巴喜告部落的新騎士 — 從「機動阿嬤」出發！

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衣

國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化研究碩士班碩士論文

巴喜告部落的新騎士—從「機動阿嬤」出發！

研究生：鄭桂英撰指導教授：葉淑綾教授

中華民國一○三年七月

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謝誌

論文的完成，是我從過去美術設計學習背景進入到社會文化人類學領域的一個開始。對我這個自小不愛讀書，還曾被小學留級的懶惰學生來說，能夠在四十三歲之年，

同時面對工作及家庭照顧之間完成碩士課程，這篇論文給自己很大的鼓舞，並且要向許多關心我的家人和朋友道謝。

首先感謝葉淑綾老師對這篇論文的指導。碩一和碩二每學期都修葉老師的課，可說是引領我逐漸進入人類學領域的良師，尤其每到學期末的小報告，葉老師總鼓勵我在部落生活裡找尋有趣的現象，與背後社會文化的扣連，實踐著「小地方、大議題」的視野，

讓我不僅從訪談、文獻回顧之中漸漸摸索通往論文寫作的途徑，我更期待老師在每一篇期末報告後的回信，感謝老師肯定我之餘，也不忘提醒我未來可以再延伸的面向。

感謝二位論文口試委員——黃宣衛老師、陳文德老師提供寶貴的建議。仍記得論文計畫書送出後，忐忑等待委員意見回覆的心情，論文口考當天還緊張得覺得頭上有星星在轉。感謝黃老師建議我從更豐富的民族誌來突顯個體對「行」的想像差異，調整論文題目及部分圖表的呈現內容，加入自己作為研究者進人田野的過程。感謝陳老師肯定我在電動代步車進入巴喜告部落第一個十年的時機研究此題目，建議我也同時關注沒有使用電動代步車的阿嬤，她們的生活如何可能。

謝謝「中央研究院民族學研究所暨國立臺東大學南島文化研究碩士班研究生培訓計畫獎助」及「國科會（NSC 100-2420-H-143-002-MY3）」提供經費補助，特此致謝。

非常感謝我在巴喜告部落的好友——古英梅（Langus），在我讀研究所的三年時光裡，好多次陪伴我在部落裡拜訪。尤其在論文進行訪談期間擔任族語翻譯，提供她對布農族文化的了解及巴喜告成長經驗。感謝部落裡多位長者接受訪談，尤其每一位活力百分百的「機動阿嬤」，暢談騎乘經驗。並謝謝古梅玉（Ali 姐）同意我以志工身份參加「老人日托站」活動，不僅讓我觀察到阿公、阿嬤在日托站輕鬆活潑的一面，也拉我和老人家一起跳健康操甚至一起去比賽，是田調過程裡很美好的回憶。

謝謝南島所的譚昌國老師，記得碩一選修譚老師的物質文化課程收獲良多，原來從一件物品、科技物或居所可以看到它背後的社會網絡，看到物如何被流通或交易，甚至透過具體的物呈現出宇宙觀的宏大視野。修蔡政良老師的歷史人類學、社會文化理論是很有獲益的學習機會，蔡老師讓我們知道寫書評的重要性和寫作方法。謝謝張育銓老師、陳玉苹老師，記得所上舉辦的阿朗壹古道之旅，二位老師從南田的海灘上沿途撿塑膠垃圾，塑膠籃裝不下了，就把撿來漁網逐一綁著垃圾，一路拖到旭海的派出所，沒聽到二位老師喊累。謝謝所上一起學習的伙伴們，忠文、禮闈、惠萍、Lily（秀琴）、哲次（校長）、妍彣、顯羊、濬瑄、蘇蘇（貞瑋）、惠玲、幸君、資洲、曉宜、美齡、智博

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等等，懷念每一個熬夜讀書寫報告，掛著黑眼圈來到小小討論室一同上課的時光。

整個碩士過程，任職的台灣好基金會對我包容很多，基金會是一個既溫暖得像家、

又支持我們去實踐想法、充份展現創意的地方，如果無法體會我的說法，到台東的「鐵花村音樂聚落」，放慢腳步來感受這種氣氛。

論文能完成肯定少不了朋友的支援。在論文接近完成的每一個危急時刻，無論電腦當機、論文排版甚至口考當日的陪伴，我的好友李冠樺二話不說全搞妥了，深深感謝。

當我驚覺竟然忘了英文摘要，透過社群網路求救之時，台北的友人賈承彬第一時間回應願意幫忙，感到很溫暖。感謝我昔日在布農部落的同事——巴喜告的蔡善神，他的碩論啟發了我思考「機動阿嬤」日常生活呈現的方向；感謝我來到台東的第一位上司——亦師亦友的那布，可說是引領我認識台東和原住民藝術的橋樑；還有姐夫李民選（大亥）

提供我寶貴的布農族語解釋；以及同時進入研究所，互相打氣的好友余亞萍。

能夠在三年裡完成學習，家人支持是最大的力量。感謝我的母親李少華女士，還有居住在不同城市的三個哥哥錕海、鈞源、鈞鴻，從小時候的留級生到如今能讀完研究所，

對我這個「問題妹妹」總是諸多包容。謝謝我家的「機動阿嬤」胡玉妹女士（cina Biduai），為我點亮了這個研究題目；感謝我的丈夫柯俊雄（Katu），鼓勵我讀研究所，主動分擔家務事、照顧兩個活潑可愛的女兒小平、小東，讓我能專心完成論文。

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巴喜告部落的新騎士—從「機動阿嬤」出發！

作者：鄭桂英

國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化研究碩士班

摘要

近年對電動代步車的研究主要從產品、工業設計等角度，在研究者普遍預設老年使用電動代步車危險的前提下，藉由調查使用者滿意度或老年操作電動代步車的設計需求，透過研究結果提出安全改善對策。然而，工具的使用者是如何透過其文化來看待詮釋此一科技物，並在人車合一下，一個新的行動主體又如何跨越身體限制來日常實作，從而發展出當代的意義與社會關係。因此，本研究跳脫科技物本身，討論電動代步車進入布農族巴喜告部落的過程，關注行動者在性別與身體的個體差異，了解社會文化如何影響兩性面對新物質的不同回應，以及科技和人互動下所創造的新體驗。

本研究以巴喜告部落騎電動代步車的中老年布農族婦女－「機動阿嬤」為主要研究對象，並在布農社會文化架構下理解人車互動創造出跨越空間的行動力和對個體的意義。「機動阿嬤」同時標示車體的速度和電力、駕駛者性別和年齡，探討她們人車合作帶出的兩個現象。首先，機會產生：阿嬤擺脫過去對他人的依賴，移動方式轉變呈現在生活的哪些面向，對時、空的想像是否有別於過去布農社會兩性對空間、能力的象徵結構；其次，部落裡阿公駕駛電動代步車比例偏低的原因為何，是否牽涉到布農社會文化思考老年、性別和相應能力下形成的另一種制約。

關鍵詞：布農族、巴喜告部落、電動代步車、人車合一、性別

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New Riders in Pasikau Village - Motor-grandmas

Abstract

Researches on motor vehicles in resent years have been focused on products and industrial designs. In previous studies, following the presumption of elders' driving being dangerous, a satisfaction survey has been made to understand designing demand on motor vehicles of the elder and in turn to propose new solutions pertain to elder driver's safety. However, according to Pharmaceutical Affairs Law, motorized vehicles for medical purpose are, by definition, 'something serves the purpose of walking as part of body construction' (Pan, 2013). Thus, we must reflect on the stereotype of being dangerous in order to understand how the elders move with their motor vehicles.

In this study, the way the elder in Pasikau village, a Bunun community, react to new technology has a profound uniqueness for field research and possibility of rethinking contemporary gender relation.

This study takes mid-age and old ladies in Pasikau village, the 'Motor-grandmas', as main subjects. 'Motor-grandmas' the term shows the velocity, electric power, and riders' age and gender. In this study, two facts has been proposed based on Motor-grandmas' slow movements on vehicles. First, new opportunities. Motorized vehicles may provide new spacial and temporal visions which may break grandmas' dependency on their families.

