抵抗與主體性：花蓮港口阿美人的復耕實踐

國立臺灣大學文學院人類學系 博士論文

Department of Anthropology College of Liberal Arts National Taiwan University

Doctoral Dissertation

抵抗與主體性：花蓮港口阿美人的復耕實踐

Resistance and Subjectivity: A Case Study of the Makutaay Pangcah People's Practice of Land Re-cultivation in Taiwan

呂憶君 Yi-Chun Lu

指導教授：胡家瑜 博士 童元昭 博士 Advisors: Chia-Yu Hu, Ph.D.

Yuan-Chao Tung, Ph.D.

中華民國107年11月

謝 誌

在我漫長的論文寫作過程，很感謝胡家瑜及童元昭兩位指導教授的啟發與意 見。尤其是在我寫作後期也是胡老師病逝前，仍然收到她從病榻上給我的回信或 簡訊，這讓我既不捨又感激，我想我繼續前進的動力裡一定有來自她的鼓勵。此 外，口試委員陳文德、羅素玫、林益仁及呂欣怡老師們的建議也讓我獲益良多，

例如陳文德老師詳盡的書面意見，讓我在口試完後有具體的方向修改論文，藉此 機會我想對他們表達謝忱。

我在港口進行田野調查工作時認識的長輩與朋友們，很謝謝您們的教導、分 享與照顧。無論是向 Sumi、Lafay、Sakuma 村長、Rara 和 ina Sawmah 等請教問 題時，您們耐心地回應讓我解決不少困惑，使我受益許多。也非常謝謝 ina Piyaw、

昌啟大哥與秀蘭姐一家人對我生活上的照應，讓我有個人的空間可以專心工作。

此外，親友們持續的代禱與關心，陳惠君的製圖與徐子富的植物辨識等等，對本 論文的完成也提供了協助。雖然在此無法逐一提名感謝，但由衷感謝您們對我的 關心與幫助。

本研究獲得教育部人文教育革新中綱計畫人文領域人才培育國際交流、中研 院亞太區域研究專題中心博士生培育、台灣大學邁向頂尖大學計畫、中央研究院 民族學研究所暨各大學人類學相關系所合作培訓計畫、中央研究院民族學研究所 原住民部落服務獎助計畫以及財團法人中華文化飲食文化基金會博士論文獎助 等的支持，才能得以順利完成論文。

最後，我要特別感謝摯愛的父親呂振東先生、母親呂徐美玉女士和家人，因 為您們的包容和扶持才能讓我有此機會分享完成這本作品的喜悅。

摘 要

本論文是關於一個台灣阿美族社群在外來政經權力衝擊下如何再造自身的 民族誌。其中探究的是港口阿美人在權力不對等的關係下面臨土地流失危機時，

如何以農耕（水稻與菜園）重新定位主體，由下而上地實踐出在原鄉生活的願景。

我從水田與旱田耕作形式、作物種類（水稻、糯米）、土地抗爭運動及復耕行動、

野菜種植與女性扮演的角色及身體感官美學、農耕與藝術發展來分析港口的主體 認同建構，並與主流現代性論述對話。

港口阿美人選取稻米農耕作為一種文化傳統，原因之一在於在百年以來的水 稻農耕並沒有完全取代山田燒墾和旱田耕作。在旱田與水田耕作的轉變過程中，

港口阿美人以糯米取代旱田種植的小米，巧妙地銜接小米與水稻兩種作物的更迭。

水田農作的普及也影響其他非主食類作物的生產。雖然野菜比生產水稻耕作更接 近傳統的山田燒墾和旱田耕作，部落裡的女性將有些水田改耕為菜園後，菜園農 作便以定耕的形式確定下來。另外，我們也可以從港口阿美人的野菜消費裡體察 出他們崇尚苦、鹹、黏、滑順等體感的身體感官美學。當地人的身體感官美學呈 現出理想的阿美文化特性，而藉著檢視這感官美學，我們亦得以將當地阿美人與 塑造全球化體感（如甜味）的資本主義之間隱約的對話較清楚地呈現出來。

在介紹過港口阿美部落的歷史、文化、政經背景後，本論文接著論述當地的 土地流失問題以及後來當地人如何在現代境況下藉土地抗爭運動與復耕行動重 新定位港口的主體認同。簡言之，1990 年代回流的港口族人的離散經驗幫助重 新形塑港口認同。在這個形塑過程裡，面對國家力量，港口阿美人既抵抗又合作。

他們抗爭要求歸還土地，但同時也與相關政府單位合作，以水稻復耕來留住土地。

不只如此，港口阿美人捨棄慣行農法，以友善農作生產稻米，並擷取傳統互助倫 理 mipaliw 營造港口阿美意象。如此作為一方面自創品牌，讓自己擺脫全球化市 場裡被邊緣化的稻米生產者的角色，另一方面則讓稻米生產重新連結傳統文化。

社會變遷下創造出的生活方式與未來生活的想像。

本研究的目的在於回應現代性論述下原住民離散及其社會適應的斷裂性描 述。有別於政府由上而下的發展觀，港口阿美人回歸原鄉重新自我定位的實踐，

則向我們展示一個在當代由下而上的另類發展如何可能的個案。

關鍵字：農耕、阿美族、土地、抵抗、藝術、食物

Abstract

This is an ethnographic account of how a Pangcah community in Taiwan recreated herself in response to external politico-economic forces. It investigates how the Makutaay Pangcah people re-positioned their subjectivity and realized their visions of living in their indigenous hometown while living under unequal power relationships.

I analyze the subjectivity and identity formation of the Makutaay and discuss mainstream modernity discourses from the perspectives of paddy field and dry farmland cultivation styles, types of crops (paddy rice and glutinous rice), the land resistance movements and efforts at land re-cultivation, the undomesticated vegetable planting and the role female farmers played therein as well as the the sensory aesthetics involved, and the developments of farming and art.

One of the reasons why the Makutaay Pangcah chose paddy field farming as a cultural tradition is that slash-and-burn and dry farmland cultivation have not been entirely replaced by paddy field farming in the past one hundred years. In the transition from dry land farming to paddy field cultivation, glutinous rice took the place of millet and subtly linked millet with paddy rice. The prevalence of paddy field cultivation also changed how some non-staple foods were produced. Although the production of undomesticated vegetables is more similar to slash-and-burn or dry land farming than paddy field cultivation, vegetables have been produced in the pattern of paddy field cultivation ever since some female farmers turned some paddy fields into vegetable gardens. In addition, the sensory aesthetics of the Makutaay Pangcah, such as their high regard for the tastes and textures of bitterness, saltiness, stickiness, and creaminess can be discerned in their consumption of undomesticated vegetables as well. The sensory aesthetics represent some ideal Pangcah cultural characteristics, and, by looking into these, we can also make more explicit the implicit dialogues between

Having introduced the Makutaay Pangcah’s historical, cultural, and politico-economic background, I subsequently address the problem of land loss and how they re-positioned their community identity in the condition of modernity through land resistance movements and re-cultivation efforts. In short, Makutaay Pangcah people who had migrated to big cities returned in the 1990s and brought their diasporic experiences back to their hometown, which helped to re-form community identity. During this re-formation, the people both cooperated with and resisted state power. They protested against some government bureaus and asked for their lands to be returned on the one hand, while cooperating with other government agencies on the other, thus allowing them to begin implementation of paddy field re-cultivation in order to preserve the land they still had. Moreover, Makutaay discarded conventional farming and adopted eco-friendly farming to produce rice, and made use of mipaliw, a traditional reciprocal ethical principle, to create an image of the Makutaay Pangcah.

