國立臺東大學教育學系 教育行政碩士在職專班
碩士論文
指導教授：張如慧 博士
凡人/神將─青少年參與陣頭經驗之研究
研 究 生： 蔡淑婷 撰
中 華 民 國 一 ○ 五 年 六 月
國立臺東大學教育學系 教育行政碩士在職專班
碩士論文
凡人/神將─青少年參與陣頭經驗之研究
研 究 生：蔡淑婷 撰
指導教授：張如慧 博士
中 華 民 國 一 ○ 五 年 六 月
誌謝辭
兩年的時間，真的很快！白天是老師，晚上當學生，這種身分的轉換，是很 奇妙的經驗，我很享受與教授及同學們研討分享的美好時光，雖然得寫一堆報告、
繳一堆作業、準備考試，常常弄到筋疲力竭，卻也讓我感到過得很充實！
首先，要感謝就是我的指導教授張如慧老師，您不斷地引導啟發我如何思考，
給我很大的揮灑空間，每當陷入膠著腸枯思竭的時候，您的提點與激勵，就是支 撐我堅持下去的動力，許許多多的肯定與關懷，暖暖地在我心田已發芽開出了花 朵，我真是一位幸福的學生，謝謝您溫柔有力的鼓舞。
其次，要感謝口試委員陳教授玉珍與蔡教授東鐘的不吝指點，讓我更清楚自 己的盲點，激發我更多的成長，讓我的論文得以更嚴謹而完整，您們對學術研究 的堅持與熱情，是我的楷模；此外，謝謝陳教授玉珍不辭辛勞，舟車勞頓千里迢 迢來到臺東，辛苦您了！還有，更要感謝陳教授嘉彌在我遭逢困惑時，給我很中 肯的建議與提醒，讓我滿懷信心與勇氣，完成這份艱鉅的任務！
另外，要特別特別地對同辦公室的王老師家瑩說聲由衷的感謝，電腦能力很 低能的我，總是一次又一次地問同樣的電腦問題，而妳卻還是不厭其煩真誠地教 導我，讓我很感動；再者，與我一起打拼的同事兼研究伙伴邱老師素梅，與妳討 論時，總是不藏私地提供我很多非常受用的寶貴意見與想法，真的很感謝妳！
當然我沒有忘記七位被我打擾許久的陣頭青少年，謝謝你們願意與我分享參 與陣頭的故事，缺少你們熱心的幫忙，我就無法感透參與陣頭的經驗與意義！
最後，要非常非常給力地謝謝我的牽手志龍與寶貝翔翔，你們的支持與寬容，
是我最大的依靠與後盾，是你們成就了我，沒有你們，就沒有今天的我。真的非 常感謝你們，我愛你們！
Ting 謹誌於臺東 2016.05.14
凡人/神將─青少年參與陣頭經驗之研究
作 者 ： 蔡 淑 婷
國 立 臺 東 大 學 教 育 學 系 (所 )
摘要
本研究旨在探討青少年參與陣頭的經驗與造成的影響做深度的剖析，選取研 究者任教學校內之七、八、九年級男女學生共三名，以及就讀職校之學生共四名，
這七名青少年學生目前都還持續在參與陣頭活動。研究目的在於透過文獻探討、
深入訪談法，非參與觀察法，以了解目前民間宮廟中陣頭之概況與青少年參與將 團，對其在家庭、學校、行為影響情況，並從中歸納出青少年參與陣頭之經驗。
研究發現主要分為四個部分，參與的動機與原因、參與陣頭活動之歷程、加 入陣頭代表的意義、陣頭造成之影響，分述如下：
青少年參與陣頭的動機不是為了逃避家庭，他們並非來自破碎家庭的孩子。
青少年一致認為，家庭支持的力量與好友邀約乃參與陣頭之主因。
各層次系統在將團青少年參與陣頭之歷程中，雖具有一定的影響力，但不是 絕對因素。舉凡家長的態度、學校老師與同學的反應、陣頭的負責人帶領方式與 內部成員之互動情形，都是影響因素之一，然而青少年之自我主張才是重要關鍵。
陣頭青少年在學校之學校的態度正向，他們明瞭教育之意義與價值，且樂於學習。
加入陣頭對青少年本身具有正向的意義，透過參與陣頭活動，不僅學習到如 何與人相處互動，身體也因活動變得更健康，心靈上得到安定的力量，還能因為 傳承文化建立自信心。
陣頭對青少年各方面造成之影響，不論言行舉止、家庭或是學校，並非負面，
其關鍵因素是陣頭負責人之帶領方式、家庭功能的強弱。
關鍵字：廟會、陣頭、將團
Motal / God will – The Study on the Adolescents' Experience in Participating in Parade Formation
Author: Tsay Shwu-ting Abstract
This study aims to explore the adolescents' experience in participating in parade formation, and conduct an in-depth analysis of the influence of parade formation. It selected a total of three male and female students, namely, seventh, eighth and ninth graders, from the school where the researcher works. Four students from vocational schools were included. These seven young students are still participating in the parade formation activities. The objective of this study is to learn about the overview of parade formation in folk temples and the adolescents' participation in Ba Jia-Jiang (traditional religious ritual), the influence of parade formation on the adolescents' family, school and behavior, and to summarize the adolescents' experience in participating in parade formation through literature exploration, in-depth interviews and non-participant observations.
The findings of this study is divided into four aspects, including motivation and reasons for participation, course of participation in parade formation activities, significance of joining parade formation representatives and the impact of parade formation, as described below:
The adolescents' participation in parade formation is not to avoid their family, since they are not from broken families. The adolescents reach the consensus that family support and invitation of close friends are the primary reasons for participation in parade formation.
Although system at all levels produces a certain influence on the adolescents' experience in parade formation, it is by no means an absolute factor. The attitude of parents, reactions of teachers and students, leading ways of the responsible persons of parade formation and interaction between members are among the influencing factors.
Nevertheless, the adolescence's self-assertion is the critical factor. The adolescents participating in parade formation uphold a positive attitude in school, are aware of the meaning and value of education and are willing to learn.
Joining parade formation exerts a positive effect on adolescents. Through taking part in the parade formation activities, not only can the adolescents grasp how to interact with people, but they are physically healthier and gain quiet spiritual power, and develop self-confidence owing to preservation of cultural heritage.
The influence of parade formation on adolescents in all respects, regardless of behavior, family or school, is not negative. The key lies in the leading ways of the responsible persons of parade formation and the strength of family functioning.