Motor-grandmas may be more vivacious and independent with their vehicles. Second, this study has investigated on what makes it a rather low percentage in population of 'Motor-grandpas'. Does the very cause related to Bunun culture toward the elder, gender and corresponding abilities and does it became a restriction in the community.

Keywords : Bunun, Pasikau , motor vehicle, cyborg, gender

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巴喜告部落的新騎士—從「機動阿嬤」出發！

圖 1：巴喜告部落的「新騎士」：機動阿嬤

第一章緒論

第一節 研究動機

一 cina¹，發動吧！部落裡一種新的行動力產生

每周三上午，巴喜告部落的「老人日托站」總是充滿歡笑。稍有涼意的三月，早晨陽光照耀在「老人日托站」門前的洗石子地板上，時間剛過八點半，已抵達的阿公、阿嬤主動向志工報到，量血壓、測耳溫，隨後三三兩兩圍坐在一起聊天。在無人演唱的卡拉 OK 音樂聲伴奏下，合著阿嬤們的歡呼，展開每個周三「老人日托站」愉快的上午時光。隨著陽光照射角度探入屋內，幾位阿嬤乾脆搬了椅子坐在門前，享受暖陽同時聆聽今天的課程。屋外是另一幅安靜畫面，門前的石板廊道、道路兩旁，整齊停放著七、八

1 布農族語：母親。

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部電動代步車——它們是巴喜告部落阿嬤的「最佳坐騎」。

在我居住的部落裡時常看到這樣的畫面——一個個慢速移動的小紅點。阿嬤駕駛著電動代步車穿梭其間，進行各種日常活動，上教會、參加村內活動、採買、接送幼小的孫子上下課、拜訪親友等。她們的駕駛速度慢，大多親自駕駛，少數行動不便者由外傭代駕，偶爾可見電動代步車併排慢慢行駛於村道。商店門口、活動中心、農會購物中心、

菜攤、田邊、家屋前停放著電動代步車的畫面，是近十年來巴喜告部落的新景象，同時，

電動代步車「獨尊」高齡女性駕駛員的情形，也是部落裡的另一種奇觀。

為了方便行文，並給予這群慢速移動的「新騎士」一個結合車的特性、使用者年齡和性別特徵的雙關稱呼，本文將這群騎電動代步車的老婦女稱作「機動阿嬤」。「機動阿嬤」透過人車結合，能夠在村內自主行動，參與部落日常活動，積極創造了晚年生活的自主性。然而，當我家裡也有這樣一位「機動阿嬤」時，遇到的問題就不僅是正向的行動能力提升，家裡阿嬤活動多、行動力變好，也會讓家人煩惱。因此，本研究就在這種新現象和作為家人實際碰到的問題中，逐漸成形。

二、「機動阿嬤」的機動條件和限制 ?

「機動阿嬤」，即是仰賴電動代步車作為協助行動輔具的阿嬤。阿嬤因為身體機能衰老或殘疾而失去靈巧的行動力，又或喪偶、子女外出工作等原因，在部落移動的條件受到限制。無須考駕駛執照又簡易操控的電動代步車大約十年前進入部落，有能力²購車的阿嬤不再受老化、失能、高齡、性別等多重限制，比以往更有彈性地參與部落活動或自主安排生活、維持農事或工作。電動代步車彷彿是靈巧雙腳的轉換，替代伴侶或家人短途接送的功能，也是阿嬤的行動實踐。

2 從訪談中得知，小型電動代步車售價 52,000 元（如 cina Langus 所使用的）、大型電動代步車售價 58,000 元（如 cina Biduai 所使用的）。以 cina Biduai 所使用的光陽電動代步車「安你騎」款型，廠商的網站即 區分為尊貴和豪華大型、超值和尊貴中型、經濟小型等五種，主要從車體大小、零件規格（如電瓶、

馬力、輪胎）、能力（如爬坡度、路程里數、載重量）及配備有無（如遮雨棚）等。資料來源：光陽電動代步車網站，http://www.kymco.com.tw/mobilityscooter/showCar.html，撿索日期：2014 年 2 月

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這群被部落年輕人戲稱為「騎賓士車」的阿嬤，同時具備自由度（自己操控車子）

和限制（車的儲電量、慢速行車）的特質。簡言之，又慢、又騎不遠的電動代步車在巴喜告似乎只見高齡女性駕駛員，相形之下，除了仍可以騎摩托車維持日常交通的阿公之外，否則部落裡像每周的「老人日托站」活動，或學期之間舉辦的學校親子活動，通常只見有行動能力的阿嬤出席。巴喜告「高齡女性駕駛員」這個現象，是人的問題、車體的問題或其他原因，讓兩性在用車選擇上有明顯差距？本研究將討論新技術物進入巴喜告部落的過程，一方面記錄增加中的「機動阿嬤」生活的改變，及活動範圍逐漸拓展的過程，另一方面透過圖表，概要分析部落阿公、阿嬤駕駛電動代步車情形，呈現駕駛電動代步車的性別差異的可能因素，和新現象背後的社會文化意義。

第二節 研究範圍與問題

電動代步車進入到巴喜告這個以布農族人為主的部落後，「機動阿嬤」愈來愈多、

愈活愈有勁，倚賴新的機動力改寫晚年的生活地圖。本研究首先思考「機動阿嬤」愈益增加的原因及形成過程，使用電動代步車對日常生活的改變，呈現在哪些地方？將從日常作息安排來呈現對生活上的改變。至於維持「步行模式」的阿嬤，晚年生活中的行動力又如何可能。對於兩性駕駛電動代步車意願的懸殊差異，探討部落阿公駕駛電動代步車比例偏低的可能原因。面對新物質使「機動阿嬤」的晚年生活有行動能力，對照布農傳說故事中老祖母等待被照顧的樣貌（李敏雄 1995）、布農族人觀（黃應貴 1993），加上鼓勵表現個人能力的族群特性（蔡善神 2004），「機動阿嬤」在當代技術物合作下活出新形象，其活動條件之所以產生的機會和限制，與社會文化的緊密扣連，將透過本研究民族誌部分（第三、四章）呈現。

一、擁有「賓士」的時空旅人

第三章將以民族誌方式討論下述問題。

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被部落年輕人笑稱為「騎 benlu 的」（騎賓士車的）「機動阿嬤」，作為「有車階級」，

她們的「升級」可能呈現出的文化特性為何？阿嬤對電動代步車的認識以至購買，大多不是從廣告方式得知，主要透過村民介紹，或受到別人騎電動代步車後的影響。電動代步車進入巴喜告部落的第一個十年，增加中的「動機阿嬤」從她們得知這種交通工具，

至購車的需求和因素，都可反應出「動機阿嬤」形成過程及互助「升級」的情況。

身體和技術物的合作，補充人力的限制，支持使用者達成移動的條件。「動機阿嬤」

對時間和空間的思維可能有新的體驗；同時，人際網絡的支持系統，可能在實際行動力維持下，充實晚年的生活。

本研究將以「一日生活圈」呈現阿嬤在村內活動情形。蔡善神（2004）以「布農生活圈」建立起布農族人以家屋為核心的生活範圍及遷徙過程，本研究則在此「布農生活圈」基礎上，透過田野資料改以「機動阿嬤」獨立拓展的一日生活圈，具體說明她們的行動範圍及一日作息。

二、電動代步車的速度力——巴喜告使用電動代步車的性別差異意涵？

第四章將從訪談討論巴喜告部落阿公相對「弱勢」的行動力原因為何，及對兩性使用電動代步車的情形，於結論之前作概要分析。

新技術物進入部落後，普遍使用者的年齡、性別或婚姻狀態，呈現了被廣泛接受（及不接受）背後對物的想像及社會文化特性。當部落裡「機動阿嬤」愈來愈多，電動代步車擴展了阿嬤的空間經驗，對家人短途接送或村內代勞事項需求降低，電動代步車同時具備的便利性和限制性，讓大部分阿嬤在安全的條件下愈顯活躍，阿公卻可能受到行動力漸失以致生活範圍受到侷限；部落裡呈現「機動阿嬤」和「機動阿公」的懸殊比例，

