佛教、神道＝多神教」、「基督教、天主教＝一神教」的看法廣泛被眾人所接受。天主教把根除偶像崇拜作為信仰的憑證，這對已經適應神佛融合思想、接受多神信仰的日本人來說，遂成為難以接受的宗教。如前所述，許多時代的共同點都是藉由宗教來掌握權力，空海所處的平安時代也是如此。密教是好像一種魔術似的，或許嵯峨天皇正是為了更有效地保持權力，所以利用空海的真言宗。ここに一沙門有り。余に虚空蔵聞持の法を呈す。其の経説、若し人、法に依り、此の真言一万言遍を誦うると、即ち一切の教法文義を得て暗記す。岸田知子：《空海と中国文化》（日本：大修館書店，2003），頁 177。唐密，體系化之後的密教。 44 帝政羅馬帝國(公元前 27～476)，395 年分成了西羅馬帝國(首都:羅馬)與東羅馬帝國(首都: 君士但丁堡)。 45 313 年，米蘭敕令。 46 即今葡萄牙、西班牙。 42 43. 17.

(24) 《三教指歸》47 在舅父阿刀大足的親自教導，以及大學的陶冶之下，經過多年的鑽研，對抗睡魔而勤苦修行的空海面前，出現了一位神祕的僧人，把〈虚空蔵聞持の法〉48傳授給空海：もし人々がこの経典に示されている作法に従って、虚空蔵菩薩の真言、すなわち《南牟・阿迦捨・揭婆耶・唵阿唎迦・摩唎慕唎・莎縛訶》という陀羅尼（真言）を百万遍唱えれば、すぐにあらゆる経典の教えの意味を理解して暗記できる。49《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》50 自此空海下決心更加奮發向上：ここに於いて大聖の誠言を信じ、飛焔を鑽燧に望み、阿国の大滝嶽を躋攀し、土州室戸﨑に勤念し、谷、響きを惜しまず、明星来影す《三教指歸》〈序文〉。51 空海相信此言，因為佛陀的真實的言葉(ことば)，期待揉搓木放出火花似的修行成果，在阿國爬上大瀧岳，在土佐國室戶崎，專心致志地修行，山谷用木靈（回響）回答，並出現明星52。空海經過這個經驗，決心邁進佛教之道。此時的空海還不了解真言的意義。但學習真言，已然是空海入唐求法的目的。再者，中國的惠果阿闍黎為何把密教的秘訣傳授給身為日本人的空海？或者說，惠果大師為何把日本人空海當作自己的接班人？空海認為學習梵文，必須前往唐國首都長安53，況且不懂梵文，便難以理解以「語言哲學」為本的密教。所以，在渡唐之前的七年裡，空海出入大安寺，跟隨著渡來僧學習悉曇、梵字、真言、陀羅尼，閱讀許多參考文獻，希望能夠做到在讀或空海：《三教指帰》（日本：角川文庫，2007），頁 13。解釋虛空藏菩薩的促進記憶力的秘訣。 49 即念百萬遍陀羅尼，就解釋所有的經典的教義背下來。 50 金岡秀友：《空海辞典》（日本：東京堂出版，1980），頁 42。 51 空海：《三教指帰》（日本：角川文庫，2007），頁 13-14。 52 虛空菩薩的應化，即菩薩為了救濟眾生，出現變成各種各樣的姿態。 53 空海到達的九世紀初的長安，這裡曾是絲綢之路的中心，過去曾榮華一時。聚集各種各樣的人種的國際大都市。以長安為東亞洲的政治、文化、宗教的中心地，在宗教方面，除了儒道、道教以外，還有佛教、景教(Nestorius 派)、祆教(Zoroaster)。但空海的密教，還沒有確鑿的論據，開始衰落了。 47 48. 18.