目 次
摘要 ... i
Abstract ... ii
目 次 ... iii
表 次 ... v
圖 次 ... vi
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究背景與動機 ... 3
第二節 研究目的與問題 ... 6
第三節 研究範圍與限制 ... 7
第四節 名詞釋義 ... 8
第二章 文獻探討 ... 11
第一節 揭開陣頭神秘的臉譜 ... 11
第二節 陣頭演變及當今社會現象探討 ... 23
第三節 與青少年相關心理學理論之論述 ... 25
第四節 從相關社會學理論探討 ... 28
第五節 國內參與陣頭之相關研究分析 ... 29
第三章 研究方法與實施 ... 37
第一節 研究方法 ... 37
第二節 研究對象 ... 41
第三節 研究架構及流程 ... 43
第四節 研究資料蒐集及分析 ... 46
第五節 研究的信度與效度 ... 49
第六節 研究者角色及研究倫理 ... 51
第四章 資料分析與討論 ... 55
第一節 青少年參與陣頭之歷程 ... 55
第二節 陣頭之影響力 ... 110
第三節 人生十字路口 ... 115
第四節 沉澱反思、夢想起飛 ... 120
第五章 結論、建議與省思 ... 133
第一節 結論 ... 133
第二節 建議 ... 136
第三節 省思 ... 137
參考文獻 ... 141
附錄 ... 146
附錄一 參與研究同意書 ... 146
附錄二 訪談大綱 ... 148
附錄三 訪談紀錄 ... 151
附錄四 觀察紀錄（含實地觀察及影像資料） ... 152
附錄五 國內陣頭青少年相關文獻整理表 ... 153
表 次
表 1 Erikson 的心理社會期 ... 26 表 2 受訪者資料表 ... 42 表 3 訪談與觀察代碼意涵說明表 ... 47
圖 次
圖 1 研究架構圖 ... 44 圖 2 研究流程圖 ... 45
第一章 緒論
本研究旨在探討青少年參與陣頭之經驗。本章緒論共分為四節分別陳述，第 一節為研究背景與動機，第二節為研究目的與問題，第三節為研究範圍與限制，
第四節為名詞解釋。茲將各節詳述如下：
~緣因．因緣~
自小因家庭因素（家族篤信基督教），廟宇與我之間的關係，猶如兩條平行線，
始終毫無交集。
聽到「廟宇」，腦海中浮現的盡是：神秘陰森、焚香誦經之類的畫面。即便是 逢年過節，左鄰右舍，街頭巷尾，虔心祈拜，爐香閑裊的景象，映入眼簾，也起 不了作用，壓根兒都沒有激起我的好奇心。廟宇的任何活動，我未曾體驗或參與，
故此，廟對我來說，是個既陌生又遙遠的未知數。
人生的旅程，最有趣的地方，在於其變化莫測，任誰也無法預料，多少年後 會不會因為某個機緣，自此突然間對向來毫無感覺的事情，興起想要深入探究的 念頭，最美麗也最意外的一段奇遇，就這麼樣地發生了。
大學畢業後，遠赴後山執起教鞭，與學生閒聊中發現，不少學生相當熱衷參 與廟會活動，不僅如此，為此常常缺曠課的學生，大有人在。這點頗令當時是新 手老師的我感到納悶，寺廟裡面到底有什麼特別有趣的玩意兒，讓人這麼著迷？
引發我想要了解其中的內幕，開始觀察這類特殊的學生，都在忙些什麼。
這群行事作風特立獨行的青少年，與班級內的同學顯得格格不入，沒有歸屬 感，間接促使他們跨班級形成一股勢力，凝聚為一個小團體，獨立於班級之外，
心靈的那一塊缺角，就仰賴學校裡同樣也參與廟會活動的兄弟來補滿。
常常看到這些只是形式上掛名在某某班級，但是心卻不知流浪到何處的學 生，在校園中游盪閒晃，即便是用校規強制要求他們乖乖待在教室，我依舊隱約 能嗅到一股不定躁動的氣味兒。
廟會活動，某方面滿足了在學業上得不到的成就感，讓他們擁有自信與英雄 式的驕傲與得意。只要對這類學生提起陣頭活動，可以發現他們的眼神，會瞬間 閃現平日不見的光亮。學校和廟方，無形中在臺面下，總是不停地拉距角力，外 面的世界，還是比較有吸引力，於是這群學生和學校正規的學習常軌脫鉤，漸行 漸遠，把自己寄情於一場又一場的「熱鬧」。
臺灣的廟會活動普遍是少則一兩天，多則一至二星期之久。據學生的描述，
廟宇神壇到深夜還熱鬧滾滾，人聲鼎沸的狀況，早已是家常便飯。正因深夜流連 徘徊廟宇，嚴重睡眠不足，很難不會進入學校的遲到曠課黑名單，就算勉強起床 準時上學，課堂中也多半是呈現昏睡狀態，招來任課老師的責罵與處罰，因而更 加不想來學校，最終陷入惡性循環的局面。
出入廟宇的人士，背景複雜，素質品行不齊，其中不乏抽煙、喝酒、嚼檳榔、
賭博的行為，更甚者還有黑幫分子滲入，吸毒事件，長期耳濡目染之下，還能潔 身自愛，出淤泥而不染者，恐怕機率很小，由新聞媒體報導中可以發現，出入廟 宇頻繁的學生，不少人確實沾染了廟裡行為不正人士的惡習，做出反社會性的違 規行為，甚至犯法。
學校其他同事對於跟廟的學生，幾乎都是給予相同的結論：學校的麻煩人物、
問題製造者、逃學逃家、惹事生非、逞凶鬥狠、壞學生、小混混、輟學、沒有出 息、浪費國家資源等負面標籤。
經由採取較為開放的心胸了解關懷並傾聽他們的心聲，發現這些常常跟廟的 孩子，其實並非如大家眼中的那麼壞：他們說話大聲了點兒，非常直率不拐彎抹 角，個性著實衝了點，沒什麼心機，熱情外向。令我感到惋惜的反倒是：他們對 自己的未來，沒有考慮太多，處在徬徨游移，欠缺方向與規劃，寶貴的青少年時 光，就這樣給胡亂揮霍殆盡。
歷盡多少個教學的歲月，讓我越發質疑加入陣頭並非等同於誤入歧途，滿腹 疑問，讓我愈發想要真誠地了解他們的內心世界，體會他們的感受。
在這樣的緣因．因緣之下，展開一段：青少年參與陣頭歷程的發現之旅。
第一節 研究背景與動機
壹、研究背景
臺灣居民的祖先大多來自於大陸地區，先民最初渡海來臺，離鄉背井思鄉情 切，藉由祭拜故鄉的神明一解鄉愁，廟宇遂成為鄉民的活動中心，在早期農業社 會中，肩負起凝聚民心、安定社會、祈福消災之意義及價值，和人民生活有密切 的關聯性。
曾幾何時，隨著時代變遷，廟會活動更顯變化多元，在形態與內容上，由過 往簡單的宗教意義，轉變擴充得更為精采繽紛，成為臺灣的特殊本土文化藝術。
臺灣能成功地登上國際舞臺，能見度大為提高，不得不說，部分功勞得歸於廟宇。
廟會活動以其嶄新的姿態，妝點原本偏重於宗教儀式的單純元素，成為一種可以 跨越國家文化種族宗教的特殊藝術。
臺灣每年所舉辦的廟會相關活動次數極為頻繁，甚至於高達一萬五千多次（蔡 文婷，2007），因此每次活動幾乎都能為廟方帶來不少的商業利益，而出陣時需要 投注相當多人力，在廟宇本來就人手不足情況下，勢必得廣納周遭認識的人員，
導致出入廟宇的份子複雜，管理上著實不易，違反傳統規範者日益增多，衍生許 多社會問題。
關於廟會活動的報導，在近年來，幾乎是負面居多。事實上也有不少幫派藉 由廟會活動來吸收成員，壯大聲勢，而且利用涉世未深的青少年，從事非法的行 為，導致現在社會大眾普遍對廟宇存在著偏見：參與廟會似乎與中輟、幫派、偏 差行為劃上等號。
相當弔詭的是：儘管廟會活動一再被標籤化，也絲毫無損於民眾參與的激情。
廟宇相關系列活動的熱潮，多年來未曾消退，不僅如此，還相反地有越來越夯的 趨勢，更耐人尋味的是：連遠到而來的外國人，前來湊一腳而樂此不疲，在許多 場廟會活動中，常常會看到他們身影。
各式各樣的藝陣表演，在迎神賽會型的廟會活動中，被視為重要的娛神活動，