是否涉及巴喜告布農族人對兩性的行動有其固有的想像或限制？另外，通過電動代步車，年邁的婦女成了活躍的移動群體，讓她們對許多部落活動的參與更為開展，不再被想像成缺乏移動條件的一群（如傳說故事「祖母變成貓」；李敏雄：2005）。新物質的速

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度力、外觀或形象，與布農族社會文化「能力」的解釋之間，如何連結至阿公不駕駛電動代步車的可能因素？

第三節 研究方法與步驟 一、訪談

本文從巴喜告部落（台東縣延平鄉桃源村）布農族女性使用電動代步車的現況，透過日常對村內活動的觀察及親友網絡，對目前騎電動代步車的使用者進行訪談，記錄她們擁有電動代步車前後的生活安排。並從被研究者的觀點，理解她們如何看待部落裡使用電動代步車的性別比例懸殊情形。

二、文獻回顧

為了解「機動阿嬤」的現象，分別從人機互動、布農族、性別等相關理論著手，加上關於電動代步車近來的相關研究，找出研究限制，一方面作為本研究主題的理論基礎和思考過程，同時嘗試從過去研究對電動代步車的問題意識（如研究者預設年老者駕駛電動代步車危險，以透過研究結果提出安全的改善建議），及研究方法（以問卷調查、

滿意度或使用意向等量化研究方法）的限制中開創新貌。

三、資料收集、分析與建立圖表

除了訪談內容外，本研究收集村內戶政資料呈現人口的年齡及性別結構，鄉公所目前申辦電動代步車補助情形及流程等，希望能建立需要的資料。這些統計將配合田調資料，用圖表方式呈現之。

四、走進田野

從外來工作者、至婚後定居巴喜告成為當地人，又在碩論研究之時進入田野，短短十二年間，我在巴喜告部落經歷了幾次的身份轉換，在論文題目擬定和思索的過程裡，

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更感覺到一種既是當地人又是研究者的視角。從我出生的地方—地狹人稠的殖民小城市—澳門，到大都市—台北，再來到步調緩慢、布農族人為主的台東鄉下—巴喜告，生活場域轉變，也讓我不斷地調整觀看的視野。

1984 年，由於家裡的想法，我跟隨來台灣讀醫學院的哥哥從澳門遷移到台北市，「僑委會」將我編入當時明星校區的國中，這趟離鄉可算是我青少年期最大的轉變。無論語言、生活習慣、飲食、居住模式，就連學校生活都甚為不同，尤其在尚未解嚴的時期，

可以誇張地說，我當年簡直是台灣同學了解「對岸」的一扇小窗口。她們（我讀女生班）

每到下課就圍在我桌旁，對澳門、香港和大陸甚為好奇，問題包羅萬象，時常讓我啼笑皆非³。同學們對我這個「回來」台灣的僑生所有好奇的提問，讓我在適應新環境過程中，從一種被認為既陌生卻又熟悉（回歸台灣的僑生）的身份，思考他人如何觀看、想像我和我生長的地方。

在台北工作多年後，始終沒有真正離開過台北市，於是我請辭了畫廊行政的工作，

希望有機會到其他地方生活，認識台北人眼中以外的台灣。2001 年我留意到「破報」

持續兩、三個月刊登台東縣延平鄉「布農文教基金會」需要畫廊行政的消息，協助該基金會的藝術中心，整理典藏的原住民藝術作品、策畫小型展覽事宜。投遞履歷後很幸運地通過面試，同年十月搬到台東，如願地透過實際生活認識更寬廣的台灣，真正居住在台北以外的地方，也是接觸布農文化的開端。

雖然說是接觸布農文化，但初期僅是我自以為的浪漫想法而已，因為我只不過是生活和工作在「布農部落」這個和村子保持一段距離的觀光場所，一處提供藝術、展演、

手工藝、飲食種種文化體驗的部落屋。幾個月過去，我當時工作的部門（文化部）開始進行「部落地圖」重建工作，包括舊部落探勘、耆老訪談、記錄片拍攝、部落教室等行

3 我仍記得幾個讓我哭笑不得的問題。政治問題，例如，「你見過共產黨嗎？」、「他們真的吃樹皮嗎？」；

娛樂問題，例如，「你有沒有見過鄭少秋（香港演員）？」、「你可以唱『兩忘煙水裡』（某香港電視劇主題曲）嗎？」；又或，當時我最無法理解的認同問題：「你『回來』台灣還習慣嗎？」。

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動，我才有機會隨著他們⁴走入桃源村（巴喜告），接近工作伙伴以外更多的村民，後來我從員工宿舍搬進桃源村，每天早晚步行十多分鐘上下班，看到居民、房舍、農地裡瓜果作物隨季節的變化、氣候轉換下海岸山脈的立體輪廓或雲霧圍繞，才有一種真實生活在此地的感受。

原本我的工作及就學背景皆對設計及藝術較感興趣，來台東之後，執行工作的思考邏輯不同於商業畫廊，在台東工作（尤其我的主管在場的情形下）時常有許多我無法進入的討論層次，成了冷板凳員工。布農部落「原住民當代藝術中心」舉辦的原住民藝術家展覽，總無法忽略創作者背後的成長背景描寫，以及部分作品和族群、地域之間的連結性，因此，和藝術家訪談、聽故事似乎是展覽籌備工作最首要的部分。工作上與其他部落組織、單位（例如史前文化博物館）的交流也甚為頻繁，聽在座者討論台東的音樂、

藝術、文學、經濟或土地等多元問題，隨時給自己補充在地的學分。

進入研究所初期，仍然關注原住民藝術品的收藏與買賣問題。隨著所上課程及民族誌選讀，碩一、碩二的幾篇期末報告的小規模研究、訪談和分析，慢慢地我留意尋常生活裡一些有意思的現象，去觀看個體在適應現代生活的行動力展現，而且因地緣關係，

我的小題目皆以巴喜告部落為場域。我曾經從一位紅葉村來到巴喜告的布農族阿嬤的小菜攤，觀察她賣蔬菜又兼做手工藝的買賣情形，以及她與丈夫一種看似女主外、男主內的分工模式，與布農文化思考性別空間結構的關連性。亦在巴喜告編制只有一位工作人員的小郵局，觀看村民為適應小空間發展出的「物品排隊」方式和「讓」的情形，思考當代生活裡的秩序規範，如何在巴喜告這個緊密的人際關係和布農社會構成。在一篇規模較大的期末報告〈桃源村商店經營者身份的轉變：1960 年代至 2013 年〉裡，我必須面對更多訪談對象，走訪仍在經營的商店，訪談其經營現況和過去的比較，同時，也是擬定論文題目的理想時期。一方面我認為過去的學習和期末報告實際操練已為寫論文謀

4 包括部門主管依斯坦達霍松安那布（Nabu）、同事蔡善神（Tahai）、鸞山的王土水（Aliman）等人，以及當時為了製作舊部落地圖而進行探勘，培訓的多位高山嚮導等。

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得基本技巧，另一方面，兩年來訪談過對象以老人家為主，加上我家的「機動阿嬤」鬧著要買新的電動代步車，於是，巴喜告成為滋養我論文題目的最佳田野地。

可惜我對布農族語學習態度散漫，真到要為論文做訪談才深刻了解到，無法用阿嬤的語言直接交流，真的有種像在門外看熱鬧的感受。有些阿嬤知道我嫁到巴喜告多年，

沒有責怪我不會說布農語，反而努力地用中文回答，她們的體諒讓我更不好意思了。

第四節 研究場域—平緩的巴喜告，「機動阿嬤」有利的移動地形 本文以巴喜告部落——台東縣延平鄉桃源村作為研究場域。巴喜告居住約 90%以上的布農族人，根據蔡善神（2004）研究顯示，現今八十多歲以上的布農族人是日據時期移住政策下，自 1931 年起從內本鹿漸次遷至現今延平鄉桃源村，至 1941 年「內本鹿事件」⁵後最後一波移住而終（蔡善神 2004：37）。