(25) 寫兩方面，即時翻譯漢語及日語。即使做到了，空海仍感到自己對密教世界所知不足，令他很焦慮。因此，空海到了中國長安後，日以繼夜努力學習梵文。僅僅不到兩年，空海已有很高的梵文水平，從「三十帳策子」54及後來的《聲字實相義》55即可見一斑。實際上，空海早在入唐之前便已對日後的語言學習作了充足的準備，那漫長的七年正是充裕的學習時間。在中國長安，在般若三藏的梵文訓練之下，空海進步神速，並展現了意想不到的實力，於是青龍寺的惠果和尚一見他就說「我等你等了很久，我要馬上將全部密法傳授給你，使你早日返回東國（日本），弘揚密法」。如惠果所言，空海進入傳法灌頂壇，獲授金、胎兩部大法，成為密教付法繼承人。空海具有即時理解金、胎兩部大法的根器，並且快速掌握真言的發音、意義、形象等，其領悟和學習能力可與印度僧人平分秋色。作為秘密語的真言、陀羅尼，在傳授之中，要充分掌握其發音及意義，學習語言的天分當然不可缺少。至於空海的梵文實力，惠果從般若三藏口中已有所聞，得知他的能力凌駕於自己幾千弟子之上，故惠果一見空海就毫不猶疑選定空海作為密教的繼承人。56 空海終於勝過惠果的眾多弟子而得到了師資相承之法。惠果大師不但統一金剛界、胎藏界兩部秘法，而且是密教法系的正統繼承人。惠果大師雖然已步入老年，卻尚未尋得密教的接班人。幸好這時準備好密宗修學的空海來到青龍寺。惠果大師立即發現空海的學識和才能，並把密宗的秘訣傳授給空海。六月上旬先進行胎藏界曼陀羅的灌頂。灌頂是佛教的一種儀式，凡繼承闍梨位或弟子入門，必須先經師父用水或醍醐灌灑頭頂。那時蒙住眼睛，把花朵扔在曼荼羅上，這是為了決定修行者的念持佛的儀式。空海把花朵扔在曼荼羅中央的大日如來之上，惠果大師大吃一驚，直呼「不可思議！不可思議！」。空海被稱為遍照金剛，其由來便是因為遍照金剛是大日如來的別稱。緊接著，七月上旬進行金剛界曼陀羅的灌頂，那時空海又把花朵扔在大日如來之上。八月上旬進行傳法（阿闍梨）灌頂，空海正式得到了惠果大師的繼承人的資格。而空海亦不辱師命，自唐國回日本之後，即開創了東密，亦即真言宗。57 惠果九歲從不空弟子青龍寺曇貞受學，後於青龍寺剃染，慈恩寺受戒。唐大歷. 54. 空海赴唐時，把經典抄在小冊子。主張聲音與文字是照原樣的真理。 56 詳參徐壗曦:《空海傳》(香港:居明正堂，2014)，頁 227-228。 57 由此可見，惠果阿闍梨看透空海的性和預測能力。惠果是好像施洗約翰似的，他也看透耶穌的性和預測能力。對惠果來說，空海就是「救世主」。 55. 19.

(26) 元年( 766)，從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，又從善無畏弟子玄超學胎藏界密法。因此，不空之後學貫兩部祕法者，只有惠果一人。唐代宗令惠果於青龍寺東塔院建毗盧遮那灌頂道場，並以惠果為內道場（宮中修道場）之護法僧，德宗、順宗也備加禮遇，得以出入庭掖，榮耀加身，後世稱為三朝國師。不空去世之後，惠果是第一位傳法阿闍梨，在青龍寺東塔院廣度僧俗，中外聞名。他的嗣法弟子，不僅有中國高僧，還有來自國外的求法僧如空海大師等等。因此青龍寺在中外佛教交流史上，佔有重要的地位。跟從惠果學法的外國僧人，有訶陵國58辯弘、新羅國59惠日和悟真。辯弘學成後留往汴州(今開封市)，惠日歸國後廣弘大教。而來自日本的空海，歸國後教法弘盛，被稱為日本東密初祖。60. 第三節榮歸日本──成立東密一、密教起源與獨立. 密教的體系化是從釋迦牟尼入滅之後，大約千年過去，到了西元七世紀時開始昌盛。在此之前的顯教是採用明瞭的語言來示教，相反地，密教則採取秘密的傳授和儀軌。師父把密教的秘訣傳授給弟子，整個過程就是密而不宣的。在喜愛神秘主義的印度，密教引進了婆羅門教的神秘主義，並以秘密的傳承方式為特徵。密教的淵源可追溯到佛陀出世以前近千年產生的古印度《梨俱吠陀》61中。