利美運動之研究

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文利. 美. 運. 動. 之. 研. 究. Study of “Rismed” Movement. 指導教授：陳又新博士研究生：蕭智隆撰. 中華民國 101 年 7 月 4 日.

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(3) 摘要佛教在傳入藏地之後，一開始便受到本土信仰的反對與挑戰，在得到幾任贊普的支持後便開始隨著政治勢力歷經多次消長。除了宗派的對立，佛教同時與當地本土信仰產生了融合，形成一種新的佛教型態，同時藏傳佛教的雛型。但隨著贊普崇佛的行為，使得一般平民對於佛教的反彈日益增大，在本土信仰勢力的反彈下，佛教再度經歷大規模的迫害，最後甚至引發整個吐蕃王朝的覆滅，於是藏區便進入一段文化的黑暗期。在政治經濟情勢較為穩定後，整個藏區再度興起的佛教內部各個宗派，也同樣跟著政治勢力關係密切。在教派的競爭下，難免有宗派被政治力強制禁止或是命令該寺廟改變宗派立場。或有宗派因其傳播方式過於隱密，而導致失傳。十九世紀中，一些宗教領袖們有鑑於此，便發起了「利美」運動。他們致力於保存面臨失傳的宗教文化，不分派別的向各種傳承的精神導師學習。直到現在十四世達賴喇嘛本身也不斷的向其他傳承的精神領袖互相學習與傳授教法，這象徵著藏傳佛教的主流教派正朝向一種宗派教理上和平共處的可能。本文首先就歷史的角度，探討佛教傳入藏區初期與本土信仰間的勢力消長與競爭，以及佛教在藏區站穩腳步後，內部宗派間所興起的爭論，以此找出前弘時期宗派競爭的模式及其與政治勢力的關係。其次，探討後弘時期引起宗派爭論的重點問題，以及宗派與政治緊密結合後，帶給藏區佛教的影響，並且歸納出宗派存亡之原因。此外，探討利美二字的定義，探索發起利美運動的目的。在此同時，考察利美運動發生時的人、地、時間等因素，探索利美運動發生的背景。此後，考察當前利美運動推展的實情與挑戰。最後，回顧本文之研究內容，並就全文章節之內容提出結論。. 關鍵詞：利美運動、藏傳佛教、宗教復興、蔣揚欽哲、蔣貢康楚. II.

(4) 目錄第一章緒論 ................................................................................................ 1 第一節研究動機 ................................................................................. 1 第二節問題意識 ................................................................................. 3 第三節研究範圍 ................................................................................. 4 第四節研究成果回顧 .......................................................................... 6 第五節研究目的 ................................................................................. 9 第六節研究方法、理論基礎與研究架構 ........................................... 10 一、. 研究方法 .......................................................................... 10. 二、. 理論基礎 .......................................................................... 12. 三、. 研究架構 .......................................................................... 15. 第二章前弘時期的宗教衝突 .................................................................... 17 第一節吐蕃政權與苯波 .................................................................... 17 第二節佛教的傳入 ........................................................................... 22 第三節從佛苯之爭到佛教的地位穩固 .............................................. 26 第四節頓漸之諍 ............................................................................... 32 第五節吐蕃佛教的極盛到衰敗 ......................................................... 38 第六節小結 ...................................................................................... 39 第三章後弘時期的宗教衝突 .................................................................... 40 第一節新譯對舊譯的批判 ................................................................ 40 第二節頓漸之爭的延續 .................................................................... 46 第三節自空（ རང་སྟོ ང ་། ）與他空（ གཞན་སྟོ ང ་། ）間的歧見 ....................... 52 第四節生存或敗亡 ........................................................................... 56 第五節無諍的號角 ........................................................................... 64 第六節小結 ...................................................................................... 69 第四章十九世紀的利美運動 .................................................................... 71 第一節利美的起源與定義 ................................................................ 71 III.

(5) 第二節產生利美的地緣關係與社會環境 ........................................... 74 第三節三位倡導利美運動的主要人物 .............................................. 80 第四節利美的推展與阻力 ................................................................ 91 第五節小結 ..................................................................................... 107 第五章當代的利美運動發展 ................................................................... 108 第一節色達喇榮五明佛學院及國際藏傳佛教研究會 ....................... 108 第二節直接繼承利美精神的宗薩欽哲傳承 ...................................... 114 第三節十四世達賴喇嘛的利美思想與作為 ...................................... 118 第四節小結 ..................................................................................... 122 第六章結論 ............................................................................................. 124 第一節本文研究回顧 ....................................................................... 124 第二節總結 ..................................................................................... 125. IV.

(6) 第一章緒論. 臺灣社會自民國七十六年解嚴以後，宗教活動開始蓬勃發展。舉凡佛教、道教、民間信仰、一貫道、基督宗教或是其他新興宗教的道場或是領袖人物，都像是雨後春筍般地展露頭角。在這波宗教發展的熱潮當中，藏傳佛教也同時展開了在本地的傳播之路。. 第一節研究動機. 藏傳佛教 1 近年來在臺灣迅速的發展，幾乎每年都會有當中最德高望重的耆宿們來臺灣佈教或是募款。而臺灣信徒的樂善好施，是那些弘法者之間最津津樂道的，或許這是他們爭相來臺的原因之一。的確，目前不管是在大陸或是流亡藏人在尼泊爾或印度境內的寺院，都亟需要資金的注入，讓他們順利完成建立佛學院、重建寺院或是照顧孤兒等工作上。為此，藏傳佛教內的各大宗派幾乎都在臺灣設有據點，定期或不定期地舉行各種法會，灌頂、消災、超薦或是經論教學等活動。另外，從第十四世達賴喇嘛‧丹增嘉措（ རྒྱལ་བ་བསན་འཛི ན ་རྒྱ་མཚོ །，1935－）三度來臺，先不論其政治目的為何，觀察他所主持法會或是演講，每場都是爆滿的狀況，都可以得知在臺灣接受藏傳佛教或是信仰者並不是少數。甚至可以從反面的角度觀察另外那些在場外抗議的許多民眾對西藏的政治 1. 「藏傳佛教」在清代的官方文書中常被稱為「喇嘛教」，直到現在也有人這麼稱呼。除此之外還有「西藏佛教」、「密宗」、「藏密」等稱謂，這些都不太恰當。喇嘛教一稱有令人誤解為它是別於佛教的另外一種宗教可能。另外，藏傳佛教其信仰主要分布，不僅於目前中國的西藏自治區，更擴大到整個藏族地區甚至在中國蒙古、納西、土、裕固等族的生活地區，以及國外的不丹、錫金、尼泊爾的部分區域、印度的拉達克和莫斯坦、蒙古人民共和國和俄羅斯的布里亞特等，傳統上都信仰著藏傳佛教。所以，自古以來藏傳佛教的化區就不僅是地理上的西藏而已，故不宜稱為西藏佛教。而藏傳佛教的三藏也包含了初期佛教、中期大乘佛教以及後期秘密金剛乘佛教的內容。直至目前藏傳佛教的各個佛學院也都還依循著這些內容教學、研讀與修持。因此，若片面的認為藏傳佛教等於密宗或是藏密是失於偏頗的。就此，本文以藏傳佛教稱之。 1.

(7) 或宗教上的訴求，都顯示出對於藏傳佛教應該要有更多的討論與研究，以理性面對這些質疑。然而，目前國內的漢傳佛教或是國人對藏傳佛教的認識，仍稍嫌不足，這點可以從媒體報導某些所謂的假喇嘛或是某些仁波切的性醜聞等，這類社會事件上面可以得到印證。藏傳佛教給國人的印象，常常是神祕的、好像有很大的法力、特別強調感應、他們的喇嘛可以娶妻或是吃肉等。再加上前述的社會事件被媒體渲染，就更加深了國人對藏傳佛教負面印象。因此，透過學術性的研究藏傳佛教的教理或是其他相關議題，以促進對於它的認識和理解。就個人動機而言，這對於在目前藏傳佛教相當活躍的臺灣，是極具意義的。佛教在傳入藏地之後，一開始並沒有順利的在當地弘揚，在得到幾任贊普的支持後便開始隨著政治勢力歷經多次消長。除了宗教的對立，佛教同時與當地原始信仰－－－苯波（ བྟོ ན ་པྟོ ། ）產生了融合，形成一種新的佛教型態，這是藏傳佛教的雛型。之後，佛教再度經歷大規模的迫害後，整個藏區不久興起的佛教內部各個宗派，也同樣跟著政治力關係密切。在教派的競爭下，難免有宗派被政治力強制禁止或是命令該寺廟改變宗派立場。也有宗派是因為其傳播方式過於隱密，而導致失傳。不論如何，這些宗派的典籍與其背後所代表的文化就這樣硬生生的消失在人間。十九世紀中，一些宗教領袖們有鑑於此，便發起了「利美」 2 運動。他們致力於保存面臨失傳的宗教文化，不分派別的向各種傳承的精神導師學習。直到現在十四世達賴喇嘛本身也不斷的向其他傳承的精神領袖互相學習與傳授教法，這象徵著藏傳佛教的主流教派正朝向一種宗派教理上和平共處的可能。就學術動機而言，目前藏傳佛教的理論研究仍然以格魯派（ དགེ ་ ལུགས་པ། ）為大宗，其中所談多是格魯派的中觀（ དབུ་མ། ）或是道次第（ ལམ་རི མ ། ）的思想。近年來國內外學者針對其他宗派的理論也陸續發表許多論文。這些研究對於學界或是一般大眾深入認識藏傳佛教都極為有幫助，並深具意義。惟對於利美運動的研究，仍屬不足。故此，以利美運動的研究為題，做拋 2. 「利美」為藏文 རི ས ་ མེ ད ། 的音譯，意思為不分派。 2.