延平鄉分別有桃源、紅葉、永康、武陵、鸞山五個村，總人口 3543 人（男 1912 人、女 1631 人）⁶。其中桃源村（即巴喜告）為鄉公所、戶政事務所、農會、郵局、

國中等所在地，居住人口 1217 人（男 642 人，女 575 人⁷）佔全鄉之冠。至於老年人口情形，從 2013 年延平鄉公所「重陽敬老金」發放，對象為設籍村內 65 歲以上者，共計 80 人（不區分族群背景）。本研究原本打算採用 65 歲以上為「機動阿嬤」的最低年齡，然而實際訪談後，考慮到年齡增長雖然是需要電動代步車的重要考量，但每一位「機動阿嬤」身體情況及居住情形有異，亦構成個體對電動代步車的需求，所以研究對象並

5 內本鹿事件始末在蔡善神的碩士論文《內本鹿地區布農族遷移史研究(1942 年之前)－以遷往台東縣延平鄉為例》，有深刻的描述和訪談，在此不多敘述。蔡善神於 2001-2004 年間多次執行重返內本鹿舊部落、製作部落地圖的工作，並拍攝了紀錄片和參與製作一部戲劇於延平鄉各村播放，得到許多村民的迴響。筆者有幸在 2001-2003 年間與蔡善神共事，亦曾參與策劃部落地圖成果展。在此特別感謝蔡善神碩論對本研究的文獻回顧思考甚有助益，尤其「布農生活圈」更啟迪我構思「機動阿嬤」具體行動力的呈現。

6 資料來源：延平鄉戶政事務所（已改制為台東縣關山戶政事務所延平辦公室），日期：2013 年 10 月 4 日。

7 同上註。

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沒有限年齡限制，包含了巴喜告每一位女性電動代步車駕駛者。

根據蔡善神對 2004 年戶政事務所的資料分析，桃源村的布農族人以郡社為主，約 佔村內總人口 80%以上，另有 10%的巒社和少數擁有平地血統的布農族人-Maibut

（2004：50）。桃源村的老人習慣以舊名「Pasikau」稱之，蔡善神的研究指出，Pasikau 是昔日初鹿村卑南族的傳統領域，卑南族語 Pasikau 意指「竹子很多的地方」，蔡善神

（2004：36-37）亦在與馬來盛訪談中得到另一個說法，二位平地生意人行經現今桃源村附近時，遭到卑南族人破壞他們的絲質揹囊時，用閩南語喊出的聲音。

除了鹿鳴、下里兩個聚落距離較遠，本村環境大致平整，房舍順著棋盤式的斜街緩緩而上。從省道（台 9 線）進入後約 2 公里，首先看到公車站和鄉公所設於村入口處，

其他行政單位、學校、活動中心、商號等在平緩的必經道路上，村民的主要信仰中心－

布農中會「巴喜告教會」、天主堂座落在地勢較高處，信徒以老年人為主的真耶穌教會則位於外環道平緩處，以及位於布農部落內的「延平教會」；尚有座落於往二層坪方向的「許願神廟」。這樣井然有序的居住環境，是黃應貴（2006）所指的棋盤式的聚落，

乃是「日本人在大關山事件後規劃遷建的具體結果」。實際上從田野觀察中可知，正好構成了「機動阿嬤」有利的移動條件。

以下是巴喜告部落主要的四個信仰中心簡述。基督長老教會體系的「巴喜告教會」，除了禮拜聚會，也提供部落小學生課後輔導，設有延平鄉家庭暨婦女服務中心⁸；巴喜告教會信徒共 70 人（若包含未受洗者可達 100 人），其中，65 歲以上的信徒共有 10 人

（男 2 人、女 8 人）⁹。位於部落地勢較高處的天主教會台東縣堂區「延平桃源聖保祿堂」，則設樂齡學習中心¹⁰；布農文教基金會的「延平教會」信徒以員工為主（住宿會員亦可參與），每周日早晨六點的禮拜可說是座無虚席。信徒人數最少的真耶穌教會，

8 資料來源：台灣基督長者教會網站，檢查日期 2014 年 6 月。

9 感謝巴喜告教會凱方牧師、嘉鈴師母提供資料，2014 年 7 月。

10 資料來源：天主教會花蓮教區網站，檢查日期 2014 年 6 月。

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為瑞源教會的「延平祈禱所¹¹」，固定參與每周六聚會的人數約 12 人（男 3 人、女 9 人

12），普遍皆為年長者。

圖 2﹣1：巴喜告部落「機動阿嬤」主要生活空間（桃源村本村）的示意圖

11 資料來源：真耶穌教會台灣總會網站，檢查日期 2014 年 6 月。

12 三位女性為「機動阿嬤」：cina Biduai 、cina Buni 和 cina Abus。

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圖？：延平鄉桃源村（含巴喜告部落、鹿鳴、下里）、紅

葉村（含上里）的概要地圖

圖2﹣2：巴喜告、鹿鳴和上里的位置示意圖

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第五節 本研究相關語詞解釋¹³

語詞說明

1 巴喜告部落 Pasikau（原為卑南族語，布農族人遷入後被沿用），指台東縣延平鄉桃源村。

2

bibi

（布農族語）車子，為喇叭的狀聲詞。例如：acikis du bibi

（小小的車子）¹⁴。

3

cina

（布農族語）母親，亦指女性的長輩。例如：cina Abus

（名為 Abus 的女性長輩）。

4

cisbangaz

失去能力的人。

5

madaingaz

老人。

6

madungdung

個性內歛而有內涵的人。

7

maluspingaz

（布農族語）女性。

8

mamanang

很有能力的人。

9

tama

（布農族語）父親，亦指男性的長輩。例如：tama Biun

（名為 Biun 的男性長輩）。

10

sakulaz

（布農族語）看不起。

13 本研究的布農族語拼音，主要參考 tahai Palavi（2012）《布農族字典》、蔡善神（2004）碩論《內本鹿地區布農族遷移史研究(1942 年之前)－以遷往台東縣延平鄉為例》，以及訪談內容整理。

14 訪談過程中，多數阿嬤認為電動代步車「小小的」，可以用 bibi 來稱之。

(21)

第二章理論背景:部落時空旅人﹣「動機阿嬤」的能力和限制

「阿嬤，『benlu』的鑰匙呢? 」聽到孫子的問話，cina Humhum 把掛著小鈴鐺的電 動代步車鑰匙交給孫子，讓他幫忙「移車」，好讓家裡的汽車開出去。

82 歲才成為有車族，「機動阿嬤」cina Humhum 生活上要調整的，是學習騎車技巧、

習慣保管鑰匙，並適應「獨立」的生活。電動代步車被部落年輕人笑稱為「benlu」（賓士車），阿嬤的「benlu」騎不快、騎不遠，但車體輕巧，操作技術低，許多大半生依賴 丈夫或晚輩接送、從未有騎單車或摩托車經驗的阿嬤，只要簡易學習前進、後退、轉彎、

加速的技巧就能輕鬆上路。台灣電動代步車業者的廣告主打老年人市場，以阿公、阿嬤用戶親身「見證」的宣傳影片，標榜「很好騎」、「無年齡限制」、「學習很快上手」，加上「耐騎」、「不怕翻車」等，宣傳影片裡受訪的老年人說騎電動代步車去買東西、拿藥，

就像業者說的，電動代步車讓老年人的「路更廣」。¹⁵

65 歲的 cina Sinbao 是巴喜告部落第三部電動代步車車主。丈夫過世前，無論村內 活動或至台東市區，一直都由丈夫駕駛汽車或騎摩托車接送，自己從沒有騎車經驗。未 婚前她住在山上，婚後交通由丈夫負責，對這樣的生活而言，cina Sinbao 沒有機會學騎 車，也不需要學習。直到六年前丈夫過世，必須自理生活，cina Sinbao 才開始適應以電 動代步車打理日常，自己到托兒所接送孫子、參加每周的老人日托活動、教會家庭禮拜 等。幸好 cina Sinbao 覺得電動代步車「很方便練習，就一檔，慢慢騎」。易學、好騎，