By doing so, they self-branded and freed themselves from being marginalized rice producers in the globalized market; meanwhile rice production re-articulated traditional culture. Not only did re-cultivation reconnect the people with the land, it also sparked the development of art there, allowing people to respond to social change by creating a life style together with a vision of life in the future.

The aim of this research is to provide a response to some fractural descriptions of the indigenous peoples’ diaspora and their social adaptation in modernity discourses.

Contrary to the top-down viewpoint of development, the case of Makutaay Pangcah and their practice of returning home to reposition themselves demonstrate how bottom-up development could be possible in the contemporary world.

Keywords: farming, Pangcah, land, resistance, art, food

目 錄

謝誌……….. …I 摘要………. II 目錄……… ... VI 圖目錄……….………IX 表目錄……….. XI

第一章 導論………..………1

第一節 研究緣起與問題意識………..…………1

第二節 文獻回顧………..………3

一、東台灣社會政經變遷………..……..……….…3

二、抵抗與主體建構………..………7

三、食物的象徵意義與身體感官………..………12

第三節 田野地介紹………..………..………13

一、地理、人口與變遷………..………..13

二、社會組織…………..………..………18

第四節 研究方法………24

第五節 章節綱要………28

第二章 港口阿美農作生產的轉變歷程………30

第一節 農作空間與田地價值………31

第二節 水田定耕與土地邊界...……….………36

第三節 小米、糯米與稻米價值作物的移轉.………..41

第四節 討論………47

第五節 結論………52

第一節 港口阿美部落人與土地的變遷….………54

一、港口部落的人與土地的關係、外移及返鄉….…….…...54

二、台灣東海岸土地商品化與觀光發展的危機……..……59

第二節 土地爭議事件與抗爭行動過程…….……….…64

第三節 稻米復耕行動.………75

一、稻米復耕的過程……….…75

二、復耕行動的內部關係……….83

第四節 討論………86

第五節 結論………..……..94

第四章 菜園農作食物生產與消費………95

第一節 水田思維下的菜園農作………96

一、老農的菜園耕種與日常食物……….……96

二、性別、年齡與農作……….……97

三、老農的菜園農作物買賣………99

第二節 菜園農作生產與消費的多樣性………101

一、從野生採集到菜園種植………101

二、保留與傳承地方菜園農作知識與技術………106

三、食物多樣性與阿美族的身體感官美學………109

四、菜園農作與集體記憶………112

第三節 母親節、阿美食物料理與傳承…………..………114

第四節 討論………..………119

第五節 結論………..………125

第五章 地方性、阿美意象與主體認同…..……….126

第一節 復耕商品與網路世界裡的阿美意象.……….………126

第三節 從部落土地長出的藝術創作………..………133

第四節 討論………..………154

第五節 結論………..………164

第六章 結論………...166

一、土地與農作……….……....……….……...…..166

二、流動中的地方……….………….……...…168

三、抵抗與主體……….………....……170

四、地方性與對話………..…....……….…172

五、結論……….……...……….…175

六、未來展望……….……...……….…178

參考文獻………..…...….………..………181

圖目錄

圖 1.1 花蓮縣豐濱鄉港口村（部落）位置圖……….….…….14

圖 1.2 花蓮港口部落聚落分布圖……….…….…….…16

圖 2.1 花蓮港口部落石梯坪聚落的地籍圖（2016）……….…….….37

圖 2.2 單筆田地範圍內包括不同生態地貌與自然資源（2016）……....….….39

圖 2.3 土地測量單位所釘的地樁「土地界標」為地標……….…..……...….40

圖 2.4 阿美人種植特定植物為地標（圖內為文殊蘭）………..….….40

圖 3.1 花蓮觀光指南地圖（2015）……….…….…..60

圖 3.2 石梯坪一帶觀光化後擁擠的車流……….……..62

圖 3.3 港口部落海岸公路旁到處豎立的售地廣告……….……..63

圖 3.4 石梯坪爭議土地 823 和 592 等地號及稻米復耕區域相對位置示意圖…65 圖 3.5 港口部落石梯坪土地爭議大事紀圖……….…….….67

圖 3.6 「米粑流」圖像……….……..82

圖 4.1 順應自然環境開墾的港口部落菜園……….…....105

圖 4.2 港口善用作物特性混種的菜園……….…....106

圖 4.3 母親節活動裡的港口女子年齡組織……….…117

圖 4.4 港口母親節的歌謠及創意才藝表演競賽……….………117

圖 4.5 港口母親節的阿美族料理……….…118

圖 5.1 海稻米……….…129

圖 5.2 曙光米……….…129

圖 5.3 《太陽的孩子》（Wawa no Cidal）電影宣傳海報……….…..….132

圖 5.4 Rahic Talif《末始》（1998-2000）..……….…………134

圖 5.5 Rahic Talif《颱風行動計畫──消失後的入侵》（2010）………….135

圖 5.7 Rahic Talif《只剩五十步》（2015）…..……….………...…137

圖 5.8 2009 年族人在石梯坪風景區內的耕作地向東管處抗議………138

圖 5.9 Iyo Kacaw《大樹下，那被責備的美食》（2016）……….….…...…140

圖 5.10 《崩落──落入海底的文化 Iyo Kacaw 個展 》（2017）……..…....…140

圖 5.11 Iyo Kacaw 從港口土地抗爭發想的作品《時間的眼》（2016）…….141

圖 5.12 Anu 的第一張個人專輯《Cepo'混濁了》（2013）..……..……..…….142

圖 5.13 米粑流藝術季（2017）………..………..…147

圖 5.14 港口土地長出的「藝術 pakongko」說故事藝術聯展（2016）…....…149

圖 5.15 Lekal Diway《Ina 的別野》（2015）……….…..………..…149

圖 5.16 Sumi Dongi《復育》（2016）………...………..…150

表目錄

表 1.1 港口阿美歷屆頭目一覽表……….………..……19

表 1.2 港口地方組織……….……….….…20

表 1.3 港口部落男子年齡組織………..….…21

表 1.4 港口部落女子年齡組織………..……….22

表 1.5 台灣原住民族語言書寫系統：阿美語書寫系統………..………26

表 2.1 小米與稻米之比較……….………...……...……43

表 2.2 稻米種類……….………..……45

表 3.1 港口部落人群移動與工作性質轉變…..………..…..….56

表 3.2 港口部落石梯坪土地爭議大事紀年表（1973-2018）………..……70

表 3.3 歷年港口部落石梯坪溼地復育暨土地復耕（2009-2018）………...79

表 4.1 港口部落可食植物（阿美語拼音與中文對照）………...….102

表 4.2 港口母親節活動程序……….………...….………116

表 4.3 港口母親節阿美族料理菜單……….………...….…118

表 5.1 港口部落工作室一覽表………...….………144

表 5.2 港口部落為土地發聲的藝術創作、補助計畫與活動（2011-2018）….…151

第一章 導論

第一節 研究緣起與問題意識

土地問題是當代世界各地（包括台灣）原住民面對多重權力糾葛的難題。

土地不只是人們的居所與日常生活的空間，更重要的是，它是人類食物生產的 來源。¹自 1970 年代以來，台灣社會需要大量勞動力以滿足由農轉工的現代化 過程，愈來愈多原本世代依賴農耕、採集、漁撈或狩獵維生的原住民離開原鄉 到都會投身於資本主義勞動市場。