(8) 磚引玉之用。. 第二節問題意識. 對於本土的藏傳佛教信徒而言，在修學初期到處參加各個道場的法會或是灌頂，幾乎是一種共同的經驗。過了一段日子後，有些人會開始選擇自己覺得適合的上師或是道場。有些人則仍非常熱衷於各個道場間參加這些法會，並且宣稱自己是利美主義者。這些人在強調傳承與上師信仰的藏傳佛教中，顯得特別的突兀。既然到處不分派別的參加灌頂或是法會的行為，不能算是利美，那麼甚麼是利美？這個問題，就成為本文首先要確認的事情。過去學者們談論到藏傳佛教的特色時，都會提到上師在這當中地位的崇高性。的確，藏傳佛教的弟子在皈依佛法僧三寶之前，要先皈依象徵集三寶功德於一身的具德上師 3，目的是凸顯獲得親近有效的攝持，以便通過上師修習具清淨法源的顯密教法。 4 實際上，上師角色對弟子來說有時是師長，有時是父親，有時又像最親密的朋友。而藏傳佛教相信，上師是加持的根本，這些加持必須是弟子的必須透對於上師無比的信心，才能夠獲得。這種看起來近乎是個人崇拜的因素下，是否會阻礙了利美的推動？另外，藏傳佛教各派的教法常強調自己與別派間有不共的特性，並強調傳承不共的加持，這在某方面上也是延續在前述上師信仰的一種特色。自然而然地，各派上師或弟子間對於最高法門或是最高見地，就會產生極大的認同感，甚至對他派產生極大的不認同或直指其為外道思想。因此， 3. 對於具德上師的條件，各派的相關論典中都有個別的介紹，但總不出阿底峽（ D īpaṁkar a śr ījñāna982－ 1054 ）其菩提道燈中描述的：「善巧律儀軌，自住清淨戒，堪傳律具悲，當知是良師。」釋如石，《菩提道燈抉微》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，1997，p. 68。དཔ ལ་ མར ་མེ ད ་ མཛད་ དཔ ལ་ཡེ ་ ཤེ ས ། ，〈 བྱང་ཆུབ་ ལམ་གི ་ སྒྲུན་ མ 〉，《 བསན་ འགྱུར ། དབུ་ མ། ༼ཁི༽ 》，De lhi: De lhi Kar mapae Chodhe y, G ya lwae S ungr ab P ar lu n Kha ng, 1986. p.477 。「 སྟོ མ ་ པའི ་ ཆྟོ ་ ག་ ལ་ མཁས་ དང་། ། བ དག་ ཉི ད ་ གང་ཞི ག ་སྟོ མ ་ ལ་གནས། །སྟོ མ ་ པ་ འབྟོ ག ས་ བཟྟོ ད ་སི ང ་རེ ར ་ ལྡན། །བླ ་ མ་ བཟ ང་པྟོ ་ ཤེ ས ་པ ར་ བྱ། 」。 4 蕭金松，〈藏傳佛教的法脈傳承〉，《藏傳佛教在台灣學術研討會會議手冊》，台北：蒙藏委員會， 2009， p.55 。 3.

(9) 不免令人好奇，在如此艱鉅的外在環境下，當時候的宗教領導人物如何推動利美的工作？西藏地區直到在上個世紀之前，維持了數百年政教合一的政治制度。這樣的制度帶給當地佛教的影響是甚麼？是正面抑或是負面的？利美運動的產生，是否與此有關？又此局面對於利美運動的推行是阻力或是助力？利美的概念其來源是何處？在十九世紀前是否有人也提出過類似的意見，或是曾經採取怎樣的作為以促進宗派間的和諧？如果他們成功了，為什麼後世的弟子們同樣沒辦法延續？或是他們失敗了，其原因是甚麼呢？而十九世紀的利美運動當時的背景，是否有甚麼特殊之處，使得這個運動被當時代的人所接受？長久以來宗派間的論爭所產生的嫌隙，要如何消彌？被前人揚棄的觀念，如何再度被世人接受？是轉換了詮釋方式或是改變了原意？本以為已經消失的傳承或是修持方式，怎樣被再度發掘出來？再度被發掘的東西，如何確立它的正當性？如何被世人接受？佛陀提出包括行為、言語與態度上的和善，以及利益共享、遵守同樣的生活規範和相同的見解等，令僧團合和無諍的六親愛法。是否能在這場呼籲教界和諧的運動中，重新發揮其應有的功能？. 第三節研究範圍在廣泛的問題意識初步形成之後，由於研究時程、論文篇幅以及資料收集的關係。接下來應該將這些問題加以歸納並且篩選。透過此一步驟，界定研究的範圍，讓本文的主題得以彰顯，讓文章的概廓能夠呈現出來。「研究的界定，就是描述研究所涵括的母體。… 界定一詞就字面上的意義而言，即為使用特定概念或母體時，固有的限制下的定義。」 5 局米胖 ‧嘉揚南傑 5. Lawrence F. Lo ke 、 Waneen Wyr ick Sp ir duso 、 St ephen J. S ilver man, 項靖等譯，《論文計畫與研究方法》，新北：韋伯文化， 2008 ， p.16 。 4.

(10) 嘉措（ འཇུ་མི ་ ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོ ། ， 1846－ 1912）在著作《中觀莊嚴論釋 ‧ 文殊上師歡喜之教言》（ དབུ་མ་རྒྱན་གི ་ རྣམ་བཤད་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་དགེ ས ་པའི ་ ཞལ་ལུང་. ཞེ ས ་བྱ་བ་བཞུགས་སྟོ ། ）所依據的傳統，從五個方面說明全文要意。分別是：此論由誰所著作（ དེ ལ ་གཞུང་འདི ་ སུ་ཞི ག ་གི ས ་མཛད་ན། ）、為誰而著作（ སུའི ་ དྟོ ན ་དུ་ན། ）、屬於何種範疇（ ཕྟོ ག ས་གང་དུ་གཏྟོ ག ས་ན། ）、整體攝要（ དབུ་ཞབས་ཀི ་ བསྡུས་དྟོ ན ་ནི ། ）以及有何必要（ དགྟོ ས ་པ། ）。 6 本文亦仿效他，由人物、原因、定義、整體攝要與目的五個部分，作為研究範圍、章節安排與研究目的三個章節的寫作策略。其中以人物、原因與定義三點，界定本研究之範圍，另外兩點將分別以章節安排和研究目的呈現：一、. 人物方面：包括了利美運動的主導者、過去的先驅、延續傳統. 此傳統的人物或是寺院以及對於利美運動有實際貢獻的非宗教性人物，還有反對利美概念的人士。透過一些傳記、個人著作以及歷史記載，了解他們的思想和實際作為。二、. 原因：「人類的行動原則上是有可以確定的原因。倘若不作這. 樣的預設，就像日常生活那樣，歷史就成為不可能的了。」 7在此同時，本文無意將這些原因提升成對於事件發生的必然性探討，而應該是關聯性的研究。將事件與當時事件發生時的宗教氛圍、政治因素或是地理環境等，作整體關聯性的考慮。三、. 定義：「定義關係到概念的內涵。就字源來說，有界說和界定. 之意，是給某種事物劃定界線，規定範圍使與其他事物分離。」8 故此，本文對於利美一詞，除了從文字本身的意涵探討之外，並從佛教經論中找出過去論師們對它作的詮釋。以此，作為利美運動發起者理論上的傳承證明。另一方面，限於本文篇幅以及避免討論過於空泛，必須對本研究內容加以限制，以凸顯本文主要討論之主軸。其中本文討論的利美運動僅限於藏傳佛教的部分，當時利美運動的發起人對苯波或是其他宗教是否採取利美的態度則先擱置。宗派間對於教理的分歧可說是汗牛充棟，無法逐一加以 6. འཇུ་མི ་ ཕ མ་ འཇམ་ དབྱ ངས ་ རྣམ་ རྒྱལ་ རྒྱ་ མཚོ ། ，〈 དབུ་ མ་རྒྱན་གི ་ རྣམ་བ ཤད་ འཇམ་ དབྱ ངས ་བླ ་ མ་ དགེ ས ་པའི ་ ཞལ་ ལུང་ ཞེ ས ་ བྱ་བ ་བ ཞུགས ་སྟོ ། 〉，《 གསུ ང་ འབུ མ། མི ་ ཕ མ་ རྒྱ་མཚོ །༼ ང༽》， P aro ： Lama Ngodr up and S her ab Dr ime y ， 1984 ， pp.4 -5。 7 Edwar d Hallet t Carr ，江政寬譯，《何謂歷史》，台北：博雅書屋， 2009 ， pp. 201 。 8 曾仰如，《亞里斯多德》，台北：東大圖書股份有限公司， 1989， p.72 。 5.