不僅是營造莊嚴隆重、熱鬧非凡的氛圍，還能吸引四方信徒與觀眾。
貳、研究動機
時光的推移，安靜得像蜷伏在牆角的小貓，歲月的舵手，總是不曾停歇，掌 控著時間的巨船，靜默無情地航向歷史的洪流。多少個今日，終究會不回首地，
成為昨日，多少個昨日，終究會沉沒在往日塵封的年代，等待著未來的某一天，
不知道會是誰？將這個記憶的寶盒打開，再度咀嚼品嘗這段早已被遺忘的陳年舊 事。
不知有多少人？有多少人試圖要開啟歷史那扇古老沉重的大門，其實節慶就 是那道通關密語。浸淫在臺灣過去的歷史中，我（為了行文方便，與「研究者」
交互使用）發現有很多的廟宇，默默地傳承古老的文化，關懷著臺灣這片土地，
這些日子以來，無論福爾摩沙經歷了多少風吹雨打，他們總是用最誠摯古樸的熱 情，鼓舞了臺灣的人們，撫慰了受傷的心靈，豐富了平淡的生活。
曾幾何時，隨著臺灣邁向現代化，社會結構組織正處在轉型與變遷的斷層帶，
傳統的社會文化快速崩壞解體，新的社會文化尚處在混沌狀態，因此新舊接軌時 存在著鴻溝，廟宇亦如是然。
當我的雙腳踩在這片土地上，呼吸著這裡的空氣，鞠取著生命的滋養，循著 歷史的軌跡，內心湧起一股莫名的感動，俯首沉思，遙想早期先民篳路藍縷地開 墾臺灣，真有那麼一刻：彷彿回到了過去，我~靜默無語，仰天凝視，張臂迎風，
頓時周遭香氣氤氳，鑼鼓喧天，不知怎得，潸然淚下，我何其有幸品嘗到臺灣古 早那份激越昂揚的文化印記，一份屬於臺灣之子都該擁抱的歷史情懷！鄭怡的月 琴，娓娓道出那一段臺灣早期開發辛酸史。
再唱一段，思想起。唱一段思想起，唱一段唐山謠，
走不盡的坎坷路，恰如祖先的步履。
《月琴》……（鄭怡，1981）
無庸置疑的事實是：廟會活動在臺灣已行之有年，具有其幽遠深厚的歷史背 景，但是受到社會不斷快速變動影響所致，民間宗教文化活動的整體形態與內容，
正逐漸步向世俗與商業化的尷尬窘境，這種光景讓我不禁忖度：臺灣早期單純的
很顯然地，廟會慶典的出陣表演活動所衍生出來的一連串社會問題，早已是 無庸置疑的公開事實；即便如此，每次逗熱鬧民眾還是把關於廟會活動的負面事 件拋到九霄雲外，看到他們瘋狂忘我與全力投入的熱血場面，這種既矛盾衝突卻 又能並生共存的狀況，頗值得一窺究竟。
社會大眾鍾情於廟會活動，卻對於加入陣頭的青少年心存偏差與誤解。如果 我們心中對於藝陣表演，一方面認為它是宗教文化中的重要能量，民俗藝術中的 美好展現；一方面又將參與陣頭的學生貼上負面標籤，豈不是操持非常矛盾的雙 重標準來做判斷嗎？
這個疑惑始終在我腦海中盤旋，千千萬萬個「為什麼」？
國內部分學者對於陣頭是持正面的觀點，中央研究院李豐楙教授（1995）指 出：現代人生活上的壓力，造成人際之間關係日益疏離冷漠，藉由全民集體參與 的廟會民俗活動推波助瀾，增進彼此互動，對社區的認同感將能重新建立。
卓克華（2003）亦認為，寺廟為辛勤工作的居民，提供生活上許多的休閒遊 樂與場所，更在遊樂欣賞之中收到教化陶冶之功效。而且臺灣各種公益救濟團體 也多間接透過寺廟推動推行慈善工作，這種仁民愛物之善行，能導正臺灣社會不 良風氣，減少功利現實之惡習。
研究者在學校發現：儘管不少青少年對此非常熱衷，甚至於逃家輟學，但是 沒有因為參與陣頭活動產生偏差行為者（在學校生活作息正常、學業成績良好、
學習態度正向、與同學相處融洽、對待師長謙和有禮……等），也大有人在，由此 觀之，很顯然「陣頭活動對學生有何影響」，絕對不是黑白二分法那麼簡單的問題。
「內行看門道，外行看熱鬧」，很多人參與其中的動機，並非是為了宗教，如 果不是為了宗教，那到底是什麼原因？廟宇給了這些學生什麼？在這群徘徊廟會 活動的孩子心中，廟會對他們而言，究竟具有何種意義呢？在藝陣表演過程中，
他們體會到什麼樣的生命經歷？對於未來的期許又是如何？
研究者以「/」來象徵參與陣頭的青少年，因為擁有特殊的宗教經驗，所以既 是凡人，也是神將。沒有參與出陣活動時，只是平凡的學生而已，但是著裝畫上 臉譜後，化身為民俗文化活動裡的神將，擺盪於「神或人」？「英雄或流氓」？
的青少年，能否將原本的自己與神將的角色之間的分際拿捏得宜？當絢麗奪目的 陣頭活動，回歸平靜樸實的現實生活之後；褪去威嚴神氣的神明光環，回復平凡 素人的真實身分之後，有誰能真正明白他們的內心世界？
研究者的探討發現：參與陣頭的青少年，之所以會有偏差的行為問題，不能 一味地簡化為單一的因素，造成這類現象的原因，是許多因素加總導致，他們的 生命故事，各自都有一段值得深究的化學反應過程。冰凍三尺絕非一日之寒！如 果不是只想湊熱鬧地八卦這個話題，那麼絕對需要對此探究一番。
第二節 研究目的與問題
壹、研究目的
陣頭表演活動固然熱情澎湃，但也激盪出不同層面的社會狀況，尤其是中學 生偏差行為問題，要想不注意到這類新聞很難，各種傳播媒體，往往會再度關注，
不定期地毫不留情挖出這個話題，不過令研究者感到萬分可惜的是：經由過份渲 染誇大最終模糊了問題的焦點，所以在經過傳媒一窩蜂極為搧情聳動的報導過 後，真正能深入觸摸探討到事件的核心，提供具正面建設性意見者，實在是微乎 其微！
研究者秉持著冷靜客觀的研究態度，追根究柢的研究精神，熱情好奇的研究 思惟，試圖推敲思索其中的謎團，解開箇中困惑，期盼提出不同的思考角度以及 實用的參考資料，對於諸如此類由來已久的社會問題，能有所助益並且拋磚引玉，
喚起相關單位在面對青少年參與陣頭活動的事件處置上，能由問題根本面解決。
綜合以上所述，本研究目的具體而言希望達成以下四點：
1. 探討青少年參與陣頭的動機及原因。
2. 探討青少年參與陣頭活動之歷程。
3. 探討青少年加入陣頭對其個人具有何種意義。
貳、研究問題
根據上述四項研究目的，綜合整理文獻資料，茲將值得探索的研究問題擬定 如下：
1. 青少年當初基於何種動機加入陣頭？而又是在什麼原因之下加入陣頭？
2. 青少年參與廟會活動之過程中經歷了哪些事情？
3. 青少年如何評價自己加入陣頭的意義？
4. 青少年參與陣頭之後，對於其在家庭、學校、言行舉止上，造成哪些影響？
第三節 研究範圍與限制
壹、研究範圍之限制
本研究主要是探討青少年參與陣頭之經驗，藉此瞭解研究對象且因研究範圍 僅在臺東地區，未擴及其他縣市的青少年，並非在本研究之範圍內，因此本研究 的結果，受限於地區性，無法涵蓋與推論至全國所有青少年。
貳、研究對象之限制
儘管學校的老師、同學，甚至於社會上的輿論，一再對加入陣頭的青少年，
投以成見及刻板印象，但是以研究者的觀點視之，他們不全然都是行為乖張偏差 的。
本研究結果已竭力去瞭解研究對象參與廟會活動之歷程、意見與想法，但是 因為青少年仍不免有其獨特性與差異性，因此難免會有研究樣本受限之可能性。
第四節 名詞釋義
壹、廟會
廟會是一種民間群體信仰活動，以祭祀神祇為核心而發展出的，其起源可追 溯自中國古代莊嚴肅穆的宗廟社郊制度。在臺灣的社廟文化中，最能代表臺灣在 地本土信仰之特色者，首推頻繁而熱鬧的廟會活動（謝宗榮，2003）。臺灣經過三、
四百年的發展演變，目前因祭祀神明而產生的各種廟會，依其祭典型態來看，大 致可分為：迎神賽會型、燒王船型、殺豬公型、宴會型等四種型態（陳兆虎主編，
2008）。
本研究中學生參與的廟會是指臺東地區舉辦的廟會慶典活動。
貳、陣頭
陣頭是廟會活動中，參與遊行的民間藝術表演團體，表演方式皆為動態（黃 文博，2001）。陣頭除了具有宗教意義之外，還能帶動氣氛、製造歡樂的高潮（吳 騰達，1999）。