位在東海岸的花蓮縣豐濱鄉港口部落（Makutaay）也深受這個時代潮流的 影響。對以阿美族人為主的港口部落而言，農耕不再是獲得經濟收入的主要來 源。為了爭取更多工作機會，他們依循著親友的社會網絡向都市移動。隨著外 移人口增加，大多數港口阿美人定居於大台北地區（特別是汐止樟樹灣）一帶。

由於人口外移，港口的農耕便有世代交替斷層的現象，加上外移的族人缺乏原 鄉的生活經驗，留在都市的族人便與原鄉土地逐漸疏離。

此外，近三十年以來，部落人口結構高齡化、勞動力外移，加上政府積極 推動東部觀光經濟發展，財團或投資者收購或開發土地，在外來資金入侵及土 地炒作的前提之下，人與土地和諧共處的平衡關係難以維繫，土地問題因此層 出不窮。原本族人以農耕維生，受到政治經濟力量影響，如今土地商品化現象 重創族人與土地的共生關係，也加劇部落土地流失的問題。

因社會變遷而離鄉的族人並非沒有回流，然而返鄉發展卻不如想像中的簡

1 關於全球原住民土地問題的研究，可見於 Borras Jr., Saturnino M., et al.（2011）；Edelman, Marc, et al.（2013）；Li（2011, 2014a）；Hall, R., et al.（2015）等人的討論。

單，必須面對重重挑戰，例如，來自長輩或同儕的質疑：「人要趁年輕在外面 賺錢打拼，你留在部落能做甚麼？」。除了實際的經濟問題外，返鄉的族人發 現原鄉土地現況今非昔比，在他們的童年記憶裡，豐收時節隨著海風起伏的稻 浪不再像過去隨處可見。返鄉後觸目所及的卻是：電信公司架設的基地台、石 梯坪湧入的遊客人潮、外來投資者興建的民宿、土地仲介商到處豎立的售地牌 子。這些景象令他們憂心忡忡，因此不得不去思考此後又將會有多少部落的土 地被外人收購而流失的問題。

我在 2004 年進入港口部落時東海岸正興起漂流木創作的氛圍，一些在 1990 年代返鄉的港口族人為摸索生活出路也開始嘗試投入漂流木創作。在我的 田野工作過程裡，我聽到他們提到在都會工作時因原住民身分被差別待遇的失 落經驗。由於缺乏農耕與原鄉生活經驗，這些返鄉族人可說是和原鄉土地失去 連結的世代。而失落的都會經驗讓他們想要重新尋找文化傳統，以此作為創作 的養分並找回自身的文化認同。

自 2009 年開始，有些港口人（大多為都市返鄉的族人）藉復耕重新連結土 地，更進一步說，他們以農耕來抵抗國家與資本主義力量的入侵。由於台灣東 部在國家政策及財團開發的影響下，原住民的生活空間受到壓迫與排擠，2000 年代起不同形式的抗爭行動隨之而起。這種抵抗有別於原住民菁英領導的社會 運動，主要是族人在生活裡受到國家或外來資本力量不公平對待而興起的抵抗。

藉由這樣的抵抗，族人同時想要伸張主權、建構部落的主體與自我認同，創造 在地生活方式。

本論文要探問的是在既有的政經、社會與文化脈絡之下，當部落受到國家 與投資者的影響，產生土地流失的危機，港口阿美人為何與如何以農耕（稻米 和野菜）連結過去、當代與未來？再者，在台灣稻米消費逐漸下降以及其他原 住民部落小米復耕的趨勢興起之際，港口阿美人恢復稻米耕作的意義為何？土

地復耕為港口部落帶來什麼改變？這些復耕的實踐是否可以告訴我們港口阿美 人對目前生活的觀點與未來的企盼？或者，港口阿美人的農耕實踐是否可以與 台灣主流政經發展或現代性論述對話？這些是我在本論文裡想要進一步探究的 面向。

第二節 文獻回顧

在文獻回顧部分，我分別從東台灣政經變遷、部落主體建構與抵抗以及食 物的角度討論港口阿美人如何以農耕和食物生產與消費作為面對國家與資本者 宰制時的日常抵抗：

一、東台灣社會政經變遷

從日本殖民到國民政府時期以來，與西部地區相較之下，國家力量更直接 介入與控制東部地方社會的政經發展（林玉茹 2007a；夏黎明、林玉茹、黃宣 衛 2016）。日本殖民初期，由於原住民社群眾多及自然環境條件不利於開墾，

殖民政府較晚開發東台灣。戰後國民政府將日本人創設與開發的台東製糖、台 拓日系會社、移民村及林野地轉為公有地，這些公有地面積高達東台灣總面積 的百分之八十，國家成為東台灣最大的地主（林玉茹 2000）。

日本治台伊始，殖民政府視東台灣為特殊行政區域，但隨著對東部的瞭解 越深、控制力的擴張及時局需要而在行政劃分上便有所變更。為便於治理，在 明治 42 年（1909）新設花蓮港廳，首度確立台東與花蓮分治，台東廳轄區自此 大幅縮減（林玉茹 2007b:48,71）。在 1910 年起，生活在平地的東台灣阿美族 和卑南族被編入「普通行政區域」，這使得阿美族的土地權，有別於當時的其

他原住民的地區（「蕃地」）或「特別行政區域」，及戰後中華民國政府所稱 的「山地」區域（松崗格 2018:10, 19, 123-128）。同時日本殖民勢力為強化對 原住民聚落的控制，企圖推廣水稻定耕以取代傳統火燒游耕，來改變原住民農 業結構。受到這種政策影響，當時阿美族人大規模改種稻作（同上引:149- 200），且這種改變一直延續至今。

隨著台灣整體經濟結構從農轉工， 1970 及 1980 年代都會地區勞動市場需 求擴張，吸引原住民離開原鄉向外地移動，尋找工作機會改善經濟條件，東台 灣人口明顯外移。1990 年代起，在東台灣發展政策上，政府以觀光遊憩業為主，

結合民間資本，推動「產業東移」政策（1990-1997）、「促進東部地區產業發 展計畫」（1997-2009）以及「東部永續發展綱要計畫」（2007-2015）。²長期 以來，東台灣的發展在國家與民間資本聯手下，逐漸受到質疑與檢視。尤其是，