又能讓阿嬤「路更廣」的電動代步車，使阿嬤超越個人交通經驗，不受限於過去被接送的被動性，能在老年騎電動代步車自主維持日常生活。

欲微觀阿嬤從不會操作交通工具，到透過人機合作創造的能力，轉變為富自主行動力的「機動阿嬤」的過程，本章分別從科枝和人（科技和性別）的結合、布農族、性別，

15 環球電動代步車﹣客戶見證系列廣告。檢索日期： 2013 年 7 月 20 日。

http://www.youtube.com/watch?v=_gC6V9385Qs

(22)

進行理論分析及文獻回顧，並反思過去對電動代步車的研究限制。

第一節 Cyborg、科技和布農社會

（一）從醫療輔具，到阿嬤的「賓士」

「要看阿嬤有沒有在家呵，先看她的『benlu』有沒有在，就知道了。」¹⁶ 電動代步車其設計初衷是針對輕度殘障、行動不便者的醫療行動輔具。阿嬤的電動 代步車被部落年輕人笑稱為「benlu」（賓士車），國內業者起初以優於他國的製造技術 主打外銷市場，後為拓展國內銀髮族群使用者，業者費盡心思讓電動代步車擺脫「殘障」

外形，建立副廠牌以利行銷¹⁷。加上以「孝順父母」、使用者口碑見證的形象廣告，逐漸受到國內年長者的青睞¹⁸。

贏得國際市場再打回國內，電動代步車似乎難擺脫為「殘障用車」的連結。陳威志

（2005）研究桃竹苗地區代步車外出行為及意向，指出電動代步車雖然早已（約 1995 年）進入市場，但國內遲至 2002 年後才普及，在此之前國人大多依賴輪椅或拐杖等人力方式輔助行動。研究者同時以使用者的外出時間區分出一天的兩個使用「高峰期」—

16 巴喜告部落青年—達虎和我在 2012 年 5 月某次閒談，得知我準備做村內「機動阿嬤」的研究時，他談起家裡的阿嬤。從前達虎載阿嬤去水田工作的途中，祖孫兩人會談天，但阿嬤有了電動代步車後，因為不用經常接送阿嬤，反而和阿嬤聊天的機會少了。

17 參考自中華民國行動輔具協會網頁「技術資料」內的〈醫療器材產業大趨勢，發現新商機〉。文章指出國內醫療輔具的製作優於中國及南韓，為外銷導向的產業。另外，相較於電動輪椅的低價及以「重殘」

為主要使用者，電動代步車於先進國家的使用者較易獲得政府補助；而電動代步車的使用者主要為「輕殘」和行動不便者，因此對商品價格普遍較敏感，故文章指出國內廠商為將電動代步車「欲打入銀髮市場，需在產品外型設計上加以改良，擺脫殘障專用車形象，已有自我品牌之大廠，可建立副牌作市場區隔」。檢索日期： 2013 年 7 月 21 日。http://www.twessa.org/Menu3-1.asp

18 「福島醫療器材」的購物網頁，以「有意採購電動車的老人家和『孝順兒女』」提醒，電動代步車以藥事法第十三條規定，是「人力為主、動力為輔」時速過 30 公里即自動斷電之「慢車」。檢索日期： 2013 年 7 月 21 日。http://www.supermt.com.tw/Storeweb/motor.htm

(23)

分別是上午 9 至 10 時和下午 2 至 5 時為最常外出時段，但該文主要關注使用安全的疑慮，指出電動代步車車體照明不齊備、使用者本身在行車途中的反應能力不足，以致長時間「將自己暴露在危險的環境中」。不同於從工業設計或製造面分析電動代步車的使用滿意度（許乃文，2007；許小玲，2009；黃立鈞，2004；梁智傑，2000）的研究，陳威志從使用者「行為的觀點」，了解影響使用者外出意向的原因，首要是家庭成員的干預，其次為使用者本身人格特質影響的心理狀態，文末研究者認為政府應加強開發無障礙空間及無障礙公共運輸，以改變使用者的「用路習慣」。並指出不少使用者為了獲得政府的身障購車補助，想辦法通過補助門檻或借用身障者身份購車，因此作者認為基於安全考慮，政策應提高補助的申辦門檻，將可望降低代步車的普及。

車體設計不完備、高齡或身障使用者的行車反應不佳，是陳威志認為構成桃竹苗地區電動代步車行於路上危險的因素，應從政策層面管制（降低用路風險）、加強公共運輸無障礙環境和申辦補助調整（降低購車意向）等。同樣地，許小玲（2009）以南投縣市銀髮族基於生活上的外出需求，調查電動代步車使用者的滿意度結果，冀作為「未來交通管理策略推展」，並指出未來政策及相關配套「應優先考慮這些弱勢族群，使其有安全無虞的『行』的環境」。

不同研究場域的社區特色，加上社會文化的影響，尤其研究者本身切入點和關注面向，使得問題意識及研究方法不同，呈現的研究結果亦有很大差異。陳威志或許小玲等研究，從電動代步車使用者實際操作面指出安全問題、政策訂定配套，然而，由於研究者的研究方法有別於社會文化人類學的微觀，欠缺對使用者個體特殊性的關懷，以及社會文化對於不同性別使用者可能的影響因素。同樣是電動代步車使用者的研究，各學科本身的觀看視角有別，想透過研究解決的問題層次亦影響提出的問題，研究者在提出問題時無可避免地可能帶有偏見。從產業、工業設計或管理的思維構成的問題，普遍在可能產生「危險」的前題下，希望透過研究結果，解決如何提昇電動代步車使用者的「安全」、落實政策和環境的支持，或在申辦購車補助上降低電動代步車的普及。

(24)

黃立鈞（2004）跳脫了只關注使用者和機械的操作技術面，增加對騎乘環境的考慮。

研究者雖然從產品設計層面研究電動代步車可能提供更舒適、安全的操作環境，但進一步提出「人、機、環」（使用者、車體結構、特殊騎乘環境）三者相互構成下有更人性化的設計，讓國內日益增加的「機動病人」（殘障、老人或孕婦等行動不便者）提高對電動代步車的接受度。

然而，當上述研究者認為不利於電動代步車、充滿危險的外在環境，卻仍然有愈來愈多的年長者願意購買，是否有超越安全和危險的想像框架下，更需要理解的細微處，

才可能推敲出箇中緣由？因此，關注行動者的個體差異、了解社會文化影響兩性之間面對新物質的回應，以及，科技和人互動下創造的新體驗，才可能將問題意識跳脫出老年人騎電動代步車「危險」和「安全」的思維，提出著重研究對象觀點和避免研究者個人偏見的問題。本研究想解決的，並非在環境及政策框架下提出改善，而是了解巴喜告部落的阿嬤如何在公共環境不足以支持年老人外出、喪偶、不想造成家人麻煩種種的情形下，藉由「變身」為「機動阿嬤」回到日常生活，自我增能；並為何部落裡阿公、阿嬤 使用電動代步車的比例懸殊，因此，每一部阿嬤的「benlu」，都可能生動地呈現出行動者本身的能動性。

（二）超越物理空間的超時空體驗—人機互動創造的力

潘佩君（2013）在〈醫療用電動代步車，是人還是車〉一文中指出，醫療電動代步車在藥事法裡被認為是「補充身體行走功能的用途，作為身體結構的一部分，和交通法規中對交通工具的想像不同。」電動代步車被認為是「身體的一部分」是相當重要的訊息。所以，對電動代步車的討論若限縮在車體本身，或使用者的實際操作面，將無從在一個社會文化架構下理解人車互動創造出跨越空間的力和對個體的意義。

The cell phone allows an organically social network. Through the subject and the technology combined, the subject can become an Actor on the larger Actor Network. ……

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The tension of existing modern state can be transcended by the use of a cell phone, because cell phones are social devices and can help users to reconnect in an increasingly isolated modern reality.¹⁹