吠陀是古印度婆羅門教根本聖典的總稱，原義為明智、知識等，意思是說，這是婆羅門教神聖知識的寶庫。吠陀原有三種，即《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》62和《夜柔吠陀》63，這稱為吠陀三種舊典。後來又加上《阿闥婆吠陀》64，即成四吠陀。其中《梨俱吠陀》產生最早，其內容表現自然神崇拜，是讚嘆諸神的讚歌集。《沙摩吠陀》是把《梨俱吠陀》的讚歌附上歌譜旋律，以便在祭祀時歌詠的詩歌集。《夜柔吠陀》是祭祀的咒文、禱詞及其注釋之集成。《阿闥婆吠陀》是為禳災招福等願望的實現而進行祈禱的咒術集。四吠陀中的這些讚歌、祭詞、咒術等就叫真言。據說誦持真 58. 即今印度尼西亞瓜哇島、蘇門答臘島。即今朝鮮半島南東部。 60 李冀誠、丁明夷:《佛教百科‧密宗卷》(臺灣:東大圖書股份有限公司，2000)，頁 176177。 61 《Rigveda》，吠陀經之第一部。 62 《Samavada》，吠陀經之第二部。 63 《Yajurveda》，吠陀經之第三部。 64 《Atharvaveda》，吠陀經之第四部。 59. 20.

(27) 言就可以得到神靈的護佑、達到禳災招福的目的。在這四吠陀中，已經有了息災法、咒詛法、開運法等等真言密法。在西元前二世紀形成的印度婆羅門教系中六種哲學65學派之一的瀰曼差學派66，相信吠陀經典的正確性，相信真言與祭祀的功效，他們從哲學的角度解釋吠陀經典所規定的祭祀儀禮及其意義，並提出「聲常住論」，認為「聲音」（語言、名稱、觀念、知識等）獨立於個別事物而存在，從而論證吠陀真言的常住不滅性。後來，真言信仰逐漸普遍化，逐漸越出婆羅門特權階級的範圍，而在民間各階層流行開來，成為當時印度所有種姓的普遍信仰。例如在吠陀經典之後產生的《大史詩》裡記載，人們祭祀濕婆和毗溼奴兩位最高神的時候，就念誦一千零八條名咒。這種已經普及到民間的吠陀真言信仰，勢必對佛教發生影響，佛教中的真言密法就是以此為來源而形成的，而這也就是真言密教的萌芽階段。67 隨著雜密真言咒在佛教內部的普及化，其作用也不斷擴大和增強，除了守護佛教信徒、為其消災除障之外，後來又應用到攝神定心的瑜伽修行，以及供養諸尊的儀軌之上。到五、六世紀時，又產生了與真言密咒相關的印契和曼荼羅。這樣，又經過大約一個世紀，真言密法逐漸轉成了佛教的特有物，以真言陀羅尼彰顯諸法實相，主張佛教的根本義並不在真言密法之外，這真言密法正是如來的秘藏、佛教的真髓，由此形成了大乘正純秘密佛教，簡稱純密。雜密以歷史上的釋尊為中心，純密則以大毗盧遮那即大日如來為中心，認為一切純正密法皆是大日如來所說。由此，真言密教便在佛教之中形成了獨立的派別。後來純密又分化出所謂「左道密教」派，這個派別不久即傳到了西藏，與當地傳統信仰結合，形成了藏傳密教（喇嘛教）。當然，藏傳佛教並非只此一個別派，這裡姑且不論。68 到貴霜王朝69時，因為通過東西貿易70，印度的佛教很盛行。巨額資金由羅馬帝國流入印度，帶動了印度的經濟繁榮。好景不長，到了採用中央集權的笈多王朝71，以印度教作為國教，佛教渡過了一個艱難的時代。之後，西羅馬帝國崩潰，印度經濟隨著面臨危機，支持佛教的商業資本和行幫 72. 也跟著衰落。就在經濟蕭條，城市行幫衰落之際，以農村為基礎的印度教反而乘勢復興，很快就取得佛教無可比擬的優勢。印度王朝也不得不徵求婆羅門的意見， 65 66 67 68 69 70 71 72. 瀰曼差、吠檀多、數論、勝論、正理論、瑜伽。在吠陀經典陀中，研究有關祭祀儀式的學派。詳參魏常海:《空海》(臺灣:東大圖書股份有限公司，2000)，頁 26-27。魏常海:《空海》(臺灣:東大圖書股份有限公司，2000)，頁 28-29。 1 世紀至 3 世紀，位於北印度、中央亞洲。 1 世紀左右，羅馬帝國與波斯、印度之間的貿易關係。 320 至 550 左右，古代印度王朝。工商業的同業者公會。 21.