東台灣某些原住民社群採取行動回應政府施為，例如，刺桐對美麗灣開發案的 反對、靜浦對山海劇場的抵制、港口的土地抗爭及水稻復耕便是此類政策下地 方為尋找未來出路而做出的回應。³

上述外來力量帶來的抗爭運動並非東台灣原住民社群土地問題的全貌，土 地流失的問題也發生在明顯的政治衝突場域之外或日常生活之中。例如，台東 市因都市發展的緣故，阿美族人的土地成為移入的漢人買賣的商品，如今台東 市區的馬蘭阿美人並不是集中生活在祖居地，而是賣掉土地後散居在原本耕作

2 政府的「產業東移」政策（1990-1997）以觀光遊憩、水泥、石材及寶石加工等工業發展為 優先，而「促進東部地區產業發展計畫」（1997-2009）則以觀光遊憩事業為發展重點，此 二者皆由政府主導下鼓勵民間投資觀光遊憩設施，例如，池上、長良、鳳林、加路蘭等休 閒度假基地等投資案。「東部永續發展綱要計畫」（2007-2015）強調永續經濟、社會、環 境三者並重，採「優質生活產業帶」發展模式，發展觀光度假、有機休閒業、優質生活、

文化創意及海洋生技等五大產業，並以具南島文化特色的度假型觀光產業為主軸（國家發 展委員會 2011:1-29）。

3 類似的例子還有台東縣政府推動的杉原海岸的美麗灣渡假村、東管處都蘭鼻遊憩區等等 BOT 開發案，我們可以從這些例子裡看到日益嚴重的原住民土地流失問題。相關訊息請參 見刺桐部落格，http://fulafulak.blogspot.tw/。東台灣地方社群回應政府與投資者開發案的相 關研究，可見於張岱屏（2000）、黃雅鴻（2003）與羅素玫（2010, 2015）等人的討論。

的農地，今日的馬蘭是一個沒有明顯邊界的部落（李玉芬 2007；馮建彰 2000）。

同樣的例子也出現在花蓮市郊的阿美人，原本居住在當地的族人，受到挾帶經 濟優勢的外來者排擠，紛紛把祖居地賣給外人，另遷他處（許木柱、廖守臣、

吳明義 2001:53-54）。這種沒有政治抗爭煙硝味的土地流失問題，也必須放在 整個東台灣發展的脈絡下思考。

對原住民社會（特別是阿美族）而言，土地與農耕直接相關。百年以來國 家力量介入造成原住民社會的農耕型態，從山田燒墾、小米種植轉變成水稻定 耕及其他經濟作物耕種，其影響層面涉及生業模式、土地制度、祭儀文化等諸 多面向的變化，像是從禮物交換、道德經濟（moral economy）到市場買賣，以 及傳統祭儀消失等經濟、社會關係或其他文化層面的變遷（黃應貴 1993, 2004；

黃宣衛 2005；官大偉 2017；Simon 2017）。不過，國家力量仍舊無法全面控制 原住民部落，從銜接內在與外部力量的村落領袖這種中介人物的角度來看，可 以發現原有傳統社會文化在部落發展的面向上仍佔有相當重要的地位（黃宣衛 2005:163-168）。換言之，歷史與社會文化的變遷一方面有其鉅觀的政經結構 影響下的必然性，但另一方面外來政經力量也必須與較微觀的當地社會文化因 素結合方能施為，因而每個社群面對現代性境況的挑戰都有與其他地方不完全 相同的回應結果。

一些早期的民族誌讓我們可以反思阿美族農耕實踐所連結的人、土地與社 群之間的關係。例如，日本殖民時期及戰後人類學者記載著小米這個重要作物 在農業、祭儀及相關神話傳說裡是如何扣連著早期原住民社會與文化生活（古 野清人2000[1945]；河野喜六 2000[1915]；阮昌銳 1962, 1969）。近幾年來，在 原住民部落及校園興起的小米復耕文化復振，讓學者們重新思考現代境況下的 人、土地與社群關係。例如，巴清雄（2012, 2017）指出小米耕作體現出原住民 社會共享的核心價值。郭華仁（2017）認為小米復耕使得早年各原住民部落的

小米種子得以延續與保存多樣性，原住民傳統旱地耕作方式更能有彈性地因應 極端氣候變遷造成的生態環境變動，而對於糧食安全及掌握食物主權有正面的 意義。針對在地知識的傳承不能只是概念的探討，必須立基於身體力行的實踐，

葉秀燕關注以大學校園為實踐場域發起的小米復耕（葉秀燕 2013；葉秀燕、胡 克緯 2015）以及其他部落的年輕族人有意識地連接斷裂再現記憶中的傳統耕作 方式與相關農耕祭儀，如宜蘭寒溪（Stacis）、台中環山（Sqoyaw）、花蓮支 亞干（Ciyakang）、台東射馬干（Kasavakan）等。他們實踐出小米作為一種傳 統作物承載著多重集體記憶的文化意義，小米復耕行動意味著族人藉由小米的 耕種銜接著現在與傳統。

然而，這些例子並不只是彰顯出小米的地位有多重要，我認為復耕才是比 小米本身更根基的實踐。在前面的敘述裡，我們看到許多藉由小米復耕找回傳 統與主體性的例子，然而，並不是每個部落都以小米來實踐復耕。關於這點，

在本論文隨後的章節裡我將以水稻復耕作為討論重點。

恢復農耕涉及文化復振，然而，長期以來原住民傳統農業經驗與知識是被 壓制與抹滅的。本論文企圖以港口的例子呈現出傳統與現代性境況折衝與對話 的具體過程。另外，一些研究者則是關注到原住民部落如何從在地與傳統農業 知識反思在現代化農業重視科學知識之外，發展出結合原住民傳統生態知識與 在地經驗的農業，成為當代原住民部落生業發展具體可行的另一種因應現代性 境況的途徑（日宏煜、羅恩加 2015；官大偉 2017；羅恩加 2016；羅恩加、日 宏煜 2015）。

除此之外，關於原住民恢復農耕或農業發展所涉及的政治經濟面向的研究 也是近年來研究者思考的議題。例如，張瑋琦提到馬太鞍阿美人透過溼地觀光 及風味餐推動社區營造來再現當地的傳統食物系統與生態價值。但這種透過菁 英與外來（業者與國家）力量結合的營造策略並未跳脫資本主義邏輯，以至於

缺乏深刻的在地性，使得這種「幽微的抵抗」日後難逃被新的國家發展計畫吞 噬的可能（張瑋琦 2011）。以上研究提供了一個原住民部落如何藉由連結外來 與國家資源以重現傳統食物生產體系的例子。我認為，不管是在全球各地或台 灣，原住民社會是無法完全自外於資本主義市場經濟的，甚至在台灣政府的社 造政策影響之下，原住民部落地方營造往往需要國家與民間資源的挹注，那麼 如何以部落為主體整合內部社會文化傳統與外界力量的影響，或者二者間的協 商與對話，便是值得吾人進一步思考的面向。