當代生活裡充滿許多無可避免的混雜，一種 Hybrid 的狀態。Amber Case（2007）

指出，手機不單單讓使用者透過無線、無距離限制、隨時移動中、即時的通訊方式連結，

改變對社會地理的認知，暫時和虚擬的談話空間則可輕易在公共空間協商出私領域，人在物理空間使用手機，而即時回應的對方卻是一種非地方的形態存在，代表一個人可以同時存在於兩種現實中，作者認為這是一種「Technosocial Hybrid」——科技社會的複合體。當手機愈來愈普及，人們無時無刻依賴手機或其它科技，Amber Case（2010）更直陳「We are all cyborgs now.」放眼我目前身處的社會，確實隨處可見「人手一機」的情形，集多功能的手機、筆電等，讓一些需要時常保持「線上」的人能即時查詢、更新、

回應和聯絡，這些人身處現實社會中，卻可能更專注於另一個虚擬世界的對話。

人和機械複合行動的出現，Amber Case 認為是整個科技社會網絡的一部分。這種人機混合體（例如，講手機的人同時處於兩種現實中）能跨越時空的地理限制，她以 Turner 儀式進行間的交融（communitas）比擬一種既脫離現實又連結至更大網絡的狀態。「來電通知」或「等待接聽中」的訊號聲，就像使用手機者進入隔離，直到連上兩方透過通話進入過渡時刻，結束談話後再重新連接回到社會。

然而，手機的即時、便利性和協商出來的暫時虚擬空間，會使得人們太專注於通話

（包括發簡信）的虚擬「現實」中，而出現 Amber Case 指出的，當人進入手機裡的 cyborg 空間，暫時「懸置」了身體所處的這個「現實」。她在文章裡（2007）提到的一個鮮明例子，在街上溜狗的主人邊走邊發手機簡信，由於太投入於手機操作而停在路邊，被逼停下來的狗設法讓主人繼續前行但徒勞無功，所以狗被處於座機電話的「on hold」狀態，

19 連結Amber Case(2007:41-42)兩段文字之間的脈絡，作者此處不僅指出人和科技結合後能重新連結回更大的社會網絡，減低現實社會中的孤立感；同時，使用者通過講手機的「非地方」，可暫時從現實中孤立出來，短暫讓身體逃離出現實社會中的禁錮狀態，即作者指的「virtual vacation」。

(26)

主人卻全神貫注於 cyborg 空間裡。作者認為手機的流動性雖然讓人跨越地域和時間限制，連結回到社會網絡，重組社會互動，但同時卻呈現出使用者忽略了身體所處的現實

（如上述溜狗主人的例子，或通話者不自覺或自覺地在公共空間「創造」出臨時私人談話空間²⁰ ）。很明顯，使用手機者認為手機裡的「虚擬現實」才是當務之急，與身處的場所現實暫時斷裂，甚至無法和場所中的他者互動。

「機動阿嬤」的人和車體結合，好比手機通話讓人進入短暫的 cyborg 空間，或 Donna Haraway 指的「人機複合物」。電動代步車和人本身都各有其條件限制，在進入虚擬（騎車）和現實之間，這種 Hybrid、複合的狀態使阿嬤對行的想像產生差異——獲得力量。

但技術物的被使用可能有必須探討的性別取捨，王志弘（1993）從父權社會的象徵層次，

討論性別使用交通工作所隱含速度的性政治，以「扮裝」指稱女性駕駛乃是動搖了性和性別界線的「第三層皮膚」，從移動中的身體至行動中的主體乃是流動的。自主行動的

「機動阿嬤」超越了身軀的拴縛，從日常交通中找到最合宜的行動方式自我賦權，然而電動代步車卻不受村內阿公青睞，是否欠缺了王志弘指出交通工具普遍的陽剛氣質，仍有待民族誌補充。將田野資料置於特定社會文化下，不同個體的行動展現、作息安排等觀察，將以巴喜告部落田野的特殊性來回應。

（三）不同研究場域的田野差異

宋恩儀（2011）從 Donna J.Haraway 人機複合體：賽伯格，和 Iris Marion Young 的活歷身體概念，研究台北市腳踏車族群在城市空間移動的實踐，作者認為半人半車混種性質的騎乘狀態，從「身體－腳踏車－空間」的主體經驗，被動的機械工具性背後，是生物和非生物物質之間的動態網絡產生的能動性，三者之間協商下的行動張力（宋恩

20 Amber Case舉出數個例子，她指出的不自覺者（但也可能是故意的），例如在商場裡大聲用手機講私事的人，不顧慮到旁人的感受；而自覺者，例如在安靜的圖書館裡，人們會到樓梯間講電話，創造暫時的私人空間，但微妙的是，若此空間「闖入」另一個（講手機的）人，彼此會相互迴避，若「闖入者」

不另外找尋空間，那暫時「私人性」的空間就結束。

(27)

儀，2011：12-18）。

「但是賽伯格的概念告訴我們，腳踏車的意義不只是一樣工具，而是可能成為人們身體的一部分，在使用的過程重新創造一個新的個體。」（同上引，2011：

18）

宋恩儀（2011）談到「身體－腳踏車－空間」自體性經驗和行動者的能動性，創造出新的個體。有別於宋恩儀研究城市腳踏車騎乘經驗，本研究透過布農社會文化來理解車的機動性質與阿嬤的合作下，從被研究者的觀點突顯個體的差異性，她們的騎乘經驗、及透過電動代步車拓展的生活圈，並藉由訪談突顯田野地使用者性別懸殊情形背後可能的社會文化意義。

電動代步車近年的研究，無論從醫療輔具和肢體障礙者代步工具的工業設計、或作為行動障礙者參與社會的使用者滿意度，不論量化或質性研究方法以及問題意識，大多有其研究場域的特殊性。陳威志（2005）以「關懷弱勢用路人」觀點研究桃竹苗地區電動代步車使用者滿意度，以及使用者外出意向的可能影響因素；徐秀維（2013）從嘉義區障礙者移動困境之「空間意識」，關注環境因素與外出意願之間的關聯性；許小玲

（2009）則在一個銀髮族能維持獨立生活的願境下，以問卷方式調查南投縣市電動代步車使用者滿意度，希望打造安全無虞的環境。

同樣以台東老年人為研究對象，陳淑芬（2011）從台東縣老人從事休閒活動的參與和生活品質之間的關聯性，對老人休閒活動提出建議和參考。研究者發出的四百多份問卷中討論性別、年齡、教育程度、婚姻狀況等七個項目，調查顯示男性從事休閒活動的參與明顯比女性低；另外喪偶者佔 45.5%；性別方面顯示，女性參與戶外休閒活動明顯高於男性，「女性偏好外出購物、外出拜訪遠方親友，因為現代人觀念和以往不同，老年人女性不必再為工作及家庭所束縛，所以走出戶外參與活動機會也變多了。」（陳淑芬 2011：89）。研究者的分析結果，顯示台東縣老人的休閒活動參與女性明顯較為主動積極。

(28)

本研究以「機動阿嬤」為題，同樣在一特定研究範圍內，針對特定研究對象，即使同樣研究電動代步車使用情形，但呈現的景況卻大異其趣。以田野地的社會文化背景為基礎，對被研究者個體的微觀、田野觀察和訪談，以及對巴喜告部落、布農族人以及技術物之間的文獻進行思辨，分析巴喜告部落「機動阿嬤」的成因、日常作息及使用電動代步車的情形，包括用車性別差異的討論。本研究更強調被研究者的觀點，從「機動阿嬤」主體的聲音，與文獻對話，回應研究問題，亦在進入田野之際看見過去研究的限制。

第二節 鼓勵表現自我、實踐式的部落成員關係²¹﹣布農族概述

從黃應貴（1993）、依斯坦達霍松安那布（2002）、蔡善神（2004）三者的論述，可以說布農族人與人、人與集體之間的關係，是既講究實踐自我同時又強調互助和諧的關係，這樣的關係更延伸至自然及超自然。進而說明社會成員對追求更好的生活（如為了尋找獵場及耕地而遷移）、學習知識技能（例如為種植經濟作物而向漢人老闆學習）都同樣受到這種人和人及人和集體的關係所影響。