(11) 討論。僅能選擇其中較具代表性的議題，凸顯宗派間的爭論與對立。其他尚未在本文討論的教理分歧，期許未來能夠加以呈現或由其他先進予以研究。. 第四節研究成果回顧. 文獻評論是根據一個指導概念，例如研究目的、主旨，或希望討論的議題，將在此議題上有信譽的學者與研究者已經所作的努力作有系統地呈現歸類與評估。 9 透過文獻回顧，才得以改良自己的研究子題、釐清蒐集資料可行的技術、消除或減少可以避免的錯誤。利美運動的研究目前最早是由已故的美國學者 Gene E. Smith（ 1936－ 2010），於 1961 到 1973 年間在印度整理出版藏文文獻時所撰寫的序文當中，有兩篇論文分別提到了局米胖‧嘉揚南傑嘉措的佛教哲學著作與蔣貢康楚‧羅卓泰耶（ འཇམ་མགྟོ ན ་ཀྟོ ང ་སྤྲུལ་བླྟོ ་ གྟོ ས ་མཐའ་ཡས། ，1813－ 1899）的利美運動。 10. 被收錄在 2001 年出版的書：《藏文原典：喜瑪拉雅高原的歷史與文學》. （ Among Tibetan Texts ： History and Literature of the Himalayan Plateau ）縱使這些論文的寫作時間已經接近四十年，但是對於現今的學者而言，其將西藏通史、思想史、文學史作通盤考察的研究方式，仍為相關研究的重要典範。 Geoffrey Samuel 則在其《文明薩滿：西藏社會中的佛教》（ Civilized Shaman ： Buddhism in Tibetan Societies ）一書中，以〈格魯派勢力與利美融合〉（ Gelupa Power and Rimed Synthesi s）為題，用宗教學、人類學與歷史學的研究角度，對利美運動作系統的描述。 11這部作品被人認為是繼 G.Tucci《西藏畫卷》（ Tibetan Painted Scrolls）（ 3 vol. Roma, Libereria dello. 9. 朱浤源主編，《撰寫博碩士論文實戰手冊》，台北：中正書局， 2000， p.95 。 Gene E. S mit h, A mong Ti bet an Text s ： Hi st ory and L it erat ure of the Hi mal ayan Pl at eau , Bo st on： Wisdo m P ublicat io ns, 2001. 11 Geo ffr e y S a mue l, Ci vi l i zed shamans ： Buddhi sm i n Ti bet an soci et i e s, Washingt o n D C ： S mit hso nia n I nst it ut io n Pr ess, 1993, p p.525 -552. 6 10.

(12) Stato, 1949.）之後西方藏學研究的又一座里程碑，它不僅集迄今為止西方藏學研究之大成，系統地總結了西方對西藏歷史與宗教的研究成果，而且以人類學家獨有的慧眼，將西藏之宗教文明的種種形式總結為「文明的」與「薩滿的」兩種最典型的特徵，並從這兩大特點出發，深入細緻地分析西藏宗教社會之歷史發展的軌跡。 12 還有一部專門探討利美運動理論的專書則是由一位藏傳佛教的僧侶林古祖古（ རི ་ མགུལ་སྤྲུལ་སྐུ། ）所著的名為：《蔣貢康楚的利美哲學：藏傳佛教傳承之研究》（ The Ri-Me Philosophy of Jamgön Kongtrul the Great ： A Study of the Buddhist Lineages of Tibet ）的英文書。該書作者從小接受藏傳佛教寺院的教育，並且取得相當於一般世俗中博士學位的宗教學位－堪布（ མཁན་. པྟོ ། ），故其對西藏的宗教哲學與歷史的熟稔是一般學者難以比擬的。更由於作者對於藏文文獻的閱讀毫無障礙，故其引用的藏文原文書籍多如汗牛充棟，故這部作品對研究利美運動的人來說提供了日後可參考的寶貴的文獻資料。本書共分為七章：第一章探討利美的含意﹔第二章是蔣貢康楚羅卓泰耶的傳記﹔第三章除了簡介佛法如何傳入西藏，同時在此章節記述戒律、對法、因明、般若波羅蜜多乘與中觀宗等顯宗傳承，並且對寧瑪派（ རི ང ་མ་. པ། ）、新密續中的父續母續以及下三部密續的師承做介紹 ﹔ 第四章述說藏傳佛教的八個傳承﹔第五章則對此八傳承的重要修持方式作簡介﹔第六章探討藏傳佛教中觀思想中他空和自空見的爭議﹔最後在第七章考察新舊兩派密續的爭議。此書的特色是透過作者長期在佛學院中所接受的因明訓練，利美運動的佛教哲學分歧點與密續上的爭議，有精確而詳盡的討論。同時他對於藏傳佛教的各種傳承的特色與修持方式的認識，也是其他學者所以難望其項背的。但因為他是藏傳佛教中角色分明的「局內人」，故於其他非宗教的因素（如當時的政治環境、地理或經濟等因素）就沒有著墨。但瑕不掩瑜， 12. 沈衛榮，〈近代西藏宗派融合大師不敗尊者傳略〉，《幻化網秘密藏續釋》，台北：全佛文化， 2010 ， p.296 。 7.

(13) 這仍是部想要了解利美運動者無法錯過的參考資料。討論利美運動的中文資料則多散見於一些藏傳佛教的宗教論著裡面，分別如下：一、. 《了義炬‧活用佛法》（ 1988），由鄭振煌先生翻譯自〈了義炬〉. 部分的英譯者 Judith Hanson 所撰寫之緒論，雖然對於利美運動著墨不多，但可能是華文世界中第一部提及該運動的作品。二、. 於《修心七要》（ 1994）中，收錄了盧冠誌編寫的〈第一世蔣. 貢康‧楚羅卓他耶傳記〉一文。該文中對於利美運動也有簡短的著墨。三、. 在《蔣揚欽哲旺波傳》（ 2009）內，附錄於書後的〈關於利美. 運動〉一文，則提到利美運動發生的地域環境因素。可惜其限於篇幅，並沒有太多詳細的論述。四、. 沈衛榮先生撰於《幻化網秘密藏續釋》附錄中，〈近代西藏宗. 派融合大師不敗尊者傳略〉一文，是這類散見於佛教讀物文章中難得的好文。本文分兩部分，其中第一部分專門論及寧瑪派的復興與十九世紀康區之宗派融合運動。該文對於寧瑪派的復興和利美運動的發生做緊密的連結，並承襲 Geoffrey Samuel 的前述觀點，將利美運動的發起者或擁護者歸類為較不重戒律、不拘形式的宗教人士。即使如此，這些大師們並不是重視修持而輕忽顯宗經論學習的人，他們的著作等身、知識淵博很難令人相信一個人在一生當中可以寫出那麼多的作品傳世。本文雖然篇幅不大，卻言簡意賅地對利美運動的緣由、特色、影響以及理論做了重點式的說明。除此之外，國內的著名藏學學者許明銀教授在其著作《西藏佛教史》中，對於利美運動做了短篇幅的介紹與評論。許教授以鋒利的筆觸，對利美運動的起因有簡略的說明。而在其文末，則提出對於利美運動的無宗派的傾向持悲觀看法。他認為，利美的融合主義，將會使得藏傳佛教喪失創造力，不僅於此更可能成為使藏傳佛教衰退的一大原因。 8.

(14) 陳柏亘在《藏傳佛教在台灣的發展－以台灣中南部三間道場為例》（ 2010）一文中，論及研究方向部分時，曾提及意欲探討藏傳佛教近代利美運動的意義、背景與各傳承間的關係。但畢竟該文重點不在於此，綜觀全文也僅是將利美運動事件以兩個段落的敘述輕輕帶過而已。近年來大陸學界漸漸對利美運動產生了興趣，班班多杰先生在《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》 2010 年第 6 期中，以〈試論藏傳佛教的宗派無偏向與宗教對話〉為題，打開了研究利美運動序幕。文中將利美運動認為是一種宗教對話模式，並引用東嘎藏學大辭典簡略的為利美運動定義。並以五世達賴喇嘛為例，略論一些宗派打壓的狀況。同時也略述了宗派無偏向的理論架構。由於文章篇幅過小，無法將利美運動的理論架構更為完整的體現出來是為可惜之處。 2011 年 10 月蒙藏委員會在台北舉辦一場名為「蒙藏研究發展趨勢研討會」，會中邀請兩岸的蒙古學與西藏學的學者參與。西南民族大學藏學學院的院長萬果先生，在會中發表了《藏傳佛教利美運動的現實意義探析》一文。文中以極為正面的角度看待八思巴與五世達賴等身兼宗教與政治角色的人物，認為他們可算是利美運動的先驅。全文並未提及藏傳佛教宗派間互相在宗見上或是政治勢力的衝突，故在文章的脈絡上對於必須推行利美運動的背景之描述的力道上就稍顯薄弱了。. 第五節研究目的. 透過先前研究動機、問題意識、研究範圍與文獻回顧，次第性的針對本論題的思考。承前述局米胖‧嘉揚南傑嘉措所歸納之五大方向，接下來應敘述「有何必要」，相當於欲透過本文達致何種目標，以及其目標的重要性為何？在考察先前針對利美運動的研究後，發現過去研究的成果除了對人物、宗派、發生原因及影響外，尚有本文或可補充之處。為此，歸納出下列幾點研究目的：. 9.