二、抵抗與主體建構

有關國家與權力和個人身體行動的關係，一些研究也提供不同層面的思考。

Thomas Blom Hansen 和 Finn Stepputat（2005:5）認為現代國家概念下的主權是 一種終極國家權力的印記，把宗教的神聖和日常生活的世俗區分開來。世俗的 身體被烙印上終極國家權力的印記，這意味著國家不只取代了宗教權威，還形 塑了世俗的身體並規訓人民。然而，這種從國家由上而下的主權並非暢行無阻，

人民對於從國家而來的規訓也有其回應方式。James Scott（1985, 1990）認為在 政治經濟地位居於弱勢的階級群體有其獨特的反抗方式，人們不會公開地和資 本家或國家體制威權直接衝突，更多時候他們在日常總是以間接、隱藏或迂迴 的行動抵抗，這樣的抵抗有別於階級鬥爭或有組織性的集體抗爭運動。除此之 外，他也批判國家強調科學性和單一標準化的治理制度，這會抹滅了自然與在 地的多樣性（Scott 1998）。

雖然 Roger Keesing（1992）對於 Scott（1985, 1990）的觀點有所批評，認 為庶民社會的生活空間依然難以跳脫既有的權力結構框架以展現全然的自主性，

然而其他一些學者仍強調從日常生活脈絡理解底層人民（例如，在權力結構中

受 到 壓 制 或 剝 削 的 勞 動 者 或 農 民 等 群 體 ） 抵 抗 的 重 要 性 （ Colburn 1989;

Comaroff 1985; Ong 1987; Scott 1985, 1986; Taussig 1980）。這些著作受到後殖 民論述的影響，從宏觀結構到微觀過程的省察，從社會結構支配與被支配的對 立觀念以及一體化抵抗為基調的論述（Gledhill 1994, 2000），進入到從行動者 觀點詮釋反抗過程的行動意義（Ortner 1995）。Sherry Ortner（Ibid.:179）指出 作為抵抗主體的庶民並非同質性的群體，他們有其內在複雜的政治與權力關係，

甚至是小規模的地方社會運動也會造成群體內部的矛盾衝突與分化。⁴ 抵抗來 自於支配，行動者必須對於支配先有了自覺，面對支配的壓迫與不公平對待才 會產生抵抗行動的可能性。關於支配與抵抗，應該從社會關係的角度了解社會 關係的複雜性和差異性，才能進一步理解被宰制的社會範疇如何被創造（Miller, Rowlands and Tilley 2005 [1989]）。

順著前面幾段所回顧的理論方向，我在隨後的章節裡，將彰顯港口部落的 土地復耕，不只是作為一種抵抗行動，更涉及主體建構，而在這個過程裡農作 在其間扮演的角色也將清楚地被呈現以及新的社會範疇和權力關係被創造的過 程。港口部落的土地復耕是當地阿美人在外來政經力量壓迫之下，為了維護生 存領域、延續文化而採取的由下而上的日常抵抗，也是一種伸張主權的作為。

在現代國家體系裡，公民是最小但也是最重要的政治主權組成元素。Aihwa Ong（2007）曾指出一個國家內的公民權或公民身分（citizenship）並不是均質 或普同的，常常受到不同社會階級或族裔所扮演的政治和權力角色的影響力而 決定。她以美國加州弱勢亞裔的境況與勞動力被剝削，過著慘無人道的日子為 例，向我們展示公民身分的內涵與意義必須在日常生活的政治脈絡下才得以彰 顯。公民身分既非普同或去文化脈絡的，而是關乎日常生活與文化傳統相互指

4 人類學的抵抗研究在 1980 年代嶄露頭角（Moore 1998:348）。抵抗作為研究課題的價值，

在於替那些相對沒有權力且其抵抗行動未具有明顯的政治性企圖，而在書寫的歷史上往往 被忽略的人們發聲。

涉的，也就是文化常成為認同或公民身分內涵裡的重要成分。因此，世界各地 少數族群常以文化身分或公民權（cultural citizenship）與國家協商來定義面對 現代國家的治理體系時自己的位置（Rosaldo 2003）。

公民身分或主體既是一種政治或自身文化認同的表達，Charles Taylor

（1992）則主張一種雙向相互承認與溝通的主體政治（the politics of

recognition）。也就是說，一個個體的主體認同不可能獨立存在，必須歷經他者 肯認的過程方得以完成。他的討論提醒我們，就差異政治而言，要求我們給以 承認的是這些群體的身分，也就是他們與所有其他人相互區別的獨特性。這種 獨特性往往被統治者或多數人所忽視和抹殺。例如，不被平等對待的性別或族 群，其主權或主體要得以成立，除了需要自我肯定，也必須透過動態的社會實 踐或政治運動表述，來取得他人承認。換言之，認同需以既存的社會範疇為參 考架構，然而某些獨特的群體卻不享有他人的承認，因此爭取認同，不論是對 話或反抗，其過程便是一種政治。

立基於這種動態（而非單一的由上而下）的觀點，近年來，一些學者提出 不同延伸討論的角度。不同於大多數政治學理論所提及的國家主權觀點，James Clifford（2001:474-476）認為現代國家主權難以有效地掌控國家邊界、經濟與 文化，因而認為主權（sovereignty）可以理解為社會實踐裡促發現實的可能性 與彰顯結構的限制。公民身分也就在這種社會實踐與國家力量的錯縱複雜的互 動中形成。

相同於上述諸學者所指出的方向，Caroline Humphrey（2007）認為應以由 下而上的角度視主權為人們在日常生活裡對所欲求生活的追求，這也是改變既 有秩序的一種可能性。她以前蘇聯時期波羅的海的烏蘭烏德（Ulan-Ude）這個 地方的民族誌為例，在 90 年代國家政治局勢動亂之際，當地人民自行組織地方 大眾運輸系統，這種運輸系統的運作表達出一種由下而上當地人民想要過的生

活方式。從這角度來看，Humphrey 認為主權並非只是國家權力和意志由上而下 的貫徹，也是由下而上人民對於生活想像的表達與實踐。

就當代原住民的生活經驗而言，主要就是在原鄉、離散（diasporas）與主 權之間交織的複調（Clifford 2007 ）。Clifford（2001）從銜接（articulation）的 角度界定和分析全球化境況下的原住民性（indigeneity），⁵認為關於銜接的本 真（authenticity）是其次的（雖然世界各地原住民都宣稱這種本真的銜接確實 存在），最主要是在銜接的過程裡持續的社會和文化是具有政治性的，這樣文 化就等同創造，也就是一種原住民性。離散產生過去和現在、自身與他人間的 斷裂，然而卻也因斷裂提供了連結的機會。離散使得人群既分裂又連結，有了 相對的認同，產生連結著過去歷史和現在境況，或是空間上我群和他者之間跨 地域、文化、國界的原住民銜接。我們在這些銜接的過程裡總是發現某種程度 的去中心化，意即由上而下的或外來的政經力量無法決定一切。縱使是邊陲與 離散，到後來還是會帶來一些連結與觸媒的後果。從中我們學到去中心化或前 面說到的原住民性不是或不能以本質來定義，而是外在政經結構和地方脈絡間 的銜接、對話與折衝的過程裡所產生的結晶。