本研究中青少年所參與的陣頭是指：泛指臺東地區所有的寺廟（包含宮、廟、
祠、殿、壇、寺、堂等）（飛雲居士，1999），無論寺廟規模大小，名稱差異，只 要是寺廟中有組成八家將或官將首陣頭，平日有練習陣頭，而且也在廟會中參與 出陣表演者皆屬之。
參、將團
在臺灣常見的諸多類型藝陣中，最為特別的當屬「家將團」，給人嚴肅威風又 神秘的感覺（黃文博，2001），是比較吸引年輕人的陣頭類型。「家將」泛指神明 的私人衛隊，職責是護衛神明、協助主神執行任務。不同職責的主神，配祀不同 的家將。目前在臺灣較具代表性的家將陣頭是八家將及什家將，「家將」一詞遂成 為八家將或什家將的簡稱（呂江銘，2002a）。
本研究中將「八家將」與「什家將」及其他藝陣統稱為「將團」。至於「參與」
陣頭經驗，係指青少年屬於某間寺廟之陣頭團體之成員，平日有參與陣頭練習，
民俗文化活動期間，只要有隨陣頭出陣表演，無論扮演何種角色或是抬轎，甚至 打鼓，皆在「參與」範圍之內（據研究者訪問宮廟負責人，得知每次出陣表演除 了跳將成員之外，抬轎也屬重要任務）。
綜上所述，本研究擬以「凡人/神將—青少年參與陣頭經驗之研究」為主題，
以質性研究法進行研究，探討青少年參與陣頭之原因、歷程及陣頭對於青少年造 成之影響及意義。
第二章 文獻探討
研究者在蒐集文獻資料過程中發覺，過去國內對於陣頭文化之相關文獻資料 寥若晨星：期刊的論述焦點泰半集中在宗教信仰或是民間習俗，欠缺鞭辟入裡的 剖析；傳播媒體報導，則大多偏向負面角度；有關於青少年參與陣頭的論文，更 是屈指可數，而且幾乎都從學校、家庭的觀點，鎖定在青少年參與陣頭後的偏差 行為或是社會問題。
本研究主要依據之理論，乃藉由參考心理學等理論，站在參與陣頭青少年自 身的角度，探討青少年參與陣頭之生命歷程。
以下將針對何謂陣頭、陣頭演變及當今社會現象探討、與青少年相關心理學 理論，社會學理論之論述，分別敘述如下。
第一節 揭開陣頭神秘的臉譜
王夢麟的歌曲—廟會，其中以范謝將軍總括八家將，由歌詞描述中不難想像 得到早期農業社會，廟會活動那種熱鬧沸騰的場面。
歡鑼喜鼓咚德隆咚鏘，鈸鐃穿雲霄。范謝將軍站兩旁，叱吒想當年。
戰天神護鄉民，魂魄在人間。悲歡聚散總無常，知足心境寬。
《廟會》（王夢麟，1982）
壹、關於陣頭
呂江銘（2013）表示：「藝陣」俗稱「陣頭」，靜態表演的「藝閣」與動態展 演的「陣頭」合稱為「藝陣」，臺灣各地在百年來傳承了傳統藝陣的精髓與近年新 興自創的新藝陣碰撞交會之衝擊下，竟也發展出一百多種不同種類之藝陣，意外 地譜繪出迎神廟會以及喪葬儀式之另類精彩的藝術風華。
一、 陣頭之源起
欲追溯臺灣藝陣文化的發展，得先循著歷史的軌跡，瞭解先人胼手胝足走過 的歲月（一首以激昂情感為基調，生命奮鬥為內容，意志堅韌為廣度的史詩）。
「唐山過臺灣、心肝結歸丸」、
「十去六死，三留一回頭」
（臺灣早年俚語）
祭儀堪稱臺灣歷史之生活篇章，相傳於明清時期，開臺先民冒險犯難渡海來 臺，也將大陸故鄉（福建泉州、廈門）的民間藝陣傳遞來臺灣，歷經了四百年的 演變發展，各種藝陣在保存傳統民族文化的精神之外，也添加了本土的元素，展 現出獨特的風貌（李明亮，1994）。
廟會起源於遠古時代的宗廟社郊制度—祭祀，當時祭祀與人們的生活息息相 關而且具有重大意義。早期的祭祀活動，主要是祭祀祖先神和自然神，祭祀的過 程，人們敞開心胸地聚集在一起，共同展開一些集體活動，如進獻供品、表演音 樂、舉行儀式等，這種為祭祀神靈而產生的各種集會活動，可視為後世民間廟會 的根源。臺灣地區的廟會，即是在眾人對宗教信仰的需求下，薪火相傳發展而成 的一種盛大而重要的民俗活動（吳騰達 2008）。
因此追根究柢，陣頭其實因廟會活動而產生，信徒為了感謝神明的守護保佑 之恩，在神明出巡時，就有人想到從傳統民間的歌舞表演或說唱藝術中，擷取一 些可以邊走邊演的項目，或自創些新鮮奇特的內容，加入神明遊行的表演隊伍 中，藉此增加排場，炒熱氣氛，提高陣頭表演的可看性（蔡文婷，2007）。
二、 陣頭之功用
四百年來漢人移墾臺灣的開拓史，可以說是與民間信仰史齊頭並進的，當時 隻身來臺的拓荒者，遠離故鄉家人，披荊斬棘克服萬難，在這般寂寞空虛，思鄉 情切的愁緒下，寺廟在民間社會中，發揮了極大的影響力！
蔡相煇、吳永猛（2001）曾將民間信仰的功能歸納如下：凝聚社區意識、塑 造社區文化、提昇社區經濟、陶冶社會風氣。
林國平（2003）則提出閩臺民間信仰的社會歷史作用，具有以下幾點：
（一）給予精神依靠，開拓生活視野。
（二）匯聚鄉族力量，穩固社會秩序。
（三）薪傳傳統文化，涵養民眾生活。
（四）輔助社會教化，熔鑄民族精神
（五）促成廟會集市，刺激鄉村發展。
廟宇是臺灣人生活的重要成份，即便是臺灣現在越來越都市化，宗教信仰觀 念也漸趨淡薄，廟宇在臺灣人心中仍具有舉足輕重的地位。在臺灣早期那個物資 缺乏的年代，一般人生活匱乏動蕩不安，廟宇就成為人們心靈的寄託，而廟會活 動也是生活中少數的娛樂活動（陳正茂、陳善珮，2013）。
三、 陣頭之分類
黃文博（2001）強調依附在民間寺廟的民間藝術，類別繁多，其中大致以伴 隨著廟會活動而來的「藝陣」最能與常民生活互動，庶民以此奉獻給他們最敬畏 的神明，在其間也豐富了自己的生活，想要了解臺灣底層人民的表情，一個直接 而有趣的途徑，就是從藝陣切入；黃文博同時將陣頭，約略分為下列六類：
（一）、宗教陣頭：具有宗教信仰精神的陣頭。
（二）、小戲陣頭：帶有民間小戲特色的陣頭。
（三）、趣味陣頭：純屬趣味或增添熱鬧的陣頭。
（四）、香陣陣頭：依附於香陣隊伍中的陣頭。
（五）、音樂陣頭：以演奏或歌唱為主的陣頭。
（六）、喪葬陣頭：出現於喪葬場合的陣頭。
文中也依據形態上的兩種屬性，將陣頭分為：一是商業性質的「職業陣」，一 是業餘性質的「庄頭陣」（黃文博，2001）。
至於一般民間的傳統上，將陣頭分為：文陣、武陣。多歌舞、活動力小的稱 為「文陣」；多武打味兒、活動力大的稱為「武陣」（蔡文婷，2007）。
貳、關於神秘八家將—剛柔並濟的優美舞者
在臺灣地區的家將團因應宗教慶典的展演，可視為宗教舞蹈表演之重要指 標。國內家將團出軍時，總以剛猛美感的陣式，掀起一股騷動，不知令多少信徒 震懾（呂江銘，2002a）。只要是遶境或是進香活動，幾乎都會看到家將團的表演。
一、 濫觴
呂江銘（2002a）說明「家將」為何被稱之「八家將」或「什家將」，就一般 的說法是因為家將出軍的陣勢，是以甘、柳、謝、范四將與春、夏、秋、冬四季 大神為主，文、武差主要職司為傳令，不算「將」，故稱作八將。若再加上文、武 判官就有什將的規模，但實際上出軍的人數是十三人，因此乾脆也將文武差和刑 具爺視作「將」，而稱作「什家將」。取「什」意表眾多、多數之意，代表多將之 意。
但另有一說與大陸福建當地的儺儀有關，福建地區至今仍有「跳八蠻」、「八 大將」、「打八將」等習俗，「八蠻」是中國古代對南方民族的通稱，基於對先民始 祖的崇敬而奉為神靈，也具有驅瘟逐疫的功能。「八將」則是古代厲鬼瘟神的衍化 物，可能源自於地理方位之「八方」觀念。並與臺灣的家將組織頗有若合符節之 處：其一，臺灣的家將組織中謝將軍與范將軍本是吊死鬼與水鬼，甘將軍與柳將 軍亦傳說是桃樹精靈，本都是最兇猛的厲鬼，而後因其忠義而升格為神，變為驅 鬼先鋒，與儺儀中「以暴制暴」慣習相符合。其二，「五瘟神」—春瘟張元伯、夏 瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鍾士貴、中瘟史文業推斷是「五福大帝（五靈公）」