(15) 一、. 透過利美的字義與佛經上的相關紀錄，釐清利美的意涵。進一. 步針對十九世紀時，利美運動倡導者的實際行動之考察，反思目前台灣信眾對於利美觀念，除凸顯出彼此的差異性外，並提供意欲以利美為信仰態度的人，較為正確的信仰模式。二、. 佛教在藏區流傳的過程當中，歷經多次的衝突與對立，其原由. 與衝突模式為何？探討利美運動產生之背景，包括政治、地理與文化等因素。利美運動如何解決衝突？是否仍有反對利美的聲浪？利美運動為藏傳佛教帶來甚麼效應及影響？。三、. 目前藏傳佛教已經在世界各地傳播開來，同時藏區的政治局面. 也變得比十九世紀時更為詭譎，利美思想在目前的藏傳佛教界，其發展的空間與模式為何？. 第六節研究方法、理論基礎與研究架構. 研究方法、理論基礎與研究架構相當於局米胖的寫作策略中「整體攝要」的部分。相對於前述的定義而言，整體攝要則是要將整體的概念分門別類地呈現，類似於亞里士多德所談的區分。區分的目的是使人對某事物有較清晰的概念，以便更詳細知道該物的性質。他與定義的目的是相同的，只是使用的方式不同﹔定義是把組成的部分加以綜合，區分則剛好相反：把整體加以分析，分解成所組成的部分。 13也就是研究方法和理論架構當作區分工具，將整體加以分析，同時也讓全文文脈得以流暢。而研究架構則為在整體被區分開來之後，將被分析的討論的各項內容大綱。. 一、. 研究方法. 本文的研究方法，採取以「史料學」和「義理分析」兩種研究為主。史料，初步意指歷史的或過去的資料，包括文獻資料和文物資料，是研究、. 13. 曾仰如，《亞里斯多德》， pp.73- 74。 10.

(16) 解釋和編纂歷史所用的資料。顧名思義，史料學，是對史料的研究，可分為狹義和廣義兩種做法。狹義的史料學，主要是蒐集、彙整、梳理、分類、評介、鑑別或篩選在研究某一學門、學科、時代、區域、人物、概念或學派所切要的或基本的史料，將其轉成由語言文字構成的文本。 14考察西藏相關歷史或傳記等文獻時，不難發現其中夾雜著大量神話或主觀的宗教經驗，增加了判別的困難度。就此，依據柯靈烏（ Robin G. Collingwood,1889 － 1943）的說法：歷史學家需要對他所討論的人物之心境，對他們行動背後的思想，具有一種富於想像力的了解（ imaginative understanding）。 1 5 西藏的歷史與傳記，大抵也是以這樣方式被記載下來。針對這樣的困境，Keith Jenkins 提出兩點研究方法上的建議，第一點是自省的研究法。透過對歷史編纂方式的研究，分析紀錄者寫下歷史的方式與內容，探究過去與歷史之間的區別。第二點有助於實現對歷史問題和歷史工作的懷疑性和批評性自省研究法的，是選擇一個適合這樣做的內容。當然，過去隨時準備滿足任何想解釋的人，所以過去的任何一個部分都可以是適合的內容。如果現在最好是被解釋成後現代，那麼我們喜歡的歷史的內容，應該是針對這個現象的研究。也就是說，通過對後現代主義在方法論上正確的看法，可以針對「歷史是甚麼？」這個問題找到正確和可行的答案系統。 16 利美運動的衝突點中有部分是關於佛教義理的見解分歧所致，故就本文在歷史資料的解讀之外，仍需輔以義理分析的方法。就歷史或經論文獻所提供的資料基礎上，對於文獻上的文字加以解析，以掌握其句型結構、文法、思想與意義。本文就以上兩種研究方法，首先鋪陳藏傳佛教的宗教衝突模式，也就是前弘時期與後弘時期的宗教衝突背景、原因與各宗派的理論主要分歧點。透過不同角度下所書寫的歷史文件，試圖探究過去的實情。接著考察利美運動前的歷史人物，解決衝突的模式。之後探索利美運動的發生背景與過去狀況做對照。透過對人物傳記或其著作的論書的分析，了解利美運. 14. 蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》，台北：法鼓文化， 2006 ， p. 148 。《何謂歷史》， p. 119 。 16 Ke it h Jenk ins ，賈士蘅譯，《歷史的再思考》台北：麥田， 1996， pp. 157 -159 。 11 15.

(17) 動的精神與實際貢獻。最後將進一步討論利美運動在當前發展的實況。. 二、. 理論基礎. 根據藏傳佛教發展與利美運動的特色，本文採用的理論基礎有二，其中以宗教復興運動理論為主與社會衝突理論為輔。 I.. Anthony Wallace 對復興運動的定義是－社會成員通過深思熟慮的、有組織有意識的努力去建構一個更為滿意的文化。 1 7 他將完整的復興過程排列出順序－穩定階段、個人壓力增長階段、文化畸變階段、復興階段與新的穩定階段等五個過程 1 8。其中內容簡述如下： 1. 穩定階段：對絕大多數的人而言，文化的認同使社會系統的成員，將變化的壓力維持在能夠容忍的範圍內。在進度相對緩慢的文化變化之穩定階段中，只要新的手段不和滿足需求的舊手段產生重大衝突，若捨棄舊手段也沒有降低對需求的滿足感，同時也沒有其他的需求，在此狀況下，逐漸改變的生活與迅速變換的滿足需求的手段，都會被原本的社會結構接受。 2. 個人壓力增長階段：歷經若干年穩定階段的緩步改變，原本減輕壓力的方法其效果開始下降。諸如文化移入所導致的內部文化衝突、軍事攻擊、政治、氣候或甚至對初民來講動植物群的變化，都足以影響整個文化系統的功能。外在環境硬是逼得原本的文化系統難以招架，人們開始將它看作不適當的。 3. 文化畸變階段：在這一個階段當中，過去的方式與價值標準已經失效。人們對於前景感到憂慮而長期受到壓力，不同的人對此做不一樣的反應。僵化的人寧可忍受而不願改變﹔善於變通. 17. Ant ho ny Wa llace ，金澤、宋立道、徐大建等譯，〈復興運動〉，《 20 世紀西方宗教人類學文選》，上海：上海三聯書店， 1 99 5， p. 914。 18 金澤，《宗教人類學導論》，北京：宗教文化， 2001 ， p. 324。 12.

(18) 的人則利用各種生存之道讓自己得以適應改變。但是更多人是陷入一種社會性的頹廢，例如酗酒、消極態度、暴力、親屬或性道德墮落，甚至有種種身心機能或精神失調的狀況產生。各利益團體間以暴力取代原本的相互信任，脅迫他人做僅僅有利於單方面的事情。這些轉變使社會中的不平衡狀態變本加厲，並使得組織化逐漸瓦解。 4. 復興階段：面對上述的瀕臨毀滅的社會狀態，必須藉由復興運動將社會恢復穩定。而這些復興運動，通常帶有強烈的宗教色彩，它在功能上有下列幾點連續發展的要素： A. 重建意象：依照 Anthony Wallace 的見解，宗教復興運動最初通常大多由個人表達在一個或數個幻視中。最為宗教復興運動創始者的先知，往往感受到將其經驗傳播給別人的召喚，他可能已經具備了確定的傳教的或救世主的責任感。一般說來，在經驗到幻視不久後，他還會在人格上表現出激烈的內在變化的跡象：長期慢性疾病消失了、生活方式更加積極且富有意義、對人際間關係更具信心了或放棄了嗜酒之類根深蒂固的習慣。 19 B.. 傳播：經歷幻視意象的人，對於自己身為傳教者或救世主的責任感，促使他向廣大群眾傳播福音。以意象作為手段或途徑，解救個人精神並重塑社會文化，強調舊系統曾允諾的利益已不具意義。. C.. 組織化：創始人、門徒與一般信徒等，是宗教組織的三個要素。然而宗教復興運動中最重要的人物－創始人，縱使擁有個人的宗教領袖魅力，也不免死亡的來臨。於是宗教權力的傳遞方法，邁向常規化與官僚化的方向前進，亦即權力必須通過合法、合理的制度實踐其行使權。. D. 調適：復興運動幾乎無可避免地會遭受到來自社會內部的權力集團、或是佔支配地位的外來社會代表人的強硬反 19. 〈復興運動〉，《 20 世紀西方宗教人類學文選》， pp. 922- 923 。 13.