Tania Murray Li（2000）從另一個角度談連結（articulation），此處除了連 結之外尚有清楚明確地發聲或表達之意。前引的 James Clifford（2001, 2007）

對 articulation 的論述比較偏向全球化境況下人與人、人與地或中心與邊陲的銜 接以及離散經驗的現象。相較之下 Tania Li 對連結的討論則著墨於群體由內向 外顯的視角下的認同形成。她以印尼蘇拉威西的民族誌為例，把連結定義為是 使得集體認同、定位或利益清楚地外顯出來的過程，這是具有政治性的並延伸 出認同的主體（Li 2000:151-153）。這個建構主體認同過程涉及具體的社會與 政治的動員或實踐。她認為認同是文化性和政治性的連結後的偶然產物，也就

5 此處 articulation 英翻中的譯詞為銜接，請參見詹姆斯．克里弗德（2017:v）。

是說認同是一種定位（positioning）（Ibid.:152）。意即在區分內、外與形成認 同的過程裡，各種立場的行動者會選擇（select）或截剪（cut）文化內涵來定位 自我認同，而這樣的定位不會是本質的而是政治性與臨時性的（provisional）。

Clifford（2001, 2007）對於如何銜接的機制並未對此提出進一步的討論，

我認為連結的機制不會是固定模式的，而是依各地社群的特殊脈絡而定，也就 是說各地的模式乃是其地方傳統和在地關鍵行動者與政經權力結構互動的結果。

雖然，如上段我所提到的，Clifford 和 Li 二人所談的 articulation 在意義上有些 不同，但 Li（2000）把連結（articulation） 與定位（positioning）合併考慮，亦 即認同的表達與形成必須在歷史、政經與行動者的實踐交織的脈絡之下完成，

則某個程度地回應了 Clifford 銜接的機制如何產生與運作的問題。

此外，Li 所提到在各種複雜的歷史、文化、政經結構交互作用的主體認同 是暫時性的，但這種社群的主體性也可視為一種地方性（locality）。然而，有 別於 Appadurai（1996）以一種較寬廣的全球政經視角所談的地方性（locality），

Li 的理論框架則更著重在地行動者（agency）在主體認同或是地方共同體形成 過程裡的重要性。因此，關鍵的人物在關鍵的時刻有哪些關鍵施為便成必須追 索的標的。

循著上述的視角，我將呈現一個原住民社群如何由下往上創造出一種生活 方式，以檢視原住民在現代國家與全球化的政經境況下如何透過抗爭與社會實 踐對內連結社群、對外回應國家及資本主義市場以取得主體的承認，進而在政 治與文化層面上伸張及再脈絡化自身主權與公民身分。主權的伸張是一種連結，

在此種連結多重且複雜的現代性權力關係境況下，本論文裡的行動者依自身流 動經驗實踐出在地的原住民性。簡言之，本論文將以港口阿美人如何在面對既 是挑戰也是機會的外來力量重新定義傳統與過去，同時走出未來的路。

三、 食物的象徵意義與身體感官

由於食物具有轉化由外進入內部的象徵符碼能力，因此可能成為人群界限 標記（Douglas 1970; Miller 1995）。食物作為社會建構的重要物質，也可能在 其社會歷史的發展過程中，成為社群在建構自我認同時的文化表徵與重要隱喻

（Ohnuki-Tierney 1993）。1980 年代後期感官人類學興起，人類學者企圖克服 過去學界對於視覺上的偏執，企圖突破笛卡兒主義身心二元論的概念，主張跳 脫以視覺為重的偏頗，並在跨文化比較研究裡探索其他感官經驗的可能性，因 此身體感官與物的關係、人們如何體現食物對感官的議題便值得吾人關注。學 界裡已有不少關於食物與身體感官經驗互動過程與食物的文化認同和記憶之間 如何勾連的討論（Howes 1991; Seremetakis 1994; Olsen 2006; Sutton 2001)。在這 個議題上，進一步來說，我們甚至可以把焦點從微觀的身體感官政治擴展到食 物與全球政經權力結構之間的關連，以便理解食物的生產、流動、消費過程裡 跨地域或全球脈絡下政經權力衝突與結合的的關係（Mintz 1985, 1996, 1997;

Miller 1995）。

立基於這些討論，本論文將以面臨土地危機 時以農作的實踐重構內在認同 與外部連結 的民族誌來討論一個社群如何回應現代性境況或國家發展帶來的困 境。自 1990 年代起台灣解嚴之後，隨著本土意識興起，原住民回鄉發展成為一 種趨勢。在政府推動社區總體營造政策的推波助瀾之下，有不少都會原住民返 回原鄉，在反思自我身分與文化認同後，回鄉者發展出部落主體的生活方式以 及和主流社會的對話管道。這就如 James Clifford（2013:260）指出當代原住民 返鄉帶來的外地經驗為原鄉創造出一種進入傳統且朝向未來的可能性。

尤其是，近三十年以來，受到國家政策以及私有資本主導的開發案的衝擊，

原住民生活空間被嚴重排擠。世居東海岸的阿美族居住地區於日本統治時期即

被認定為一般行政區，因此阿美族人所擁有的土地未能受到山地原住民保留政 策的保護，使得百年以來族人的土地受到國家和財團力量宰制。這種被迫流離 的情境甚至發生在更早的日本殖民時期，像是因為糖業發展，阿美族人在失去 花蓮光復噶馹佤（Karowa）的土地後被迫流散他處，之後，國民政府接管糖廠，

族人仍然無法向國家要回土地（黃雅鴻 2003）。另外，台東東河都蘭的開發案 引發數次阿美族人守護傳統領域與生態環境的抗爭行動（羅素玫 2010, 2015）。

上面這些都是地方居民的生活場域受到國家或財團不當開發的例子。然而，在 台灣原住民社會的境況下，所謂抵抗並不純然是旗幟鮮明地反政府、反主流族 群或有組織的抵抗，也可能是與主流社會、資本主義或國家力量對話或實踐出 他們自己想要過的日常生活。本論文想從港口阿美的例子展現族人對於政府或 主流社會的各種抵抗形式 ，其中包括透過日常生活裡的農作實踐與政治經濟結 構對話或抵抗被異化的境況， 其實踐的目的乃是要恢復或重構原住民主體。農 作的實踐既是一種日常生活的抵抗，也是原住民性或阿美主體的再伸張。

簡言之，本研究主要想由當地及返鄉族人的角度，也就是由下而上的視角 出發，探討土地復耕作為一種日常抵抗，並且把農作食物的文化象徵與政治經 濟層面的意涵納入考慮。由此希望藉由一個東海岸阿美部落的民族誌研究呈現 當地社會文化脈絡，並且透過這個動態過程理解當地人如何以耕作實踐出自我 認同與社群主體更寬廣與更深遠的可能性。