黃應貴在〈作物、經濟與社會－東埔社布農人的例子〉（1993）中，研究日治時期至 1990 年南投縣信義鄉東埔村主要作物變遷，尋找作物在生產、交易秩序之間對照的 個人或群體關係，作物轉變呈現出不同時代的社會性質，當地人經由 hanido 信仰以理 解或創造出新作物的文化意義和活動。不同時期主要作物與社群關係，關鍵在於作物是 否受到禁忌（masamo）影響，來區分出儀式性作物或非儀式性作物。非儀式性作物是 一種合作和共享的關係；儀式性作物則隱含布農人幾個基本且重要的觀念，包含任何 人、物都有 hanido，hanido 有善與惡，成敗與否則決定於相關人、物之 hanido 力量能 否克制對方，個人吸納農業知識的程度也取決於個人的 hanido，更重要的，即便後來的

21 參考自黃應貴，1993，〈作物、經濟與社會－東埔社布農人的例子〉《中央研究院民族學研究所集刊》，

第 75，頁 140、註 10、11。

(29)

經濟作物或茶的投資獲得成就，仍必須透過公開並被認可的回饋行為（例如對教會奉獻），才真正被當地人認為是成功者。簡言之，個人的 isang（意志）必須在促進公共利 益和謀求個人私利之間，達到兩方面 hanido 的平衡：「使個人的能力經由其對（聚落）

群體的貢獻得到社會的承認而實現布農人的理想。」（黃應貴 1993：156）

圖 3：東埔社傳統布農人的人觀及文化的象徵系統（本圖根據黃應貴(2012：27、31)重繪）²²

上圖示意黃應貴研究的東埔布農人人觀，一個人左右兩邊的力量各含有不同意義。

作者（2012：25﹣29）指出 hanido 不僅繼承自父系家族，也可從個人後天努力而獲得，

並能傳給後代，左右兩肩精靈雖掌管不同的意念，但無論好壞都必須依賴個體的 isang

（意志）來決定，isang 隨著個人成長變強，「至老年時，往往能維持 makuan hanido 與

22 本圖雖根據黃應貴書中插圖重繪，但為突顯本研究對象，圖中人物由原本身著傳統服腰繫刀之男子，

改為身穿時裝之女性（阿嬤）。結論將討論以女性身體作圖之想法及與本研究之關聯。

(30)

mashia hanido 間的平衡關係而顯得穩重。」

（黃應貴 2012：29）對部落有貢獻者，身後 的 mashia hanido 才能返抵永恆的部落(maiason)（同上註）。

年長者心志穩重，又基於部落集體利益先於個人，主體能力展現若建立在和諧、集體、秩序之上，能獲致集體的肯定。從二元對立觀點來看，左邊的身體／女性／個體，

和左肩精靈隱含的私利，對女性的想像似乎是被動的和個人的，在空間分類上也較為靜態或私人的。從東埔作物的例子，個人後天努力並謀求部落福祉，貢獻己力於集體利益上，能增加其能力，但黃應貴（2012）討論東埔社的人觀，似乎未特別指出性別之間在實踐上是否有差異。年老的婦女若將這種學習而來的後天努力，積極發揮在日常生活上，將有利於己也助益他者，人觀的性別意涵仍有待田野的樣貌來呈現。

這套文化象徵體系可能是動態的。楊淑媛（1992：15）指出隨著不同實踐情境，「不論男女均可在其有生之年儘量發揮個人所具有的各種能力，以及兩性的互補性對於社會再生產的重要性。」因此，階序性的關係是複雜多變的。

延平鄉巴喜告的布農族人依斯坦達霍松安那布（2002）從部落耆老教導中，找到布農族人的「4P 機制²³」——即界定人和人、動物、自然及神靈的關係的價值基礎；另外延平鄉鸞山村的布農族人阿力曼（2002），則延伸此一 4P 機制說明「布農族『做人處事』

都有它的解釋系統」。

蔡善神（2004：15）進一步指出，延平鄉的布農族人於 hanitu 和 dihaning（神）的 信仰基礎上，「在價值體系及生活中創造出多元的 samu（禁忌）與 lusan（祭儀）以維 持人與人、人與自然、人與超自然的和諧關係。」黃應貴（1993）認為個人後天習得的 能力，能克制他人或物質的 hanido 以獲得成就，而蔡善神（2004：54-55）透過布農人 為取得耕地或獵場，不斷遷徒的歷史過程，說明強調表現自我的布農社會特性。透過前

23 那布（2002）指出布農文教基金會無論產業經驗或重返舊部落的工作，都是試圖找回布農族的精神，

透過 Palihansiab、Palisnulu、Palismanduk、 Palihabasan，界定人與人、動物、自然和神靈四種關係 的價值基礎，喚回即便人隨著時代發展，仍能與環境保持平衡的相處樣態。

(31)

述的文獻，布農人既在這樣鼓勵尋求表現機會的社會裡，表現自我能力，亦在禁忌、祭儀的社會關係中，謀求個人及社會的共利以達到和諧。

(32)

第三節 勤奮、穩定家庭的力量﹣布農女性

（一）祖母變成貓－「動與不動」之間的可能轉變

李敏雄在 1995 年出版的《布農》收錄了這則傳說：

從前有位老祖母，由於家人疏於照料，日子過得很艱苦，老祖母日夜守在爐灶旁，

期盼家人送飯菜，日子久了，老祖母顯得臉容消瘦。因為不願離開溫暖的爐火，就在被家人拉扯之間，在爐灶留下了抓痕，偶爾發出一些像生氣的聲音。

一天，孩子想到這位老母親，就跑到母親平時坐的地方（爐灶）瞧瞧，卻找不到母親，只見一隻動物坐在爐灶邊，孩子覺得奇怪，找了找還是沒見到母親，後來孩子看著這隻坐在火爐邊的動物，牠發出的聲音就像母親平常所發出的奇怪聲音，原來可憐的母 親變成了這隻動物。後來布農人因為這個傳說，就稱這種動物叫 ngaun，也由於貓是老 祖母變成的，所以當布農族養貓時，會把貓帶到爐灶邊讓貓用牠的貓指甲抓一抓爐灶，

這樣貓才不會離開這個家（頁 25）。

祖母／貓在這個傳說中是可以互換的。兩者皆表示留在家裡、安定、靜置的狀態，

從黃應貴（1995：83）研究傳統布農族家屋空間的區別和其象徵系統，「相對於男人在外遊動狩獵期間，女人留在家中維持左灶的火不能熄滅，使得家及女人具有『不動』的意義在內。」藉此來理解傳說裡老祖母和貓的象徵意涵，女性之於男性「穩定家裡」的重要性。

這則傳說一方面訴說年老女性家長留在家屋爐灶邊，穩定、被動、等待被照料的人；

另一方面，「留在家裡」是這個傳說中貓轉換成祖母後，被期待的樣貌。故事裡顯然沒有突顯男性的角色，但對照前述（及圖 3）的布農象徵體系，女性在這傳說裡，是欠缺自主能力、留在家屋等待被照料的被動者。

布農族傳說故事裡的女性，除了顧家、勤勞、提供穩定的正向形象，也有部分題材

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是描述容易到魅惑、懶惰、投機取巧的負面特質。楊淑媛（1992：77-79）從台東霧鹿布農族報導人的口傳歷史裡，「女性都被認為易受惑於物質或性。這和神話中女人易於受到來自各種不同生物之性誘惑的意象是相一致的。」其報導人指出，女性由於外貌和易受誘惑等特質，反而在抗日的大屠殺中倖存。

從上述女性在布農社會裡既有的穩定狀態，但卻又可能因實踐情景而易受誘惑的特質，實有必要更具體將這兩項從神話、報導人口述的女性身體與布農文化相扣連，才可能在不斷變遷的生活情境中，尋找女性在該文化體系的當代意涵。