(19) 抗。此時面對反抗壓力，必然做適當的調節策略，以維持生存空間，如教義的修改、利用政治和外交的手段或甚至使用武力。 E.. 文化改造：隨著宗教復興運動的開展，其影響力直接滲透到兩種層面。一是直接影響大多數的群眾，另一則是在複雜社會中影響重要的社會控制技術機構，如權力、軍事機構或通訊媒介等，藉此帶來了社會文化的改造。某種程度上，復興運動創造一種新的文化，並且在一段時間內將各種或多或少不相容的特性結合，形成一種新的社會狀態。. F.. 常規化：如果新文化所帶來的行動綱領對於減少世俗領域上的壓力消除有實際幫助，那麼它就可能在各種經濟、社會、政治制度或習俗中得到常態性的確立。如此一來，復興運動的功能將會由原本的改革和創新轉為保守與維護。. 5. 新的穩定階段：當宗教復興運動歷經了文化改造與常規化之後，在其所建立的新文化系統運轉良好的狀況之下，同時在復興運動中形成的組織機構已透過制度化，轉變成一個複雜且具有各種功能的機器。這就可以說已經確立了新的穩定狀態。在新的穩定狀態下經過一段時間之後，權力形式由合理合法性轉變成建立在傳統觀念的形式。亦即轉變成以慣例、先例或風俗習慣來取得權力的合法性。當此一社會越來越變得被傳統所束縛而益加停滯的時候，就等於為下一位超凡的宗教領導者的誕生播下了種子。因此，復興運動是在社會發展過程中不斷地循環著的。 II. 藏傳佛教的教理以慈悲為成佛基礎。然而在其宗教發展過程當中卻不乏與本土信仰的衝突，或是藏傳佛教本身宗派之間的互相攻訐。其中教理與實際作為產生如此巨大的差距，該如何理解？故此，藉由社會衝突理論作為此行為的理論基礎。 Georg Simmel （ 1858－ 1918）認為，超越了個人性的客觀化鬥爭似乎要比直接關於個人問題發生的衝突更劇烈、更冷酷無情。當個人作為群體 14.

(20) 或理想的代表進入超個人性的衝突時，他們具有一種高尚感和正當感，因為他們的行為並不是為了自私的原因。同時參與超越個人利益衝突的人們，會更賣力地進行鬥爭，因為他們不受個人自我克制規範的約束。 2 0 這種自我認定高尚的態度，在對個人宗教信念的維護上，會更加顯露無遺。. 三、. 研究架構. 本文架構分為六章：第一章緒論：從研究動機開始引發問題意識，再由廣泛的問題意識透過研究範圍的限制，將本文主題凸顯。接下來透過研究成果回顧，檢討目前相關研究中尚未完成，或是尚待補充的研究問題，而構成研究目的。之後依照研究目的，決定研究的方法與理論基礎，才能在最後規劃出研究架構。第二章前弘時期的宗教衝突：考察佛教傳入藏地的歷史，及其初傳時所受到本土信仰的反抗情況。在佛教穩固的在藏地站穩宗教地位的時候，佛教內部發生的教義論爭與其解決方式。考察兩種衝突的異同，以及之後個別的發展走向。第三章後弘時期的宗派衝突：本章分爭論與和解兩個方向探討，爭論部分有新舊譯密宗之爭、自空與他空之爭、延續至後弘時期的頓漸之爭以及政治介入的宗派之爭。和解部分則舉出在此時期宗教領袖對於和解所提出的相關見解，以及實際達到的成效。第四章利美運動的開展：首先，從字面與佛教經典定義利美的含意。接著考察利美運動前，康區的宗教氛圍與政治人物的對宗教的態度。之後，簡介利美運動發起者與參與者，並且從其傳記中探究利美運動的肇發因素。再來考察反對者的與支持者的辯論。最後總結利美運動在十九世紀時的實際貢獻。第五章當前的利美思潮：將四川色達喇榮五明佛學院、欽哲轉世體系與達. 20. 科塞，孫立平等譯，《社會衝突的功能》，台北：桂冠圖書公司， 1991 ， p. 124 。 15.

(21) 賴喇嘛作為三種討論樣本。考察其思想來源、傳播方式以及目前利美思想的困境。第六章結論：對本研究提出成果概要，檢視研究結果是否對於研究目的提出確切的回應，以此作為本文的總結。. 16.

(22) 第二章前弘時期的宗教衝突. 第一節吐蕃政權與苯波吐蕃王朝的建立過程與本土信仰有著密不可分的關係，雖然苯波經典的相關記載內容不完全相同，但是其主軸都不約而同地提到第一位王聶赤贊普（ གཉའ་ཁི ་ བཙན་པྟོ ། ）來自天界。據說他到達人間的第一站是江妥神山，該地方位於目前西藏自治區林芝縣境內，直至今日此山仍然受到苯波信徒的崇拜。由佛教徒所編纂的史籍則把聶赤贊普的來源，與釋迦族扯上關係。這與說他從天界來一樣，是一種穿鑿附會，其目的是為了將贊普與佛教拉近關係的手段。若是聶赤贊普是釋迦族的話，那麼他又怎麼會幫助苯波發展而不是將佛教傳入呢？但佛教史籍對聶赤贊普是以人的身分來描寫，並且解釋苯波之所以會認為他是藉由天梯下凡人間，是因為當時聶赤贊普的語言與當地人無法溝通，而當被問到從哪裡來的時候，手恰好指著天，就這樣被認為是從天界下凡的人了。之後，便由六位當地有名望的人與十二位苯波智者共同將他尊為第一任國王。「聶」（ གཉའ། ）在藏文中是肩頸的意思 ﹔ 「赤」（ ཁི ། ）的藏文意思則為高座。兩個字合起來看可以說「以肩為座」或是「將高座架於肩上」，兩者都生動地傳達出當時聶赤贊普被當地人抬回領地為王的情況。《賢者喜宴》、《西藏王臣記》、《西藏王統記》、《柱間史》 2 1 等史籍都對聶赤二字做類似的認定。但也有人反對這樣的解釋，大陸藏學學者頓珠拉杰認為：聶赤二字肯定不是現代藏語中所能解釋的涵義。而認定其為象雄（ ཞང་ཞུང་།）語的音譯，因為「赤」字在象雄語裡是指天。再者聶赤以後的四十幾位贊普的名字中絕大多數都帶有 21. 本書的漢譯版書名為《西藏的觀世音》，由於是由阿底峽在大昭寺寶瓶柱頂上發現，故被稱為《柱間史》，也稱為《松贊干布遺訓》。 17.

(23) 「赤」。他們都是吐蕃帝國的國王，他們的名字應該有高層次的神職人員來取。而吐蕃早期的高級神職人員都是雍仲苯教徒，且都與當時象雄王國有密切關係。在這種狀況下，把吐蕃的贊普名字帶入一些象雄的辭彙是理所當然的事。 22 不管聶赤的本意為何，都可以從不同的歷史文本中推測，苯波神職人員對於早期贊普取得政權有莫大的助益。從此之後，苯波在吐蕃取得相當大的政治影響力。在《土觀宗派源流》（ ཐུའུ་བཀྭན་གྲུབ་མཐའ། ）中曾根據記載王統的一些古籍而敘述道：「自聶赤贊普到赤妥吉贊間的二十六代王統，都以苯波治理國政。」2 3 五世達賴《西藏王臣記》裡還說到西藏古代有「敦那敦」（ མདུན་. ན་འདྟོ ན ། ）的職位（常在贊普跟前專司占察天象神意以卜吉凶之人）。 2 4 根敦瓊培（ དགེ ་ འདུན་ཆྟོ ས ་ཕེ ལ ། ， 1903－ 1951）的《白史》指出：「敦那敦是從梵語補熱黑答（ པུ་རྟོ ་ ཧི ་ ཏ། ）譯出，是印度輔助國王者之名，謂國王前，有述說星曆、吠陀之婆羅門教師，此即彼職位之名稱。後世智者，多誤為二大臣之名稱。昔藏王前，亦有名孤苯（ སྐུ་བྟོ ན ། ）者，似即敦那敦之職位。」 2 5 由此可知，當時的藏王藉由苯波祭師的神秘儀式，達到控制領地的目的。這些祭師以唱出神話或謎語的方式，來為求問者解答吉凶禍福。《西藏王臣記》說：「王族世系，共二十七代，在其位時，咸以苯、仲、德烏三法治理王政。」 26其中苯當然是意指苯波神職人員 ﹔ 仲是故事或預言﹔德烏為. སེ འུ །. སྒྲུང་།. 的音譯，意為神話. 的音譯，其意思是謎語。這樣的說唱方式除了可. 以達到宗教宣傳的功能之外，也容易被游牧的庶民們所接受。. 22. 頓珠拉杰，《西藏本教簡史》，拉薩：西藏人民出版社， 2007， pp. 15 -16 。 ཐུའུ་བ ཀྭན་བླྟོ ་ བཟ ང་ཆྟོ ས ་ ཀི ་ཉི ་ མ།，《 གྲུབ ་ མཐའ་ ཐམས ་ ཅད་ ཀི ་ ཁུངས ་དང་ འདྟོ ད ་ ཚུལ་སྟོ ན ་པ་ ལེ ག ས་བ ཤད་ཤེ ལ ་ གི ་ མེ ་ ལྟོ ང ་། 》，蘭州：甘肅人民出版社，1984，pp.380- 381。「གཉའ་ཁི ་ བ ཙན་པྟོ ་ ནས་ཁི ་ ཐྟོ ག ་རེ ་ བ ཙན་ བར་ གི ་ རྒྱལ་ རབས ་ཉི ་ ཤུ་ རྩ་ དྲུག་ ལ་ ཆབ ་སི ད ་བྟོ ན ་གི ས ་ བསྐྱ ངས ་ ་་ ་། 」。 24 王森，《西藏佛教發展史略》，北京：中國藏學出版社， 2010， p.1。 25 根敦瓊培，法尊法師譯，《白史》，蘭州：西北民族學院研究所， 1981 ， p.9 。 26 五世達賴喇嘛，劉立千譯，《西藏王臣記》，北京：民族出版社， 2000 ， p. 11 。 18 23.