第三節 田野地介紹

一、地理、人口與變遷

本研究以阿美族港口部落為田野地點。港口部落位於花蓮縣豐濱鄉內，行政

村名為港口村。豐濱鄉在行政區域規劃上分為磯崎村、新社村、豐濱村、港口 村以及靜浦村五個村，鄉公所位於豐濱村內（圖 1.1）。豐濱村、港口村和靜浦 村主要人口為阿美族人，磯崎村以撒奇萊雅族人、新社村以噶瑪蘭族人為較多。

港口阿美人傾向以部落作為整體的概念，而不是以村或是社區，這尤其表現在 對外互動時村民以部落自稱。也就是說，他們以文化的共同體（部落），而不 是國家力量規劃的行政區（村），來指涉自我。

圖 1.1 花蓮縣豐濱鄉港口村（部落）位置示意圖

在地理位置方面， 港口部落東為太平洋，西接鄰海岸山脈、南面太平洋與 秀姑巒溪出海口交會處。港口部落地域範圍狹長，主要由山坡、平原、河川和

海岸等不同地形組成，自然生態資源多樣且豐富。港口部落所在地屬於亞熱帶 氣候，受季風和太平洋氣旋影響，夏季西南季風盛行炎熱且潮濕，日照時間長 有利於農作生長。冬季東北風強勁挾帶大量濕冷水氣。全年降雨穩定且豐沛少 有旱季，惟夏季時有颱風。海岸東側的溫暖黑潮帶來豐富多樣的迴流性及大型 魚類。⁶ 2017 年最新人口統計資料顯示港口村戶數為 313 戶，人口數為 784 人，

男性為 436 人，女性為 348 人。平地原住民有 661 人，山地原住民有 1 人。⁷從 過去到現在港口部落的現居人口組成就以阿美人為主，其他還有婚入、工作或 經商的噶瑪蘭人及漢人居住其間。目前當地人的經濟來源少數來自地方機關學 校、鄉公所、民宿、餐廳等有固定薪資的工作，大多數則來自較不穩定的工作，

例如，採集、捕撈或漁獲，或是自家經營餐飲、農園、承攬工程、工藝或藝術 創作、工作室申請公部門或與民間團體合作執行計畫等等。

台灣東部花蓮至台東的台 11 線海岸公路以南北縱向貫穿港口部落。港口部 落 從 南 到 北 依 序 包 括 為 大 港 口 （ Laenu ） 、 港 口 （ Makutaay ） 、 石 梯 坪

（Tidaan）、石梯灣（Mulitu）及石門（Kutep）等諸聚落（圖 1.2）。⁸整體而 言，大港口聚落在開發上較其他聚落為早。大港口聚落有百年歷史的港口國小、

海巡署與廟宇，鄰近處就是秀姑巒溪出海口，對岸就是靜浦部落。清代來自中 國廣東的漢人移入大港口並與阿美族人通婚，原漢接觸影響彼此，使得大港口 的漢人亦有阿美化的現象（阮昌銳 1971）。如今部落各氏族舉辦宗親會時，依 循系譜，族人仍可追溯昔日婚入的廣東漢人姓名。然而，一百四十年前（1878 年）港口阿美人與清軍嚴重衝突的大港口事件就發生在大港口和靜浦兩處，至

6 參見花蓮縣觀光資訊網：https://tour-hualien.hl.gov.tw/。

7 花蓮縣豐濱鄉戶政事務所網站，人口統計資料：http://fbhr.hl.gov.tw/bin/home.php。

8 港口部落內各聚落分別為大港口（Laenu，涵蓋行政區域第 9 鄰到第 10 鄰）、港口

（Makutaay 涵蓋行政區域第 4 鄰到第 8 鄰）、石梯坪（Tidaan，涵蓋行政區域第 2 鄰到第 3 鄰）、石梯灣及石門（Mulitu 及 Kutep，涵蓋行政區域第 1 鄰）等聚落。以上港口部落的 聚落及其他地名意義，詳見（呂憶君 2010）。

今族人仍常傳講那場殺戮所帶來的歷史傷痛。⁹隨著此事件的史料公諸於世，族 人進一步反思部落與國家之間的關係。進言之，在此歷史因素下，與其他阿美 族部落相比，港口阿美人與國家的關係顯得更為複雜或更具張力。¹⁰ 後來隨著 港口聚落的人口增長，港口聚落成為港口部落的核心聚落與所有聚落活動的聚 集處。港口聚落設有社區活動中心、天主堂與基督教長老教會，全部落居民大 多信仰天主教，其他為基督教或漢人民間信仰。目前港口聚落的人口數量和密 度超過大港口聚落。

圖 1.2 花蓮港口部落聚落分布圖

9 一般說來，對此事件，在中文文獻裡通常以「大港口事件」名之。然而，港口部落對此事 件的名稱有自己的意見，部落內主要以「Cepo’事件」（或「者播事件」）稱之。

10 關於大港口事件，進一步可參見莊雅仲、李宜憲（2001）；李宜憲（2005a, 2005b）；蔡中 涵（2014 ）等人的研究。自 1995 年起，在港口，頭目及各氏族族人參與大港口事件紀念 大會，集體追思歷史傷痛。現今，在秀姑巒溪出海口處所矗立的阿美族英雄Kafu’ok 雕像 與靜浦國小校內（就是當年族人被屠殺處）的大港口事件紀念碑，都在當地阿美人的日常 生活空間裡再現了此一歷史事件。

在對東台灣的發展上，由於政府把施政重心放在觀光，因此自 1990 年代起 東台灣觀光景點林立。在這個大的政經趨勢下，港口部落部分土地被劃設為

「東部海岸國家風景區－石梯坪遊憩風景區」，部落土地在使用的性質上產生 明顯變化。¹¹如今港口部落南端的秀姑巒溪出海口為秀姑巒溪泛舟中心，鄰近 處就是一連串觀光及遊憩區（見第三章）。數十年來，國家的觀光發展政策及 外地人購地明顯衝擊著部落居民的日常生活與居住環境。

自 1980 年代起，由於受到資本主義勞動市場需求的影響，移往都會的原住 民族中，阿美族人的比例佔多數。原本居住在東部的阿美人從原居地遷移至他 處後，無論是在都會地區定居或在原居地與遷移地間往來都產生人群往外流動 的現象。這些移出者在 1980 至 1990 年代間，逐漸在台北形成都市原住民聚落，

其中從花東北上的阿美族人所形成的都原聚落就以汐止樟樹一帶的山光社區及 花東新村最具規模。¹²

早年港口部落的居民以務農維生，在 1980 年代起港口部落人口外移的趨勢 明顯增加。他們為了滿足更多就業就學需求，外移至大台北地區的桃園、新北 市、基隆等處，其中以新北市汐止一帶為主要據點。目前約有三、四百位港口 人散居在汐止（樟樹一路及二路一帶），他們成立旅北同鄉會並稱其所居地為 樟樹社區。不管是第一代從原鄉而來或在都會出生的原住民，在這近幾十年來 的發展出來的都原社群的組成呈現出異質的與流動的現象。儘管如此，汐止樟 樹社區的港口阿美族人彼此仍然維持往來，並且也未因遷居到都會而失去與原