(28) 因此積極的利用婆羅門教，形成政教結合的局面。隨著印度教逐漸的崛起及復與，佛教需要對策，結果便是佛教向印度教妥協而受其影響，逐漸接受了真言密咒、曼荼羅等印度教的宗教元素。二、古代日本社會與密教發展史西元六世紀初期，佛教渡過朝鮮半島，正式來到日本。據傳說，當時也曾掀起一番風波，首當其衝的問題，即是佛像。敬拜佛像與否，成了古代氏族間的爭議核心。後來佛教終於在日本為人接受，但這並不是因為佛教哲理高深，而是因為與固有民俗信仰中的諸神相比，佛的法力顯得更為高強，持誦佛教咒語的功效更為靈驗。由於佛教一開始便以這樣的姿態傳入日本，所以一般普遍認為，日本佛教形態特殊，和原來的佛教並不一樣。不過，大乘佛教在亞洲各地傳播，皆未被當地民眾照單全收，其情形與日本大同小異，這是不容忽視的歷史事實，絕不是只有日本人接受佛教的方式特別不同。日本固有的民俗信仰，巫術成份極重，而大乘佛教中原來就存在的咒法，正好與此氣味相投，也就是說，日本的確早就具備了接受密教的心理基礎。日本早在奈良時代就曾出現不少隱於山林的修行者，其咒術法力高強，其神通廣大，雖是正史所不載，卻盛傳於民間，例如役小角73（えんのおづの）等等，就是這類人物的代表。同樣在奈良時代，許多密教經典已在日本傳鈔流通，這些經典多半以陀羅尼咒語為主要內容，這顯示當時密教的思想理論，還未受到關注。不過，在佛教造像方面，當時已出現如孔雀明王、觀世音菩薩、五大力菩薩等與密教密不可分的造像。據《正倉院文書》74等現存文獻考察，當時確有這類雕像存在，可惜如今保存下來的卻為數極少。奈良時代的日本社會，不僅具備了接受密教的心理基礎，而且《大日經》、《金 75 剛頂經》系的《略出念誦經》等印度中期密教的代表經典，也已開始傳抄流通，縱使當時社會對於這類經典闡述的思想理論，所知尚且不多。不過從奈良時代晚期的社會環境來觀察，可以得知，對於迎接純正密教的到來，日本已經具備充份的條件。平安初期，即西元九世紀初，空海在唐朝首都長安留學，成為惠果門下弟子。 73. 日本修驗道始祖。修驗道是「日本古来の山岳信仰に神道や外来の仏教、道教、陰陽道などが混淆して成立した日本に固有の民族宗教」，即「日本古來的山岳信仰融合神道、外來宗教(佛教、道教、陰陽教等)，在日本成立的日本固有民族宗教」。藉由修行獲得「驗」之道。「驗」意味著「驗力」，表現超自然的能力，換言之即「靈力」。「山岳信仰」主要在山中修行，「山に伏す者」，稱為「山伏」（やまぶし）。 74 存在正倉院的文書郡。 75 《金剛頂瑜伽中略出念誦經》。 22.