─張部顯靈公、鍾部應靈公、劉部宣靈公、史部揚靈公、趙部振靈公，據白龍庵 廟史，其建廟始於福建來臺駐防水師傳染瘴厲，因五福大帝顯靈醫治而建廟奉祀，
其座下的「八王猛將」的觀念是否也一併由福建傳來臺灣，而為臺灣家將組織之 雛型，似乎也是合理的推測。
關於八家將的起源，坊間眾說紛紜，而文獻上並沒有明確記載，學者周明
（2002）認為可歸納成五種：
（一）、大洞天真軍下凡，轉世作為「五福大帝」的部將。
（二）、清末「五靈公」的部將為台南軍營除瘟。
（三）、大戶人家的家丁或清代縣衙巡捕審堂體系神格化而來。
（四）、地藏王菩薩的部將。
（五）、城隍所收服的山賊或「城隍十二爺的脫胎」。
上述的說法，其中以第二及第五兩種最具有故事特性及傳奇色彩。成大歷史 系石萬壽教授則堅持主張第三種說法較具嚴謹的考證基礎，但是根據臺南耆老所 述，再經由國內學者對於傳說及相關文獻資料考證後，目前普遍比較能為學界認 可的說法是：「家將」與「五福大帝」關係較為密切，臺灣最早的八家將，是由臺 南府城的「白龍庵」所發展出來，主神就是五福大帝，八家將則是五福大帝的駕 前侍衛，起初是福州一帶的鄉土保護神，清朝之後才被迎請來臺，廟宇大部份集 中於臺南、嘉義、屏東等地，而後逐漸北傳，至今大約有一百餘年的歷史（黃文 博，1997）。吳騰達（2008）認為，從各家將團在安館時皆設立「福州白龍庵五福 大帝駕前八家將（或什家將）公館」可看出，應來自大陸福州的白龍庵。
二、 角色編制
八家將的成員多為八人一團，其實沒有固定，其成員也可以四人、六人、七 人、十人、十二人。八家將的組成結構相當嚴密，最完整為十三人陣（石萬壽，
1984）。而國內學者吳騰達（1999：頁 6-7）將八家將的角色分為：
（一）、什役：挑各種刑具，有化妝有不化妝，為全陣靈魂人物，行止皆由其負責指揮，位 於陣前第一位。
（二）、文差：陳將軍，外手持扇，內手持紅色令騎，專接主神命令，屬小差角色。
（三）、武差：劉將軍，外手持扇，內手執紅色令旗，專門傳達命令，亦屬小差角色。
（四）、甘爺：甘將軍，位在陣左，外手持扇，內手持戒棍，其臉譜通常畫成「章魚足形目」。
（五）、柳爺：柳將軍，位在陣右，法器與甘爺同，左右手相反，臉譜畫作「紅白陰陽目」。
甘柳二將為刑罰的執行者
（六）、謝爺：捉神謝必安，又稱大爺、七爺，頭戴長帽，上寫「一見大吉」。臉畫白底黑蝙 蝠，吐長舌穿白袍，右手拿魚枷，通常由高個子扮演。位在陣左甘爺之後。
（七）、范爺：拿神范無救，又稱二爺、八爺，頭戴圓帽，臉畫黝黑白睛，穿黑衣或藍袍，
左手緊握令牌，上寫「善惡分明」，通常由短小精幹者扮演。位在陣右柳爺之後。
（八）、春神：何將軍，著青袍，畫龍面（俗稱蓮花面），外手持扇，內手執木桶，作為潑醒 犯人之用，今多以花籃代替。位在陣左謝爺之後。
（九）、夏神：張將軍，著紅袍，畫鳥面，外手持扇，內手執火盆，係烙燒犯人之用。其位 在陣右范爺之後。
（十）、秋神：徐將軍，著白袍，畫虎面，外手持扇，內手執金光鎚，係敲打犯人之用。其 位在陣左春神之用。
（十一）、冬神：曹將軍，著黑袍，畫龜面（俗稱葫蘆面），外手持扇，內手抓蛇，為嚇拷犯 人之用，目前大部分以木製蛇棒取代。其位在陣右夏神之後。
（十二）、文判：文判官，著官服，右手拿毛筆，左手執「通緝簿」，係口供的紀錄者，位在 陣左殿後。
（十三）、武判：武判官，著官服，手持鐧或鐵鎚，是罪犯的收押者，位在陣右殿後。
三、 規範與禁忌
在平時必須遵守家將團之規範，而且因為家將團強調其剛猛威武的武將性 格，所以其出軍任務大都擔任神將的要職，在民間信仰團體中，可以說是禁忌最 多的一種陣頭（陳進成，2001）。過去的習俗在出巡的前三天，表演者務必禁酒，
不可近女色，清潔沐浴，到廟中茹素齋戒（吳騰達，1999）。吳騰達（2002）同 時也依重要性的順序，將八家將的禁忌整理如下列幾項：
（一）、畫臉（開面）後禁嬉笑、交談、抽煙。
（二）、出巡前三日要持齋沐浴。
（三）、家中有喪事者不得參與。
（四）、出巡途中遇到喪家要迴避。
（五）、出軍前三天（有的陣頭規定一週前）禁絕女色。
（六）、表演中不得入陣，免遭意外。
（七）、不吃蛇、牛等肉。
（八）、不得進出聲色場所。
（九）、兵器不得拿來打鬥。
（十）、嚴禁孕婦入隊伍中。
四、操演內容
目前八家將表演中最常見的陣法是「七星步」（或稱走七星、踏七星）、「八卦 陣」（或稱安八卦、踏八卦）及「四門陣」（或稱四門、踏四門）─屬於圍捕陣法。
隨著執行任務之不同，其臉譜、裝扮、陣式與步法也有所不同（石萬壽，1984）。
操演的主要內容是擒拿罪犯鬼妖，在攻擊、圍捕或行進時必走「虎步」（八字步）
藉著擺動雙臂和法器，以及的特殊造型，營造出浩大威厲之陣勢，令人震懾，以 達陣壓嚇阻之效（吳騰達，2002）！法器則包括：令牌、魚枷、蛇棒、戒棍、火 盆、木桶、鋸刀、法扇、黑旗、瓜錘等（周明，2008）。
五、表演場合與出軍流程
在進香活動與神明遶境時，常看得到家將團的蹤影，不僅能使廟會場面更加 熱鬧，尚有宗教功能，如開路、押陣、解厄運、消災禍、安八卦、獻吉祥等（黃 文博，1997）。八家將每年定期出巡數次，肩負護駕的重大責任，每回出軍的流程 頗為繁複，馬虎不得。呂江銘（2002a）將出軍流程約略分為以下十個段落：
（一）、稟告主公：家館中的主公乃一館之主，出軍行止全依主公旨令，乃家將團 的慣例。
（二）、安奉行館：尋一潔淨地點作為臨時行館，待行館內諸事備妥，即可奉請主 神或主公蒞臨安座。
（三）、集合訓練：通常在安館後一週內特別集訓，藉此磨練技藝，並調整心情做
（四）、守戒茹素：為了出軍平安，團員需守戒（夫妻分房、嚴守團規）及茹素（不 碰腥葷）。
（五）、打臉著裝：為了區別家將角色，臉譜畫師取色彩顏料為不同扮演角色，
畫上相對應之特殊臉譜，彩妝藝術美感，儼然成為家將美學，令人嘖嘖稱奇！
打臉後開始著裝，為了方便大都從下半身草鞋或紅鞋開始。佩件也因派系而有 不同標記。
（六）、敕符演淨：以三柱清香在著裝完之家將成員前胸及後背，凌空畫上一道淨 符，並催動請神咒，並且端出一碗已將靈符淨化於磁碗中之淨水，給所有扮演 成員酌一小口，之後灑向每位演出者，藉此潔淨身心。此項流程具有出軍前穩 定人心及通告出軍在即之意義。
（七）、導師訓詞：此流程乃勤前教育，內容為：出軍目的、地點、可能之突發狀 況、出巡時務必遵守之團規……等。此舉之用意是：明確告知出軍目的，再者 能激勵士氣。
（八）、領令上馬：此項流程為出軍前之重頭戲，「文令」乃家將堂主公或其依附 大廟之主神的令旨，等同於主公或主神親自坐鎮，領到文令即領到主公或主神 之旨意，家將團之出軍行止都必按文令施號。
（九）、護駕綏境：將團至主廟報到後，隨即擔負起護駕主神神轎之大任，出巡 途中得為主神開道排出路障，有時也會遇到突發狀況簡述如下：
1.無形作祟：某地段或河溝或宅第有無形惡鬼霸佔該處為非作歹，須進行驅除 邪捉妖縛怪任務，或是某路段常發生交通事故，需舉行「祭路煞」儀式。
2.人為安排：人為安排的儀式，需在事前溝通才施行
（1）敬包酒：家將團出巡路線中，經過友堂之將團堂館時，接受友堂接待（敬 水酒、紅綾伴駕、獻禮）
（2）清厝：某宅第居住不安寧或有妖邪作祟，家將團前去宅宇驅趕清淨。
（3）祭改：凡人流年犯煞或月令相沖，導致身體違和家庭事業不順，將團施以 改祭。