(24) 當時的吐蕃王朝並不是中央集權的統治型式，贊普只是所有領主一起擁戴的共主而已，彼此的關係並不穩固。再加上交通不便而幅員遼闊，僅能藉由舉行週期性盟誓的方式，聯繫贊普與各部落領主之間的忠誠關係。盟誓的儀式，以具有濃厚的苯波色彩的方式舉行，對動物施以虐殺，並且要求各領主們立誓不得背叛，否則自身下場也將如那些動物一樣。根據《舊唐書》記載：與其臣下一年一小盟，刑羊狗獼猴，先折其足而殺之，繼裂其腸而屠之。令巫者告於天地山川日月星辰之神雲：「若心遷變，懷奸反覆，神明鑒之，同於羊狗。」三年一大盟，夜於壇墠之上與眾陳設餚饌，殺犬馬牛驢以為牲，咒曰：「爾等咸須同心戮力，共保我家，惟天神地祇，共知爾志。有負此盟，使爾身體屠裂，同於此牲。」 27 即使如此，這些盟誓也不過是形式上而已。贊普與各部落領主的結合，必須靠共同利益而互相結合。在此同時的苯波，也尚未形成一個組織性完整，理論發展成熟的宗教。他們最重要的功能就是協助上位者以近於巫術的儀式，在意識型態上威嚇與控制下層單位或人民。這對當時仍尚未有文字的部落民族來說，是最有效的管理工具之一。吐蕃政治與本土信仰在當時，算是以一種互利共生的型式存在著。不論佛教徒或是苯波撰述的歷史書都承認，聶赤贊普時所遇到苯波是屬於原始苯波，而這類苯波在佛教史籍分類上被稱為篤苯（ འརྟོ ལ ་བྟོ ན ། ）。「篤」是音譯，意思為附身，也就是說這時期的苯波，主要由神職人員接受神靈附身而做一些禍福的預測供祀儀軌。後來發展的苯波皆是以此為基礎，經過時間的累積慢慢地增補內容，而有後來的洽苯（ འཁྱར་བྟོ ན ། ）和局苯（ བརྒྱུར་. བྟོ ན ། ）。「洽」的意思是流浪，故洽苯是外來的苯波。洽苯的儀式，則主要有除災巫術、超薦亡靈、鎮壓除煞以及各種占卜方式為主。若依照後來苯教九乘的分法，篤苯和洽苯應屬於因苯（ རྒྱུའི ་ བྟོ ན ། ）或因乘，「因」是指其為. 27. 劉昫，楊家駱主編，《新校本舊唐書附索引六》，台北：鼎文書局， 1998 ， p. 5220 。 19.

(25) 因地凡夫所修，為了追求世俗滿願而做。「局」是翻譯的意思。其翻譯所依據的文本有自象雄傳來的苯波經典，也有改編自佛教經典的作品。這種形式的苯波被稱為果苯（ འབྲས་བུའི ་ བྟོ ན ། ）或是果乘，透過果乘教法的學習獲得覺悟的果位。繼聶赤贊普之後，第二代藏王穆赤贊普（ མུ་ཁི ་ བཙན་པྟོ ། ）從象雄邀請了一百零八位苯波大學者，並在衛藏地區創建了三十七座苯波聚會所（ འདུ་. གནས། ）。 28 許多苯波的文獻都說穆赤贊普本身是一位苯波的修行者，由於他本身的信仰虔誠帶動了整個吐蕃地區信仰苯波的風潮。但其實苯波的修練法門，在當時應該尚未出現。可以推測穆赤贊普的大力推動，可能使得苯波的信仰不只在王室間流傳甚至已遍及民間。前面提過，歷代藏王的身邊，有個稱為孤苯的職位，在苯波的史籍中常稱其為孤辛（ སྐུ་གཤེ ན ། ）。「孤」是敬詞。而「辛」字則來自傳說中苯波的創始人辛饒（ གཤེ ན ་རབ། ）。孤苯的地位相當的特殊，可以從其身、語、意中各有的三標誌來考察：身的三大標誌為： 1.不修剪髮髻。 2.在額頭上的白絲綢可插上雄鷹輕盈優美的羽翎。 3.在雪猞猁所製的裘襟上縫製虎豹及草豹皮的衣領 ﹔ 語的三大標誌為： 1.上師沒言語前君臣誰都不得言語。 2.早晨進餐時，沒聽到上師敲擊鼓和鈸的三聲前，君臣誰都不得進食。 3.沒聽到上師的三首歌以前，君臣誰都不得唱歌 ﹔ 意的三大標誌是： 1.對上師爭吵便破其口、對其翻白眼便剜其眼、對其皺鼻便斷其鼻、攻其身而懲其九百倍、竊其物而罰其七倍。 2.在收稅上與國王同等。 3.在座次排序上，國王居中，上師居右首，大臣居左首，民眾居於台下。 29 由此可知，在某些情況下孤苯受到的尊重直逼藏王，這對政治領導而言具有相當大的威脅性。藏王把孤苯尊為國師的習慣，延續到第八代藏王止貢 28. 才讓太，〈苯教賽康文化再探〉，《中國藏學 2001 年第三期》，北京：中國藏學雜誌社， 2001 ， p.72 。該考據引用自 ཤར་ རྫ་བ ཀྲ་ ཤི ས ་ རྒྱལ་ མཚ ན། ，《 ལེ ག ས ་བ ཞད་རི ན ་པྟོ ་ ཆེ འི ་ གཏེ ར ་ མཛོ ད ་ དཔྟོ ད ་ ལྡན་ དགའ་པའི ་ ཆར ། 》，北京：民族出版社， 1985 ， p.167 。 29 丹增朱札，《大乘覺悟道雍仲苯教常識》，北京：民族出版社， 1996， p.168 。 20.

(26) 贊普（ གི ་ གུམ་བཙན་པྟོ ། ）開始起了微妙的變化。在止貢贊普以前的贊普被稱為「天座七王」（ གནམ་གི ་ ཁི ་ བདུན། ），據說這七位王死後都沿著天梯回到了天界，所以被這麼稱呼。止貢贊普是第一個死後的以銅棺丟入江中 30，隔了很久之後才被以墓葬處理的王，而不是以天梯回到天界。這可能是因為止貢贊普本身對苯波的不友善，以及死於非命而導致的結果。據苯波《俱舍音釋》稱：「止貢贊普的祖父們尊敬苯教法師，提供優厚待遇，他也效法。結果使得孤辛們權力膨脹，威脅到贊普的地位。當時傳言：『沒有辛苯發話，王不敢降旨，大臣不得議事。不唱辛苯歌舞，君臣不歌舞。』最終導致大辛苯法師凌駕於贊普之上。於是，大臣勒贊協等對止貢贊普說：『頭上的帽子過大，會累得汗流浹背﹔美食吃得過多，也會引起反胃﹔聽任別人的蝨子爬到自己的腿上，最後他會爬上您的頭。現在贊普與諸苯教師長權力相當，如果這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去，大概贊普不會下令殺死苯教師們，那麼就下令將苯教師們驅逐到邊遠地方去吧。』」 3 1 之後，還有其他的臣子也附和前面的說法。贊普把這些話給聽進去了，於是就找來境內的苯波們，向他們說：「現在苯教的孤辛地位過高，直接威脅王權。所以，決定驅散在吐蕃本土類的苯教辛波。允許把從事拉苯儀式的四種祭祀（ ལྷ་བྟོ ན ་སྟོ ་ བཞི ། ），以及吉木布蘭擦、格庫替盆、策米綠冬等苯波可以繼續留在王室內作為我本人的孤辛，其餘所有辛波都. 30. 藏族習慣中早夭而死的孩子或是一些身分卑賤的人死後才會水葬。故此，歷史上或是當時的人對止貢贊普的貶低是很明顯的。 31 邊巴次仁，〈淺談藏族喪葬文化〉，《西藏研究 2010 第六期》，拉薩：西藏自治區社會科學院， 2010 ， pp. 116- 117 。 21.