（二）不動的灶火—從「家」看布農女性的重要性

上一小節的老祖母不僅沒有受到後輩尊重，也欠缺自主能力，但從布農族的生活空間的佈局和其文化意含，卻能呈現女性在「家」及支持一個家的重要性。黃應貴在〈土地、家與聚落〉（1995:78-83）文中指出，從東埔布農人的聚落空間（旱田、獵場和家屋）形態分佈及傳統家屋的建造過程，可從兩個方向看到女性的重要地位。首先，作者指出建家屋從最初選址「卜地」至落成，主要由父系氏族男性成員參與，但酒宴的酒是女性釀造的，作者田野期間聽到族人玩笑說：「沒有女人就沒有酒」²⁴。其次，上一小節討論的左、右象徵體系，強調右比左重要，但家屋格局安排卻呈現相反的意義，主灶在左邊，火不能熄滅、左灶煮給人食用（右灶煮給豬食用）、家長房間在左後方以便管理小米倉。從屋內左比右重要的佈局，呈現女性在家屋的重要性，「更重要的是相對於男人在外遊動狩獵期間，女人留在家中維持左灶的火不能熄滅，使得家及女人具有『不動』的意義在內。」（黃應貴，1995：83）回顧圖 3，一個人的能力（hanido）得自父系 氏族、身體得自母親，簡言之，若沒有身體裝載，一個人也難以成形。正如黃應貴

（1995:90）所指，具體而可毁壞的家屋由男女建造，但「家系的繁衍更是由女性有關之禁忌的遵守而來。」

24 此處引自頁下註，黃應貴文中指出女性「不但把小米轉化成酒，也透過酒宴的『儀式』，將屬於家所有的小米，轉化成聚落成員所共享的食物（飲料）」(1995:80)，以說明釀酒是女性的工作。

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吳乃沛（1999）研究台東縣紅石布農族人的生育概念，發展出「男人是原料、女人是工廠」當地人的思考體系，研究者（1999：44-48、84-86）以家屋的不動性及儀式實踐場域的界定、不熄滅的灶火等實際生活的種種文化象徵，再次突現女性的穩定對布農的家、社會有其核心的意義。

從上述「實踐式」的部落成員關係，至女性「不動」對家屋（家）的重要性、或「女性是生育的工廠」、及鼓勵自我表現等思辨看來，似乎仍無法說明本研究「機動阿嬤」

到了老年卻保有比阿公更高的行動力，有更高的外出意志和學習騎車的想法。但可實際 指出，東埔社布農人的 hanido 人觀通過學習可獲得新的後天能力，唯有將成就分享於 集體才得到肯定、及在有生之年皆不斷學習等觀念看來，「學習」是布農社會一個轉變的契機，但兩性之間（尤其年老後）對學習的意志，將透過第三、四章民族誌與文獻之間的對話來進一步說明。

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第三章巴喜告部落的新騎士—「機動阿嬤」

之所以用「機動阿嬤」作為碩士論文的研究題目，一切都得從我的婆婆—cina Biduai 談起。她是巴喜告部落「誕生」的第二位「機動阿嬤」，也是現存使用電動代步車「車齡」最長的一位²⁵。

故事的起頭，必須從我婆婆的電動代步車壞掉開始談起。2012 年春天某個溫暖的 周六上午，當印尼看護工 Cindy 載著 cina Biduai 從真耶穌教會返家途中，電動代步車突 然發不動，Cindy 急匆匆地跑回家拿輪椅，頂著中午的太陽，慢慢地把 cina Biduai 推回 家。從那天起，每隔兩三周就得請車廠老闆從市區來家裡修理，cina Biduai 不斷地抱怨 車子時常壞掉，同時，見到部落的老朋友紛紛騎著款式新穎的電動代步車，就向家人說要買一部新車。在不斷地約師傅來修理，及掙扎著為婆婆買新車的支出之間，研究題目就逐漸成形了。

第一節我家也有「機動阿嬤」﹣是行的危險，還是自我增能?

一、巫師的後代，命途悲慘的大半生

（一）移居、改名的童年時期

昭和 10 年（1935 年）1 月，當日本政府於內本鹿地區實行第四波集團移住政策，

將內本鹿社布農族人移住至都巒山西部²⁶，我的婆婆 cina Biduai 還在襁褓中。她出生在 內本鹿的 Taki-Vahlas 部落（布農語 Vahlas 是河邊的意思），是布農族人在內本鹿地區建立最大、人數最多的部落，計 26 戶，主要居住郡社群 Taki-Sunsungan、Balalavi、

25巴喜告部落第一位使用電動代步車的，是已過世的 cina Abus，她是現任延平鄉鄉長的母親，於 2011 年過世。

26根據巴喜告部落青年蔡善神的碩士論文《內本鹿地區布農族遷移史研究(1942 年之前)－以遷往台東縣延平鄉為例》，由於內本鹿地區布農族人不斷地和周邊的族群互相出草，日本巡警也時常受到布農族人攻擊，而日人從大正時期的消極警戒線，至昭和時期實行理蕃等教化政策。為便於管理，自 1931 年起至 1942 年間，在官方半利誘半威脅下，將此區布農族人全數遷至鹿野溪下游縱谷平原地帶。

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Taki-Bisazuan

、

Takis-talan 和 Maibut 等亞氏族和家族（蔡善神 2004：81）。

cina Biduai 才出生就成為孤女，由祖母及叔父照料成人。taki-Vahlas 是內本鹿地區

的行政中心，由「壽」駐在所管轄（同上引，2004：103），她父親當時擔任日本人的揹工，積勞成疾吐血身亡，更不幸地，根據布農族「交換婚」（palabas）的家庭觀念，母 親喪夫後必須回到娘家（高雄茂林）。她說：「以前的規定是不可以留下，到國民政府來了之後，女人才會有權力（喪夫後仍留在夫家）」。

頓失所依、又遭逢移住政策，注定了 cina Biduai 移居和改名²⁷的命運。1936 年，就這樣被祖母抱在懷裡，從內本鹿遷到現今延平鄉鸞山村的上野（根據蔡善神〔2004：109〕

整理，當時內本鹿被移住計 22 社 173 戶，共 1650 人）。原本隨著布農族襲名制傳統，

她應該沿用祖母的名字—Kiua，但是前面四個兄姐都不幸夭折，祖母看她一出生就很可憐，怕她也像兄姐一樣夭損，就給她改名叫 Biduai（她並不清楚這名字的意思）。

伶仃孤苦、寄人籬下的童年生活並不好過，在繁重的家務裡度日。每天早起煮小米，

洗衣服、撿柴、下田，她記得有一次揹柴時腳被刺到流很多血，但仍照樣工作，沒有休息。印象中祖母「很兇，都要聽她的，對她很怕」，大概十四歲時，「國民政府來家裡要小孩子上學，祖母就把我躲藏，因為我要幫忙做事，不讓我去學校。」同時，祖母擔心 Biduai 是孤兒，到學校會被欺負，但她心裡很想去上學。當時國民政府編戶口，不知道為什麼搞了烏龍，將她錯編到叔父戶口下，竟登記成為叔父的妹妹。

（二）婚姻夢碎—巫師後代必然承受「上帝的懲罰」

祖母過世後，隨著叔父 tama Biun 一家人遷到鹿鳴（Talunas），就在這兒遇到第一 任丈夫。一直在家裡幫忙，從沒離開過部落，本以為一生就當叔父家的幫傭，沒想到緣

27海澍兒．犮剌拉菲（2006：126-128）指出，布農族取名方式有襲名制、改名字、創名、以聖經人物名字的布農化、夫妻聯名制及其他（職位或綽號）七種，其中「改換名字」一項，是小孩出生後重病或 遇上不吉利之事而另取它名，作者認為「在布農族社會，一個人在小時候因故改換名字（paci-lushu-an）

而有兩個名字是常有的現象，此後普遍就用此新名字稱呼，然原名並未因此完全丟掉⋯⋯原名會因襲名 而再度地被使用。」cina Biduai 其本名 Kiua，就被兩位孫女（大兒子及小兒子的長女）沿用。