3.特殊狀況：
（1）遇到聖廟：遇此狀況必須繞道而行。
（2）遇到喪宅：遇此狀況必須掌扇避穢。
（3）遇到同行家將團：遇此狀況則掌扇遮臉。
（十）下馬謝壇：完成出軍任務，奉送護衛主神神轎或金身回宮。下馬與上馬 之儀式相同，以何種令旨信物號令上馬，此時也以相同令旨信物號令下馬。
參、關於威嚇官將首—陽剛威猛的首領長官
在全臺灣將近二十多種的將團中，「官將首」團因其成團人數精簡且陣式孔武 有力，特受藝陣界之喜愛，民國八○年代之後，官將首更以其雄壯之威儀吸引眾 人之目光！現今在全臺將團界中蔚為風潮（呂江銘，2002b）。
國內探討官將首的相關學術研究文獻甚少，研究者蒐遍相關資料，只找到一 本由呂江銘先生所著之關於「官將首」的重要書籍，以下為此書來探討官將首
（呂江銘，2002b）。
一、 濫觴
「北官將、南八將」─正是對於臺灣早期八家將與官將首這兩種陣頭發展情 形的最佳寫照，官將首相傳發源地乃新北市新莊區的地藏庵（大眾廟），過往在北 部非常盛行，如今已發展到全臺各地。官將首原名「八將首」意旨是八將的首領。
地藏王菩薩座前配有增、損二將軍，乃青面增將軍與紅面損將軍之合稱（官將首）。 兩位將軍相傳原是在人間無惡不作的妖魔，經由地藏王菩薩勸化而後降服佛法，
虔心成為地藏王菩薩的駕前護法，擔綱文武眾八將們的領頭將軍。
民間盛傳民國初年時，曾見新莊人士組官將首陣，參與新莊大眾廟農曆五月 初一的遶境，陣頭組員大多為新莊人或地藏庵的子弟團。初期只有一組人員化粧、
打臉、裝扮成地藏庵之左右護法『增、損將軍』，利於轎前開路、清道，以壯神威。
每年五月初一的遶境祭典活動，官將首成為主要陣頭表演，吸引很多信眾及人潮。
二、 角色編制
呂江銘（2002b）指出新莊大拜拜起源於西元 1912 年，遶境的區域包括現今 的新北市（新莊、中港、頭前三地），當時的官將首並未成團，只有兩人扮演增、
損兩將，臉譜也用單純的紅綠兩色，直至 1949 年新莊第一個官將首團黃家父子，
覺得增、損兩將所持兵器長短不一，變換陣式也不美觀，直到 1979 年禮聘三重城 煌廟高景清先生擔任官將首教練，將團才開始有重大改革，高教練不只示範指導 陣團，並創新陣法及步伐，而且原有兩人成陣的將團，也被改為三人陣團。經過 多年來的進化演變，官將首不僅在臉譜與服裝方面日益精進，在人數上也增加了 虎爺及引路童子兩個角色，形成了以五人為一組的官將首團。呂江銘（2002b：頁 38）同時列舉出官將首團的五個角色：
（一）、增將軍：紅臉武將造型，一手執虎牌，一手拿手銬，見善士便增與福壽。
（二）、損將軍：綠臉武將造型，一手拿三叉間槍，一手執令牌，逢惡徒就損其祿命。
（三）、虎爺：臉繪黃色虎臉，身穿戰甲，肩扛虎頭鋤，功能為引路開道，鋤斬惡人。
（四）、陰陽官司：黑白陰陽兩面是其臉譜最為特別之處，職責除了監察陰陽兩界之外，最 主要的任務是在喊班出軍及收軍時，頒發及收回代表主神令旨的令旗，以供官將首操兵 點將。
（五）、引路童子：或稱為「白鶴童子」。通常都由年幼孩童來扮演，其臉譜扮相與手提燈 具相似，大都是鵬鳥臉譜及葫蘆燈具，任務為替將團提燈引路。
三、 規範與禁忌
在研究者所蒐集到的有限資料中，發現到官將首的規範與禁忌，不若八家將 來得嚴格。例如臉譜畫法，官將首之臉譜無固定樣式，除額、鼻、下巴三處須點 上金色漆（三點金），其餘由繪師自由發揮創意。值得一提的是：如果同一廟會的 出陣時間逾越一天，則兩日之臉譜務必完全相同。另外，扮演者必須不近女色淨 身茹素數日（呂江銘，2002b）。
四、 操演內容
由蒐集到的資料顯示，官將首並無統一的表演陣式，但是由 2002 年之出軍實 例判斷，以轉身擺出一左一右或一高一低的「尪仔架」預備姿勢，及依循三點鼓 的鼓聲，用特殊「三步跕」（以足輕踏地面為跕）步伐慢慢跺步為最常見之陣式。
操演之主要內容為護衛綏境出巡的地藏王菩薩及文武大眾老爺神轎的安全而組團 護駕。出巡時使用的法器有：三叉尖槍、火籤、虎頭牌、手銬、鐵鍊、引路燈、
木如意、虎頭鋤、戒板、頭枷、令旗等（呂江銘，2002b）。
五、 表演場合與出巡流程
官將首團之表演場合與八家將團相似，舉凡全國各地之廟會中，官將首團皆 佔有一席之地，其魅力襲捲全臺，氣勢甚至於凌駕其他將種！
與八家將相似，官將首每年定期出巡數次，當主神出巡遶境時護駕狩安，乃 官將首團出軍時最光榮與特殊之任務。呂江銘（2002b）將官將團出軍之流程分成 以下兩個階段進行：
（一）、領令出軍：所有成員在完成準備事宜後之第一個表演工作，此儀式約需 三十至五十分鐘，為表演之重要部分，此階段分為八個步驟。
（1）持香稟告：所有扮將團員持香一字排開，並依各神之尊卑位階祭拜，同時稟 告此次扮將原因，出巡區域等祝詞。
（2）法師演境：此儀式係由將團法師行法，有兩項重點，其一為束力開天門，其 二為化符淨身。
（3）開光降神：此儀式是使扮將成員由凡人變成神將之重要關鍵。
（4）禮請諸神：禮請諸神之對象指主神文武大眾老爺及地藏王菩薩，祈求風調雨 順，出軍平安順利。
（5）整裝領令：此儀式代表官將首有主神地藏王菩薩及文武大眾老爺之令旨，並 依令旨施行各項任務，能展現出泱泱大將之風範與師出有名的意涵。
（6）操點兵將：校點天將神兵共需三次才大功告成，雖然連續三次點校內容都相 同，但是扮演者走位時的威儀，輔以肢體語言展現出藝術美感，伴隨大鼓及哨 角樂聲，沸騰所有在場人士的情緒，此儀式成為官將首文化中獨樹一格的特色。
（7）請神登轎：此儀式乃禮請主神地藏王菩薩及文武大眾老爺登轎，警戒準備護 駕出巡。
（8）護駕出巡：官將首團護駕狩安時，最重大的工作與目的，就是為神轎清道或 是替民眾祭改。
（二）、繳令收軍：官將首團務必隨其主神之作息，每日出發前作一次「領令出 軍」的程序，每晚主神回宮時，也必須作一次「繳令收軍」的動作。此階段分 為七個步驟。
（1）回呈報馬：此步驟最主要的目的是請先遣成員，先行入廟探查，宣告主神 聖駕已回返。
（2）請神回宮：先遣成員返回廟埕，向主將參禮回報，主將及所有成員轉身向 主神參禮，並恭請主神進廟安歇。
（3）收點兵將：此儀式雖與出軍前之「操點兵將」大致相同，但具重大象徵意 涵：兵將有尊卑順序，收軍時讓位階高者先歇息，再讓眾兵殿後歸建。
（4）繳回令旗：將出軍前之主神令旗交還與陰陽官司，表示交還兵權。
（5）排班送駕：返回地藏庵後，值年爐主及頭家們恭請至天井臺階上，觀看將 團收軍，交還令旗後，才依諸神之尊卑順序，一一恭送回龕。
（6）退神還靈：此儀式乃恭送官將首神靈脫離扮將者凡身返回神界。
（7）稱謝平安：持香祭拜諸神，感謝護佑出巡任務圓滿成功，平安歸來。
第二節 陣頭演變及當今社會現象探討
壹、陣頭之演變
呂江銘（2005）提出，早期參與陣頭扮演家將者，大多因為身體違和或命運 不順等而自願擔任此項工作，並希望因此得到神明保佑庇護，故此很多廟會扮將 之成員多是為了還願的虔敬信徒。然而時代變遷甚劇，全臺每年舉辦之廟會活動 日益頻繁，對將團造成極大的衝擊，迫使將團勢必面臨轉變做出調整。
王雅莉（2002）認為，八家將受到時代環境變遷之影響，其產生之演變歸納 為以下三點：
一、從傳統到非傳統，從非職業到職業：
傳統將團出現時機，都是在農暇時的廟會活動，陣團成員平日有固定工作，
演出時僅收紅包或微薄車馬費，甚至是無酬友情贊助。隨時代變遷，廟會帶來的 龐大利益，使得各種勢力爭相介入爭奪，而非傳統的將團在各項管理上較鬆散，