(29) 惠果是純正印度密教的傳承者，空海從其修學《大日經》和《金剛頂經》兩部密教法門，學成之後，便回到了日本。空海所學習的密教，是印度中期密教，迥異於充滿咒術氣息的印度初期密教。印度中期密教是以大乘佛教思想為根據，開展其理論體系與實踐方法。空海回國後，勤於著述，其豐富的著作，顯示他對於密教已經具備深入的了解和獨特的見解，在深化密教思想之餘、又能夠不失日本密教自身的特色與立場。空海以位於京都南部的東寺為弘法中心，並且善巧地運用政治力量，以作為弘法的途徑。上自王公貴族，下至平民百姓，凡有所求，空海皆以正信的密教信仰接引度化，使密教深入日本。空海善用政治力量的傳法方式，不由得令人聯想到不空。不空將印度密教引入中國，空海將中國密教傳入日本，兩者路線高度相似。除了在都城弘法，空海也在深山密林裡致力內修，其於高野山開闢禪修道場，正是希望能藉此道場，精勤實修，成就印度密教的終極目的，亦即與遼闊的宇宙進行對話，覺悟宇宙的真理，進而和真理合而為一。由此可知，空海的理想，在於盡一生之力，將中國密教入世度生、護國為民的悲懷、與印度密教隱於山林、精勤實修的精神，融合為一，開展密教立足人世的全新型態。很可惜的是：縱使空海志大才雄，學問弘深，其所創立之真言宗弟子之中，卻難得一人踵效偉業。諸弟子雖學習密教，能於社會一展長才之處，卻只在持咒而已。再者，祖師高遠的理想，在平安中期以後，也漸與時代趨勢格格不入。76 桓武天皇與朝廷以削減不必要的國費開支為名，刪減了給奈良佛教寺院的補助金，相反地，卻稱讚山林修行者為「清行」、「淨行」，而對他們提供經濟援助。山林修行者為了獲得超人的能力，成為住在嚴峻的靈山的僧侶。雖然他們的理論未經整理，但他們相信帶來現世利益的初期密教。山林修行者信奉從唐朝傳入的最新的咒法，並且刻苦修行。隨著朝廷的認可，民眾也稱讚拼命修行的山林修行者。其中醞釀著注重山林修行的密教取代了立足於城市的南部佛教，希求從唐朝傳入的密教的聲浪便順勢高張。密教的性質究竟如何？密教とは、インド大乗仏教の最終段階において展開された神秘主義的・象徴主義的・儀礼主義的な傾向の強い仏教である。77 總而言之，密教是印度大乘佛教發展的最終階段，重視神秘的體驗、使用許多象徵性的法器、積極地進行各種儀軌。為何重視神秘的體驗、使用許多象徵、積極進行儀軌？因為自佛陀以來，一般詞彙被視為無法表現最高的真理。相反地，各種象徵的圖象與動作才有可能表詮最高的真理。 76 77. 詳參松長有慶:《密教東方智慧崛起》(臺灣:大千出版社，2007)，頁 51-55。松永有慶：《密教の歴史》(日本：平楽寺書店，1969)，頁 13。 23.

(30) 西藏的密教按照發展先後，可區分為四個階段：所作怛特羅行怛特羅瑜伽怛特羅無上怛特羅（無上瑜伽）日本密教依照時代先後，則區分為三個階段：前期密教（5-6 世紀）中期密教（6-7 世紀）後期密教（8-10 世紀）日本的三階段與西藏的四階段，其相對應的關係是：前期密教是所作怛特羅、中期密教是行怛特羅與瑜伽怛特羅、後期密教是無上瑜伽怛特羅。總而言之，在日本，中期密教是歸置為一個階段，而在西藏，則更細密地分成兩個階段。但日本密教與西藏密教傳統，相當不同的一個觀念在於：日本以中期密教（行怛特羅、瑜伽怛特羅）為最高的密教，而西藏則以後期密教（無上瑜伽怛特羅）為最高的密教。或許因為印度密教發展到中期而傳入日本；發展到後期而傳入西藏。這歷史發展造成的差異，使日本與西藏產生評價的差異。初期階段的密教，是以印度古來的咒術、咒語為信仰特徵的密教形態。這時的密教既非小乘，亦非大乘，呈現非典型佛教的特徵。換言之，印度古來的咒術、咒文信仰，初佛教教團中開始醞釀，從而令佛教逐漸改觀，這就是「密教的萌芽」。中期是組織給尊格供養法的念誦法與點綴印度教的咒文的密教。最後階段在組織給尊格供養法的念誦法上，初次出現曼荼羅，實現儀軌化的密教。第二期的密教是隨著印度教的習俗，使用咒文化、印明78，用有組織的儀軌體系表現密教。第三期的密教既多樣化、又規範化，表現的是大乘佛教的思想化的密教。概觀密教發展的全貌：初期密教的歷史經過印度古來的咒術，咒文信仰的吸收，脫離佛教特色，構築含有印度教色彩的實踐體系。其後則是把大乘佛教的思想導入其實踐體系，增添思想深度與附加價值，再回歸佛教的基本特質。三、佛教與政治力的相互依存 78. 印相與明咒，即真言。 24.