(27) 要離開吐蕃版圖。」 32 引起多數苯波信徒的不滿是必然的，但畢竟是藏王強硬的決定，終究不得不服從這個命令。後來，止貢贊普與大臣洛昂（ ལྟོ ་ ངམ། ）的決鬥，也是受到苯波的唆使而導致的。《賢者喜宴》：「外道邪說的苯教，其加持力日減，苯教徒遂請魔鬼擾亂止貢贊普之心。」 33所謂的「加持力日減」應是指止貢贊普對苯波的壓制，使得苯波的影響力受限，如此苯波信徒才懷有惡心進而擾亂贊普。不久，贊普便向洛昂挑釁，最終導致自己被大臣殺死的悲劇。止貢贊普對苯教的壓制並不是完全的將苯波勢力驅除，身邊還留有重要的苯波神職人員。使得身邊掌控大權的苯波巫師有機會和大臣洛昂沆瀣一氣，將止貢贊普殺死。事後，止貢贊普的兒子雖然將洛昂殺了，在繼承為贊普後卻仍然使苯波孤辛保有原來的地位。這種狀況延續到佛法傳入吐蕃前，才再度受到衝擊。. 第二節佛教的傳入. 幾乎所有佛教史都承認在藏王拉托托日年贊（ ལྷ་ཐྟོ ་ ཐྟོ ་ རི ་ གཉན་བཙན། ）時，佛教典籍初次出現在藏地。許多佛教典籍都說當時是從天降下《諸佛菩薩名稱經》（ སྤང་སྟོ ང ་ཕག་བརྒྱ། ）、《寶篋經》（ མདྟོ ་ སེ ་ ཟ་མྟོ ་ ཏྟོ ག ）等聖物。但《青史》（ དེ བ ་. ཐེ ར ་སྟོ ན ་པྟོ ། ）對此做了合理的解釋：內巴班智達說：「由於當時苯波對天空有所喜好，遂說為從天而降。實際是由班智達心海及譯師李替子將這些法帶來。藏王不認識經文，且不了解其意涵。因此，班智達和譯師返回印度。」 34. 32. 頓珠拉杰，《西藏本教簡史》， pp. 22-23 。巴臥 ‧ 祖拉陳哇，黃顥譯，《賢者喜宴》，北京：中國社會科學院民族研究所， 1 98 9 ， p.7 。 34 འགྟོ ས ་ ལྟོ ་ གཞུན་ ནུབ ་ དཔ ལ། ，《 དེ བ ་ ཐེ ར ་སྟོ ན ་པྟོ ། ༼སྟོ ད ་ཆ༽》，成都：四川人民出版社， 1984， p p.63- 64。「 ནེ ལ ་ པ་ པཎི ་ ཏ ་ན་རེ ། བྟོ ན ་པྟོ ་ ནམ་ མཁའ་ ལ་ དགའ་ བས་ ནས་ ནམ་ མཁའ་ ནས ་བ བས ་ཟེ ར ་བ་བྟོ ན ་ གཏ མ་ཡིན་གི ། །དྟོ ན ་ལ་པ ཎི ་ ཏ ་བླྟོ ་ སེ མ ས ་འཚོ ་ དང་ ། ལྟོ་ཙཱ ་ བ་ ལི ་ ཐེ ་ 22 33.

(28) 就此可以看出，佛教典籍以及聖物初期傳入西藏的時候，除了佛教史誇大的說拉托托日年贊，因這些典籍與聖物的輸入而活得很長壽之外，佛教在當時的藏區沒有發生任何影響。松贊干布（ སྟོ ང ་བཙན་སམ་པྟོ ། ，604－ 649）將吐蕃締造成為具備強大武力的政體。他「性驍武、多英略，其鄰國羊同及諸羌并賓伏之。」 3 5《新唐書 ‧ 吐蕃傳》也說：當時「西域諸國共臣之。」 36足見松贊干布的雄才大略與開疆闢土上的成就卓越，他不只在軍事上傲視諸國，在其他治國的重點上也有許多貢獻。藏文字就是他命人參照梵文而創制，讓吐蕃進入文明的時代。他欣羨於尼泊爾和大唐的文化成就以及經濟繁榮，便以和親的方式與他們建立關係。先迎娶尼泊爾國王鴦輸筏摩（ Arhśuvarman）的女兒赤尊公主（ Bhrkuti）為妃，為尼泊爾的工藝輸入建立管道。又為了與唐王朝建立友好關係，在得知吐谷渾郡和突厥迎娶唐室的公主為妃後，也升起與唐朝建立和親關係的想法，卻因為被吐谷渾王離間說禮物太寒酸而沒有得到太宗的應許後，馬上派兵大敗吐谷渾以為洩恨，並且攻打黨項、白蘭諸羌，隨後率領二十萬大軍兵臨松州城下，又派人拿著許多黃金要脅唐室非得嫁公主給贊普不可。在幾年的不斷努力下，終於順利將文成公主迎娶回吐蕃。依據《大唐西域記》介紹尼泊爾王室：「王，剎帝利栗呫婆種也。志學清高，純信佛法。近代有王，號鴦輸伐摩 (唐言光胄 )。碩學聰叡，自製《聲明論》，重學敬德，遐邇著聞。」 3 7 得知，歷代尼泊爾王都信仰佛法，故可以推斷以賢良著稱之鴦輸伐摩的女兒赤尊公主必定對佛法深信不疑，此事恰可以與藏史資料記載赤尊公主篤信佛教的狀況互相印證。而盛唐之時佛教也正流行與整個中國社會，各個宗派與譯經事業蓬勃發展。考察義淨三藏（ 635－ 713）的《大唐西域求法高僧傳》記載玄照法師受到文成公主資助往返天竺求學的事蹟， 38印證了藏文史料說文成公主篤信佛教的事實。 སེ ས ་ ཆྟོ ས ་དེ ་ དག་ཁྱེ ར ་འྟོ ང ས་ པ་ ལ། རྒྱལ་པྟོ ས ་ཡི་གེ ་ མི ་ ཤེ ས ་ཤི ང ་དྟོ ན ་ མི ་ གྟོ ་ བས་ པཎི ་ ཏ ་ དང་ལྟོ ་ ཙཱ ་ བ ་ཕི ར ་ལྟོ ག ་་ ་་ 」。 35 《新校本舊唐書附索引六》， pp.5221 。 36 歐陽修，楊家駱主編，《新校本新唐書索引八》，台北：鼎文書局， 1998 ， pp. 6073。 37 玄奘，《大唐西域記》大正藏第五十一冊，台北：新文豐出版股份有限公司， 20 0 6 ， pp. 910b。 38 義淨，《大唐西域求法高僧傳》大正藏第五十一冊，台北：新文豐出版股份有限公司， 2006 ， p. 1c 。 23.

(29) 據藏文史料記載，兩位公主在入藏都攜帶了大量的佛經、佛像以及一些僧侶。而赤尊、文成兩位公主對於佛教的虔信，當然也會引起松贊干布對佛教的重視與關心。文成公主在剛嫁入吐蕃的時候，對於當地風俗文化並不適應。對此，贊普也有其因應措施。《舊唐書》就舉了一個例子：「公主惡其人赭面，弄贊令國中權且罷之。」 39吐蕃赭面的習俗其來有自，由於生活在高山峻嶺之地，塗上紅顏料有防曬之效，但公主的不習慣促使松贊干布硬生生的禁止赭面。不僅如此而贊普也配合公主「自亦釋裘氈，襲紈綺。」 40. 甚至之後自己對於中華文化更加喜愛之後，還派遣「酋豪子弟，請入國. 學以習《詩》、《書》，又請中國識文之人典其表疏。」 4 1 一方面為自己的政體建立完善的典章制度，更為吐蕃注入人文新血。相較於過去的贊普，松贊干布為了兩位異國公主建立大小昭寺的舉動的確算是對佛教展現了前所未有的支持。大昭寺的建築風格揉合了漢地與尼泊爾特色，並且以藏地民族樣式為主。據《柱間史》記載：按照尋常人家宅舍，打四方地基，大小如同一只木筏﹔按照世俗人家房屋，做百格窗櫺﹔按照苯教徒習慣，地平上鑲嵌了卍字形圖案﹔按照出家人習俗，殿堂內裝飾得如同妙香室 ﹔ 按照咒師儀軌，殿內繪製了十忿怒明王壇城。 42 由此可知，松贊干布在作為皇家主要寺廟的大昭寺，注入了自己對佛苯兩教能夠達到宗教融合的政治期待。據說精通堪輿的文成公主認為吐蕃的地勢像是一個魔女仰臥的樣子，便建議松贊干布在魔女的兩肩及兩胯骨、兩肘與兩膝、雙手掌與雙腳掌等處分別建立、四鎮邊寺、四重鎮寺及四鎮肢寺等十二所寺廟。據《西藏通史》的觀點，松贊干布亟需一種系統更為完善的宗教理論為其統治服務，並迅速把這種統治理論在全吐蕃範圍內廣泛傳播。 43 這些寺廟正提供了這樣的功能。藏文史料記載松贊干布為統治頒 39 40 41 42 43. 同註 35， p.5222 。同前註。同前註。阿底峽掘藏，盧亞軍譯，《西藏的觀世音》，蘭州：甘肅人民出版社， 2000 ， p.220 。克珠群佩，《西藏佛教史》，北京：宗教文化出版社， 2009 ， p. 21 。 24.