偏向職業性質，表演時大多談價碼，場地也不設限。
二、成員年輕化，由青壯年演變為青少年：
早期將團成員多為地方上的青壯年，在農暇時藉著陣頭操演緞練體魄，達到 抵禦外侮、保護家園之目的。現今生活型態改變，使得青壯人口多數在工作或求 學，無法挪出時間配合陣團操演出巡，因此目標轉而向青少年，由於此年齡層體 力充沛，尚無固定工作，參與陣頭可以消磨時間，而且藉此打工賺錢。
三、表演場合與任務之轉變：
以往傳統的家將團，只會在傳統廟會慶典之陣頭表演活動中，其任務與作用 是驅邪避惡、開道、為大眾祈福。反觀現今將團可能出現在各種場合，如為選舉 人造勢、喪葬場合撐場面、甚至遠赴國外參與文化藝術活動表演。
貳、陣頭呈現之社會現象
透過以上文獻，對陣頭之內涵有了初步瞭解，研究者發現關於陣頭之文獻逐 年增多，將各篇文獻統整歸納製表，抽絲剝繭理出一個現象：宗教與民間信仰受 到社會變遷之影響，陣頭也承受轉型的壓力，陣頭青少年問題日趨複雜，對學校、
師長、同學，抑或是家庭、社會，甚至於宮廟本身，都造成影響。綜合蔡慧敏（2001）
及吳宜燕（2011）兩位之見解，陣頭呈現之社會現象如下。
一、社會變遷下民間信仰之轉變：
因為社會變遷快速，傳統民間信仰正面臨考驗，原本內容單純的廟會活動，
已無法吸引喜歡熱鬧的民眾，因此廟會活動，猶如走味的咖啡，變成「娛樂節目」、
「觀光噱頭」，陣頭各自較勁，無所不用其極迎合討好信眾。傳統陣頭技藝失去了 宗教功能，逐漸失傳與變質，走向世俗化。
二、陣頭（家將團）技藝之轉變：
陣頭技藝在臺灣早期是民間重要的娛樂活動，而將團當年有嚴謹的組織及重 要的宗教意涵，如今隨著宗教商業化之轉變，部分將團已喪失原有優良精神，成 員素質良莠不齊，而且引發許多社會問題，由相關媒體報導不難得知，如將團成 員以暴力解決問題、集體鬥毆、逃家、幫派介入等，突顯民俗技藝的變調。
三、青少年參與廟會活動之現況：
近年來許多青少年受社會文化影響，接觸廟會活動，參與陣頭團體，並從中 獲得成就感，但是部分青少年因加入陣頭而有逃學、逃家等偏差行為，此類現象 反映出年輕人受民間宗教影響，呈現出來的社會問題，值得重視。
第三節 與青少年相關心理學理論之論述
本研究將以參與陣頭之青少年為探討對象。期望能藉由心理學理論的觀點，
對其參與陣頭之歷程及原因，有全面性之瞭解。而本研究所依據之生態系統理論，
其優點在於，將人與生活環境視為一個無法切割的系統，因此對於探討個人的行 為，將能得到全方位宏觀視野的發現；而 Erikson 的心理社會發展論，正好可以映 證出青少年正值尋求自我認同關鍵期，有很多因素都會影響到自我認同的發展，
發展順利與否將造成自我認同或混淆之結果。
壹、Bronfenbrenner 的生態系統理論
生態系統理論 (ecological system theory) 係由美國心理學家 Urie Bronfenbrenner (1979) 所提出，重點在個人之成長發展，乃受到生物因素（個人特質）及環境因 素交互影響，因此在探究個人行為時，需要從各個系統來探討（黃迺毓，1998）。
此理論乃現今被公認為發展心理學領域之領導性理論，也被稱作背景發展理論或 者人際生態理論。
生態系統理論觀點認為，影響個人發展的環境分為四層，這四層系統依影響 力由深至淺分別是：微觀系統 (Microsystem) 中介系統 (Mesosystem)、外在系統 (Exosystem)、宏觀系統 (Macrosystem)、時間系統 (Chronosystem)第五個系統是之後 添加的。個人的發展是與此四層系統直接或間接交互作用後產生之結果（黃迺毓，
1998、簡志娟，1996）。每個系統包含角色、準則和規則，可以有力塑造個人發展 (Urie Bronfenbrenner ,1917)。當生態環境中，個體所處的情境有所改變時，個體將 受到衝擊，經歷此過渡期需要做銜接的準備動作，有助於適應下一階段。因此可 以推論，環境之變遷，會直接或間接影響兒童或青少年之發展，最外層宏觀系統 的變化，會不斷影響兒童生活環境的微觀系統（張慧芝，2011）。
生態理論之特性有二，其一是社會是一個互依互動的體系，人與環境無法截 然分開，四層系統皆會影響到個人發展 。其二是依個體與四層系統互動之頻繁程 度，產生不同的影響。生態系統理論給予教育領域莫大的啟示，故此，身為教育
儕、學校等)對學生會造成何種影響，以及將團青少年受到哪些環境因素的影響，
產生了學習適應問題，並試著去幫助改善其學習環境，提升其學習成就（黃迺毓，
1998）。
貳、Erikson 的心理社會期發展論
心理社會期發展論 (psychosocial developmental theory)，簡稱心理社會論，係 由美國心理學家 Erikson 在 1970 年代末期所提出。其理論將人生全程視為連續不 斷的人格發展歷程，並以個體之自我發展為理念基礎，而自我發展的概念具有「社 會性」。因此，人格發展是個體以自我為基礎的心理社會發展歷程。Erikson 認為 個體不同年齡階段，有不同的心理危機（社會適應問題），個體面臨危機時，需要 調適並化解危機，前一階段的危機若能化解，方能順利發展至下一階段（張春興，
2014）。Erikson 將發展分為八個階段如表 1 所示：
表 1 Erikson 的心理社會期
期別 年齡 發展危機 發展順利者 發展障礙者
1 0~1 歲 信任對 不信任
對人信任，
有安全感
面對新環境 會焦慮不安
2 1~3 歲 自主獨立對 羞怯懷疑
行為表現能 按社會要求
缺乏信心，行 動畏首畏尾
3 3~6 歲 主動對愧疚
主動好奇，行 動有方向，開 始有責任感
畏懼退縮，缺 少自我價值感
4 6~11 歲 勤奮對自卑 有求學、做事、
待人之基本能力
缺乏生活基本能 力，充滿失敗感
5 青年期 自我統合對 角色混亂
自我觀念明確，有 自我追尋之方向
生活無方向感，
感到徬徨與迷失
6 壯年期 親密對孤獨 與人相處
有親密感
與社會疏離，
感到寂寞孤獨
7 中年期 愛心關懷對 熱愛家庭關懷 冷漠，缺乏
心及義務感
8 老年期 完美感對 沮喪絕望
隨心所欲，
安享餘年
悔恨往事，
徒呼負負
（修改自郭靜晃、黃明發，2013）
青少年的發展正值自我統合階段，尋求自我認同，發展順利則自我觀念明 確，反之則角色混亂，迷失徬徨，沒有生活目標，容易做出不合宜之行為。正值 國高中時期的青少年，參與陣頭，並藉此環境發展自我概念，得到自我認同與歸 屬感，但是，若學生所參與之家將團體毫無紀律，而且教導偏差行為與價值觀，
耳濡目染之下，青少年從中習得之自我認同，將可能有角色混亂的問題（蘇建文，
2007）。
第四節 從相關社會學理論探討
臺灣大大小小的宮廟不計其數，向來出入分子複雜，管理難度頗高。而本研 究中的探討對象為參與陣頭之青少年，這些學生因為出入宮廟頻繁，屢次參與出 陣表演活動，難免會讓人擔憂涉世未深的年輕人是否受有心人士利用，以往確實 有參與陣頭的青少年行為偏差被教唆犯罪的案例，此問題不容小覷，故此將社會 學理論中，與陣頭青少年相關之偏差行為與犯罪社會學重要理論中 Sutherland 和 Cressy 提出之「差別結合論」闡述如後：
Sutherland 乃 20 世紀美國享譽盛名的三大犯罪社會學理論家之一，在他 1939 年發表的著作犯罪學原理一書中，首次提出差別接觸的理念，至 1946 年方才建構 出完整理論，1947 年曾作修正，而後其弟子 Cressy 再修正其理論，並且將之發揚 光大（許春金，2007）。