(31) 如果就顯宗與密宗來區分日本佛教的宗派，則為：密宗(平安佛教)：天台宗、真言宗顯宗(奈良六宗)：法相宗、俱舍宗、三論宗、成實宗、華嚴宗、律宗至於中世時期的權門，彼此之間的相互關係則為：公家79→（執政、守護）→武家公家→（護持、執政）→寺家武家→（護持、執政）→寺家80 在日本中世紀，佛教與政治的關係依然相當密切，但也出現了不同於過去的新形態。其中一項重要的變化，在於隨著律令制度的瓦解，寺院無法再依賴既有的制度直接從朝廷方面得到支援。大約從十世紀後半開始，寺院為了確保自己的經濟資源，必須設法取得寺領莊園。對寺院來說，若不能有效地取得、維持這些重要的經濟來源，寺院的勢力可能受到很大的衝擊。寺家具體的內涵包括既有的顯教與密教。自奈良時代的南都六宗起，以南都六宗為中心的教學研究就同時肩負著以佛教護國的重要任務。即便平安時代出現了標榜密教元素的天台宗、真言宗，顯教的地位始終沒有受到太大的挑戰。特別是，最澄建立的天台宗原本就是天台教學與密教法門的結合，而真言宗更明言繼承南都六宗護國上的功能。這樣的形式到了中世時期仍然維持著，因此，可以以顯密體制來概括此一時的佛教，寺家中的佛教內涵不出顯教、密教，且以兩者的互相包攝、圓融為目標。顯密體制下的寺家，在地方上扮演著維護封建領主地位的重要機能。由於寺院在一開始就接受貴族的供養，許多莊園的來源也是由當地信奉佛教的貴族捐贈，這些寺院也會替貴族舉行法會、祈禱等佛教儀式。封建領主與寺院之間就產生了相互依存的關係。除了貴族，新興的武士階級也以相同的方式與寺院結合。地方上的勢力可以用各種權門來表示：公家權門具有執政的功能；宗教權門具有護持的功能；武家權門則是具有守護的功能。三者之間存在著相互依附、共存共榮的關係。對於顯密體制下的佛教而言，無論實際的統治權利掌握在公家還是武家的手 79 80. 公家指公卿。下文的武家指武士；寺家指佛寺。郭佩君:《圖解日本史》(臺灣:五南圖書出版股份有限公司，2016)，頁 63。 25.