(30) 布了典章制度與法律，其中法律的十六項人世淨法（ མི ་ ཆྟོ ས ་ཆེ ན ་པྟོ ་ གཙང་མ་བཅུ་. དྲུག ）裡，有十項內容是依據佛教的斷除十不善法規定為基礎，松贊干布以宗教戒律作為政治統治不啻為是一種方便而可行的手法。縱使松贊干布建立了佛寺，佛教在藏地的基礎仍然是十分薄弱的。這些佛寺大多只有供奉佛像，沒有僧侶常住。雖然兩位公主都帶了一些僧侶入藏，然而卻沒有藏人在當時出家的記載，出家戒律沒有流傳，也意味著佛法沒有真正廣為吐蕃人民所接受。松贊干布死後，陸續繼承贊普的芒松芒贊（ མང་སྟོ ང ་མང་བཙན །，646－ 676）和杜松芒波杰（ འདུས་སྟོ ང ་མང་པྟོ ་ རེ ། ，676－ 704），對於佛教沒有特別的建樹。直到赤德祖贊（ ཁི ་ ལྡེ ་ གཙུག་བརྟན ། ，704－ 755）掌權的時代佛教才再度興起。赤德祖贊在襁褓中即贊普位，由祖母沒盧氏（ འབྲྟོ ། ）家族的墀瑪蕾（ ཁི ་ མ་ལྟོ ད ། ，?－ 712）代為執政。在祖母墀瑪蕾的主導下，於贊普六歲時（ 710）為他迎娶金城公主（ 698－ 738）至邏些（今之拉薩），此一政治婚姻為佛教在藏地的復甦帶來了一線希望。據說金城公主到達吐蕃後，就急著要拜謁文成公主帶來的釋迦佛像，在芒松芒贊和杜松芒波杰兩代佛教的沉寂期，就把這尊佛像移至別處了，一時之間遍尋不著。後來，公主到大昭寺參拜時，偶然間手摸到一座牆，於是「金城公主用手敲擊南上方的下部，遂顯出一道裂縫，繼而挖鑿之，門被打開，得見所放之釋迦像。」4 4 此次的拜謁，首開謁佛供養儀式之例。除此之外，金城公主也將漢人喪葬儀式「做七」帶入吐蕃。《賢者喜宴》記載：「往昔大臣死時無應享受之食品。（金城公主）說：『我漢地因佛法弘揚，故人死則有七期（ བདུན་ཚི ག ས། ）（之祭）。吐蕃佛法尚未發展，故大臣應當憐憫。』 45 於是，就在當時建立了吐蕃做超薦佛事的習慣。約在金城進藏後二三十年間，西域于闐等地曾發生排擠佛教的情況，有不少佛教徒到新疆東南部當時由吐蕃控制的地區，赤德祖贊下令收容並供養這些僧人，並且把他們請到拉薩去。 46同時，為他們建立寺廟作為安身之處。此外，赤祖. 44 45 46. 巴臥 ‧ 祖拉陳哇，黃顥譯，《賢者喜宴》， p.94 。同前註。王森，《西藏佛教發展史略》，北京：中國藏學出版社， 2010， p.5。 25.

(31) 德贊還命人「從漢地迎請來很多和尚」 47。並且派人自漢地翻譯《金光明最勝王大乘經》與《律差別論》等經典。 48 據《賢者喜宴》記載，赤德祖贊曾派人至岡底斯山迎請佛密 ( སངས་རྒྱས་. གསང་བ། )與佛寂（ སངས་རྒྱས་ཞི ་ བ། ）等兩位印度佛教大師到吐蕃，但沒有被應允。 49. 使者帶回兩位所送的經論回吐蕃，藏王為了供奉這些經典，在存放經卷. 的庭院內建立五神殿（ ལྷ་ཁང་ལྔ། ），此即拉薩卡查（ ལྷ་ས་མཁར་བྲག ）、查瑪珍桑（ བྲག་དམར་མགི ན ་བཟང་། ）、秦浦囊熱（ མཚི མ ས་ཕུ་ནམ་རལ། ）、查瑪嘎如（ བྲག་དམར་ཀ་ར། ）、梅恭吉內（ མས་ཁྟོ ང ་གི ་ གནས། ）。 5 0 其實，赤德祖贊對於佛教的幫助，仍然沒有讓佛教真正在吐蕃生根茁壯，也就是當時還沒有藏族人出家受戒的紀錄。在唐開元年間，來自新羅的僧人慧超（ 704－ 783）曾前往印度諸國巡禮，經過吐蕃。他在《往五天竺國傳》中提到，「東吐蕃國 … 總不識佛法，無有寺舍。」51 可見，赤德松贊執政時期的佛教在吐蕃的民間仍是無足輕重的。. 第三節從佛苯之爭到佛教的地位穩固. 即使來自於王室對於佛教支持的舉動仍然不足以撼動苯波治國的地位，已經足以令一些原本握有政治決定權的苯波開始不安起來。大約在外來佛教僧侶進入吐蕃三年後，發生了一次嚴重的天花大流行，金城公主本身也在這次的瘟疫當中喪命。支持苯波的大臣們，藉口這些僧侶是發生瘟疫的原因，就把他們趕出吐蕃。赤德松贊去世後，赤松德贊（ ཁི ་ སྟོ ང ་ལྡེ འུ ་བཙན། ， 742－ 797）繼位，大權旁落於舅臣瑪尚仲巴杰（ ཞང་བླྟོ ན ་མ་ཞང་གྟོ མ ་པ་སྐྱེ ས ། ）的手中。《拔協》（ སྦ་བཞེ ད ། ）說，. 47. 《 དེ བ ་ཐེ ར ་སྟོ ན ་པྟོ ། 》， pp.6。「 རྒྱའི ་ ཡུལ་ ནས་ ཧྭ་ ཤང་ མང་པྟོ ་ སྤྱ ན་ དྲངས་ ་་ ་། 」。《西藏佛教史》， p.38 。 49 詳細過程請參閱：陳又新，〈《致吐蕃臣民與僧眾書》略探〉，《中國藏學 2011 年第 1 期》，北京：中國藏學研究中心， 2011 ， pp.42- 70。 50 同註 44 ， p. 93 。 51 慧超，〈往五天竺國傳〉，《遊方記抄》大正藏第五十一冊，台北：新文豐出版股份有限公司， 2006 ， p.977 a。 26 48.

(32) 「父王於羊卓巴園從馬上掉下來摔死了。」 5 2 對照《敦煌本吐蕃歷史文書》在赤德祖贊身亡的那年寫道，「以兵力捕殺謀害父王之元兇」 5 3 這句話，可以得知赤德祖贊應算是死於非命。這件事情被瑪尚仲巴杰為首的苯波勢力加以渲染，他們宣稱：國王所以短命而死，都是奉行佛法的報應，實在不吉祥。佛法說來世可以轉生，乃是騙人的謊言。為了消除今生的災難，應該信奉苯波教。誰若再行佛法，定將他孤伶伶的一個人流放到邊荒地區去！從今以後除苯波教外，一律不准信奉其他教派。 54 之後，便開始實施一連串破壞佛教的動作。毀壞寺廟、驅趕僧侶、頒定不准信奉佛教的律法等。一時之間，原本供佛的殿堂，變成了屠宰場，「屠宰牲畜之後，即將牲畜之皮蓋於泥塑神像之上，神像手中托著牲畜的內臟及羊的腔體。」 5 5 在政治上，「信奉佛法的大臣芒和白兩人等被治罪殺害。」 56. 於是，對於佛教的信仰便只能轉入地下。據《拔協》記載，拔賽囊（ སྦ་གསལ་. སྣང་། ）在自己兩名子女過世後，曾在一隱密處找到一位漢族和尚，向他請教七期之祭的真實性。在漢族和尚為他的子女舉行超渡儀式之後，拔賽囊便開始向那位法師學習佛法。之後，他更向年少的赤松德贊提出前往印度和尼泊爾求取佛法的要求。為了避免反佛大臣的阻擋，赤松德贊派他去芒域擔任官員。另外一方面，赤德祖贊派去唐朝學習佛法的桑喜（ སང་ཤི ། ），在回到吐蕃後，眼見佛教被政治力破壞，便將從唐朝帶來的經典暫時埋於山洞中。當赤松德贊年長後，為了確保掌握原本就該屬於自己的政治權力，其第一件要務就是懲治專權獨斷的瑪尚仲巴杰。大臣桂墀桑雅拉（ བླྟོ ན ་ཆེ ན ་འགྟོ ས ་. ཁི ་ བཟང་ཡབ་ལྷག ）在這個行動中，扮演重要的角色。佛教史把他寫成一位擁佛 52 53 54 55 56. 拔賽囊，佟錦華、黃布凡譯注，《拔協》，成都：四川民族出版社， 1987 ， p. 8。王堯、陳踐譯注，《敦煌本吐蕃歷史文書》，北京：民族出版社， 1992 ， p. 155 。《拔協》， p. 8。同註 44 ， p. 105 。同註 52 ， p. 9。 27.