差別結合論 (differential association theory, DAT) 又稱不同接觸理論或差別交 往理論。其理論的重點可以歸納為下列幾點：一、犯罪行為經由學習而來。二、
經由與其他人溝通過程中的交互作用，習得犯罪行為。三、主要在與親密團體生 活互動歷程中學習到犯罪行為。四、犯罪行為學習內容：犯罪技巧、內容、動機 與態度（宋鎮照，2007）。五、犯罪的動機是從法律定義考慮對他有利或是不利。
六、若一個人長期接觸犯罪團體，那麼他比較有可能認為犯罪比不犯罪有利，而 且容易成為犯罪者。七、差別接觸會受到接觸次數的頻率、時間長短、優先次序 和強度的影響而有差異。八、犯罪行為學習過程與其他學習相同（蔡德輝、楊士 隆，2003）。九、一般需要及價值不能用以解釋犯罪行為，因為非犯罪行為也呈現 出相同需要與價值觀。犯罪僅是對犯罪副文化的接觸，進而產生違法有利的定義 之自然結果（許春金，2007）。
宮廟內出入的人士形形色色，良窳善惡皆有之，雖不能以偏概全，但行為偏 差者衍生許多社會問題，時有所聞，青少年若長期接觸陣頭團體內錯誤價值觀，
不免會學習到偏差行為，甚至犯罪誤入歧途。
第五節 國內參與陣頭之相關研究分析
蒐集陣頭相關資料過程中，研究者發現此主題多半出現在新聞雜誌中，風格 尤其誇大渲染，其呈現方式比較片段瑣碎，少部分散見於學術性相關期刊中，論 述焦點幾乎著墨於民俗儀式、宗教信仰及陣頭歷史或者是文化藝術，關於「國中 生參與陣頭」之議題，僅是附帶提及，多半傾向負面角度。
目前國內學術性文獻針對陣頭的討論，共有四篇。其中吳騰達（1999）的調 查研究報告主題為《家將團員的心理歷程》，其研究對象為宮廟團體與個人團員，
年齡層分布廣泛（十六至五十七歲），訪問地點遍布臺灣各地；採用觀察、訪問、
調查研究方法；主要偏重於敘述八家將源流組織、表演、服裝與傳承，雖有試圖 探究成員之心理歷程，可惜僅呈現出表面之訪談結果，對於研究參與者之心理變 化歷程，以及行為結果之成因，欠缺深入精闢的分析。不過吳騰達（1999）也歸 納出寶貴的研究發現：將團成員一開始接觸將團通常為十四至十六歲，多數是因 為同學呼朋引伴，懷著好奇心去嘗試。除此之外，找靠山、交朋友、愛表現等，
也是參加動機。特別是由社會評價中，反映出傳統民間宗教信仰，在社會急遽變 遷下，能對現代年輕人所產生之約束力與影響力非常有限，導致宗教活動中顯現 出臺灣社會青少年問題，讓信徒與民眾心生恐懼，因此導正將團中某些偏差行為，
使其朝正向發展有其必要性。
周明（2000）則對於將團做粗淺的介紹，其主題為《神秘威武的街頭舞者—
「八家將」與「官將首」淺釋》。研究中提到近年來將團由於受到社會功利陋習之 影響，來源典故與文化內涵逐漸被模糊化。只要有利益，有表演之需求，隨時可 以出陣，忽略宗教信仰敬虔的精神內涵，所以陣頭表演時會出現一些違背將團文 化本質的荒謬行徑，破壞了原本莊嚴樸實與淨化人心的意義！也難怪周明（2000）
對此發出慨嘆，期盼鄉土文化當局，對於民間宗教傳承工作之推展，應落實認知 基礎的補強。
吳秉憲（2001）所發表的研究《變調的民俗活動—八家將》中，除了概述八 家將之起源、組織與操演，也關注到將團引發的社會與教育問題，近幾年來參與 八家將的青少年多為中輟生或邊緣人，而參與的動機只是耍威風，再加上幫派別 有用心滲入陣頭，導致將團散漫缺乏紀律，常常上演不倫不類的戲碼，大為降低 其在民俗文化中的藝陣地位。吳秉憲（2001）指出家將團被貼以負面標籤，遭受 鄙夷，社會大眾需要對八家將有更深入的了解與省思，不應武斷驟下評議，對此 研究者卻認為，若要改變大眾之偏見，一再澄清辯解絕非根本解決之道，反倒應 在文化傳承上面多下功夫，拿出魄力整頓將團內部陋習歪風，不放任團員為所欲 為，並且嚴謹傳授宗教文化精髓，提升團員素質涵養，才能一掃將團陰影。
張紉（2002）在《八家將青少年的將團經驗》研究中，同樣認為媒體偏頗的 報導，讓單純的本土宗教文化活動被扭曲為青少年問題，扼傷家將團的文化意涵，
對正當參與將團者造成汙名化。採用滾雪球抽樣方式取樣，研究對象有六十一人
（團主九人及將團青少年團員五十二人），其深入探討團主角色最具意義，樣本分 布臺灣四個縣市，以深度訪談與問卷方式蒐集資料。根據張紉（2002）研究，發 現特別的現象是：將團間涇渭分明，會藉由外在形式（服飾臉譜等）差異，突顯 各自的特色。將團內權力結構屬於非正式形式，所有權力全集中於團主身上，團 主得承擔整個將團運作責任，不同類型的團主扮演不同角色（父親、兄長、仲介 人或朋友），對教化青少年的過程也有差異性。研究中最精湛獨到的見解是：在探 討八將團對於青少年行為，是正向因子或負向因子以先，應該先觀察他們所依附 的是何種型態的八將團。
從國內學者吳騰達（1999）、周明（2000）、吳秉憲（2001）、張紉（2002）等 人之研究，可以歸納出一個非常中肯之意見：頭人對將團少年有舉足輕重之影響 力，應端正自身言行，為團員表率，更需要求團員之言行，而政府也需善盡管理 將團組織之責。
研究者整理國內以陣頭或將團少年為研究主題之相關文獻，論文不多，約有 十篇，直至 2001 年蔡慧敏破天荒地發表了一篇主題為《青少年參與家將團的背景 與影響—以官將首為主》之論文，堪稱為國內研究將團少年立下了一個耀眼的起 點，之後相繼有類似議題論文發表。
蔡慧敏（2001）論文之理論架構很完整，有別於以往的論述角度，將青少年 參與將團的那一段時間，視為一個歷程或過程。從生態系統理論的觀點，深入了 解少年加入陣頭的情況，重要的發現是：少年加入陣頭並非有什麼特別的目的或 崇高的理想，多半只是受到同儕影響而加入，而在其中得到認同與歸屬感，使得 少年持續參與，但是此時期正值心性不定，而且對陣頭文化的內涵不是非常了解，
如果當他找到其他更新鮮有趣的事物時，通常會離開陣頭。將團少年於成長過程 中，受到整體社會之影響很大，個人、家庭、同儕、學校社區等各次系統，對將 團青少年皆會造成影響，少年受到各個次系統不同強度之推拉，使其持續參與或 是離開陣頭。關於蔡慧敏在其研究建議中提到，政府應推廣民俗陣頭活動，結合 社區資源定期舉辦民俗活動，學校與社區成立陣頭社團，開放學習民俗活動正當 管道，研究者對此深表贊同，因為廟會陣頭活動本身並沒有錯，其實是人為因素 的問題，所以導正扶植比壓抑遏止來得有建設性。此研究提醒我以多面向思考問 題，方能客觀完整。然而陣頭活動涉及的層面非常複雜，也並非只要舉辦或推廣 民俗陣頭活動，問題就能迎刃而解。
王雅莉（2002）的論文主題為《越軌？轉位：青少年參與八家將團體之分析》。 其認為青少年加入八家將為一段生命歷程，家將團中的同儕建立在「相挺」的關 係上，此看法與蔡慧敏類似。青少年加入八家將背後象徵的意涵是：家將團和學 校同樣具規訓作用，所以少年僅是脫離主流價值體系的規訓，並非叛逆或是為了 反抗權威，因為他其實是繼續被另一套規範訓化。雖然青少年脫離學校，多半是 處在被動狀態，但是其仍具能動性，若無法適應主流的規範時，他們會產生動能，
藉由家將團與學校空間轉換，獲得需求滿足，同時轉換在家將團外被標籤的負面 身分與位置，重新認同自己，因此加入八家將可視為轉位而非越軌，此觀點非常 獨特，而且由此可知，王雅莉對青少年參與將團之動作與過程，給予比較正面公