(32) 中，佛法與王權的互動都是不變的。這也是國家佛教以來的日本佛教脈絡中的基本概念。過去被稱作鐮倉新佛教的親鸞、法然等人所領導的佛教思潮，雖然可以說是日本佛教的根本，對現代日本佛教的發展具有極高的影響力，卻不是日本佛教史上的主流，實際上鐮倉時代的佛教不過是極為小眾的宗派。日本中世時期的佛教，基本上仍以顯密體制為代表，寺院與國家權力緊密相依、互相合作，日本作為佛國的思想也在此時奠定了穩定的基礎。81 考察密教較優、顯教較劣的看法，藍吉富指出：本宗（真言）認為小乘及大乘唯識、三論、天台華嚴諸宗所依經論，俱出自應化佛釋迦所說，是顯教。是呼應信徒根機而敷陳的方便教。至於真言宗的奧義，則係出自法身佛大日如來的深密真實教，所以是密教。顯教是誘導初機的方便法門，密教則是究竟奧義的開顯。比較起來，當然密教較優，顯教較劣。82 考察密教在佛教中的特殊性，以及密教與顯教的差異時，末木文美士指出：原始佛教以來的根本原理中、有一項是「無我」的原理。無我、即一切的存在不具有像自我那樣固定性的實體。換句話說，離因果性而永遠的存在是不可能的。這個原理在大乘佛教則名之為「空」，被認為是最中心的原理。然而，密教的絕對者大日如來是永遠的宇宙的實體，這與在此之前，將佛教的最究極歸於空，在根本上是不同的。在冥想中，藉著自我與這個宇宙性的大如一體化，自我也能獲得絕對性。這點在奧義書(Upanisad)中，也能看得到宇宙原理(Brahman)與自我原理(Ataman)一致的理論有極類似之處。另外，密教本身也承認自己的立場與一般佛教不一樣，其立場是超越大乘的金剛乘。又如同最澄將戒律嚴峻地分為大、小乘一樣，空海則將密教以外的教義，即大乘小乘都歸為顯教，在峻別密教中主張終極的真理唯有在密教。 83. 松本恒爾則認為：顯教：從釋尊圓寂以來，實踐編纂的梵行(淨行)。教理的體系化、出家主義、 81 82 83. 詳參郭佩君:《圖解日本史》(臺灣:五南圖書出版股份有限公司，2016)，頁 62。藍吉富:《認識日本佛教》(臺灣:全佛文化事業有限公司，2007)，頁 56。末木文美士:《日本佛教史》(臺灣:商周出版，2002)，頁 97-98。 26.

(33) 以修多羅(Sutra)為主而展開的大乘佛教。密教：實踐性瑜伽、儀禮的體系化、在家主義。以怛特羅(Tantra)為主而展開的大乘佛教。84 在密教與顯教的關係上，「波羅蜜趣」(顯教)與「真言趣」(密教)，設定二種「趣」。因此，在大乘佛教上，主張「密教與顯教」一樣。這主張的論點是二種「趣」中，共有「瑜伽行派」與「中觀派」兩個學派。所以密教的教義內容與顯教一樣，以迴避顯教批判密教。85 目的就是「瑜伽行派」與「中觀派」兩個學派，或者這些目的的領悟與顯教一樣，但密教的手段較優，所以「密教較優」。86 中期密教是七、八世紀誕生的大乘佛教的最終形式。推測密教與顯教的差異表現於四個主題。第一是「佛身(教主)觀」、第二是「佛陀開示的內容」、第三是「成佛觀」、第四是「教主所言的差異」。「顯教」是空海在平安時代提出的新詞，目的是對比密教與顯教的差異、為了說明「成佛的意味」、「掌握成佛的方法」、「安詳地修道方法」這些密教的特質。顯教以成佛為「智慧的完成」，亦即認識真理和實相。相對於此，空海的密教以成佛為實踐佛陀的智慧，實行佛陀的行為。根據密教，「智慧的完成」只是基礎而已，唯有實行佛陀的行為，才是成佛。根據真言密教(空海密教)，佛身論是三身說。空海在《辨顯密二經教論》中，指出「佛有三身（仏に三身あり）」，三身即「法身」、「應身」、「化身」。「法身」是諸佛的真理之身；而「應身」、「化身」則是在顯教的教義中，為了濟渡眾生而出現於人世的佛陀。密教將「法身」視為大日如來，並形成以諸佛、諸菩薩、諸明王為分身的兩部曼荼羅的佛身觀。四、純密與雜密西元四世紀以後，佛教僧團開始積極吸收婆羅門教的祭禮，從而集成了據以施行儀軌的經典。密教經典中的儀軌，由簡單的焚香供花、禮拜佛像的事行開始，逐 84. 松本恒爾:〈顕教と密教‐Advayavajra とその弟子たちを中心として‐〉《現代密教第２７号》（日本:日本真言宗智山派総本山智積院，2016），頁 161。 85 松本恒爾:〈顕教と密教‐Advayavajra とその弟子たちを中心として‐〉《現代密教第２７号》（日本:日本真言宗智山派総本山智積院，2016），頁 162。 86 松本恒爾:〈顕教と密教‐Advayavajra とその弟子たちを中心として‐〉《現代密教第２７号》（日本:日本真言宗智山派総本山智積院，2016），頁 163。 27.