11 政府推動「促進東部地區產業發展計畫」以花東縱谷風景特定管理處、太魯閣國家公園以 及東海岸風景特定區管理處發展東部觀光事業（行政院經濟建設委員會 1998）。1987 年行 政院核定東部海岸地區為國家級風景特定區，東部海岸國家風景區位於花蓮與台東濱海部 份。1988 年觀光局成立「東部海岸風景特定區管理處」（簡稱「東管處」），積極展開規 畫建設與經營管理工作。關於東部海岸國家風景區的相關內容，請參見東管處的官方網站：

https://goo.gl/JZxVn6。

12 關於原住民從原鄉移動到都市進入資本主義勞動力市場的過程與歷史背景，以及衍伸出都 市原住民文化認同與發展在地經濟等議題的相關研究可參見黃美英（1985, 1996）；楊士範

（2005, 2006, 2008）；謝世忠、劉瑞超（2007）；蔡政良、黃宣衛（2008）；盧建銘、許 淑真、張進財（2010）等人的討論。

鄉的連繫，常藉著婚喪喜慶的場合加強彼此關係的連結。自 1990 年代起，大環 境變遷的前提下（如都會失業率上升），遷居都會的中壯年族人陸續返鄉定居。

這些返鄉者發現部落的土地有很明顯的變化。在國家觀光政策的利誘下外 來投資者到東部開發土地，使得原住民的生活空間受到排擠，加上人口外流到 北部工作部落田地也就逐漸廢耕，因而成為當地人賣地給外人的因素之一。另 外，1980 年代發生港口人的土地因為政府的行政疏失造成三十年前族人申請的 原保地文件遺失而相關土地被國家侵占的事件。以上種種最後造成部落一半的 土地已在外人手中。部落嚴重的土地流失問題使得返鄉者與族人採取抗爭手段 要求國家歸還土地，並以稻米復耕與藝術創作守住原鄉土地。

二、社會組織

在傳統阿美族部落社會裡，親屬組織與年齡組織在社會實踐與行動上有互 補性（黃宣衛 1989）。港口部落主要有五大氏族（ngasaw），分別為貓公山

（Cilangasan）、太陽（Pacidal）、茅草（Munali）、鳥巢（Sadipongan）、豬 槽或橄欖（Cikatupay），族人對於家族的系譜記憶的追溯是父母雙方並重。¹³ 關於親屬與地緣關係，阿美人重視本家，認為本家是追本溯源的依據。¹⁴當本 家成員結婚生子，家戶人口擴張，就會分家。分家之後，如果本家擁有足夠的 土地，分出去的家戶會優先考量在緊鄰本家處建造住屋，如此一來，本家與分 家可以就近相互照顧，共享穀倉，本家與分家依然可以共食。現今的港口部落，

一般說來，儘管家戶的穀倉大多被改作其他用途，不過本家和分家的鄰近距離

13 近年來，港口部落內部對於 Cikatupay 氏族有不同的詮釋；有些族人認為 Cikatupay 應該是 橄欖而不是豬槽。

14 前文提及阿美人的系譜記憶同時承認父母雙方。然而，此處所謂「本」，對六十歲以上的 阿美族人來說較偏向母方，但對六十歲以下的較年輕世代的族人而言，則更傾向雙邊並重。

顯示二者間依然保有共食的緊密關係。

港口部落的公共事務決策主要透過頭目（kakita'an）（表 1.1）、年齡組織

（selal）（表 1.3 及表 1.4），以及地方基層組織的村辦公處與社區發展協會協 商並運作。除了港口社區發展協會（1992.3.9 成立）外，部落內的相關社會組 織還有花蓮縣豐濱鄉原住民觀光產業發展協會（2004.11.30 成立）以及花蓮縣 吉浦巒文化發展協會（2008.12.28 成立）（表 1.2）。值得注意的是，返鄉的族 人或婚入者在 1990 年代紛紛成立工作室或協會組織，引入政府或是民間外部資 源進入部落。由於他們知道如何扮演部落和外在世界溝通的橋樑角色，能與部 落內部溝通，能從外引進資源，亦掌握和主流社會對話的能力並熟悉當代台灣 原住民社會文化相關議題，這些便成為日後他們參與土地抗爭、復耕行動、藝 術創作（如紀錄片《海稻米的願望》與電影《太陽的孩子》的拍攝）等凝聚族 人集體意識的行動根基。關於這些返鄉族人對港口部落公共事務帶來的影響，

我將在第三、四與五章呈現與討論。

表 1.1 港口阿美歷屆頭目一覽表

任期 頭目名字 副頭目名字 備註 終身職 Marang．Papaw 建設 Cepo'部落制度

神人共治時期 終身職 Mayaw．Eping 大港口事件發生 終身職 Sawmah．Kulas

終身職 Mama Rufing Mama Canglah

部落危亂時期

終身職 Mama Lafin Kaceri 第二次大戰後，漢人開始 移居大港口。

終身職 Kacaw．Futung 選舉設立的職 稱為 hofi，而不 是頭目

太平洋戰役，日本投降

任期 頭目名字 副頭目名字 備註 終身職

（第 15 任）

Lekal．Makur 許金木

Lekal．Putun 張書燒 四年一任由部

落選舉產生

（第 16 任）

Lafin 林春輝

Mayaw．

Kacaw 潘金水

Lekal．Makur 去世後，頭 目終身職改為四年一任選 舉制。第 16 任頭目於 2005 年 8 月 1 日起上任，

並設有 6 位部落顧問。

四年一任由部 落選舉產生

（第 17 任）

Mayaw．Kacaw 潘金水

Kulas 陳阿水

第 17 任頭目於 2006 年 8 月 1 日起上任，並設有 6 位部落顧問。

終身職 由部落耆老推 派（第 18 任）

Lekal．Putun 張書燒

2016 年起部落討論決定頭 目不是以選舉產生，而是 由部落耆老推派並恢復以 往頭目任期為終身職。

資料來源：參照莊雅仲、李宜憲（2001），呂憶君增修。

表 1.2 港口地方組織

頭目與年齡組織 村里辦公室 社區發展協會

頭目 村長 社區發展協會理事長

總組長（港口） 村幹事 社區發展協會總幹事 小組長（大港口）

小組長（石梯坪）

男子顧問（七位） 婦女顧問（七位）

青年會會長 婦女會會長¹⁵ 青年會副會長 婦女會副會長 男子年齡組織 女子年齡組織

資料來源：參照港口部落（2016a），呂憶君增修。

15 港口部落的婦女會與天主教教會有很深的關係，婦女會的成員裡天主教徒的比例佔大多數。

值得一提的是，港口婦女會早於女子年齡組織，且現今女子年齡組織的活動主要由婦女會 來推動。對於港口的年齡組織與天主教教會間的關係，值得進一步探究。關於年齡組織與 天主教教會間的關係，請參閱陳文德（2000）與葉淑綾（2014）的討論。

表 1.3 港口部落男子年齡組織

級名命名方式 組別 級名 職名 職名意思 創名制 耆老組

（lufang）

沿用年長 組的級名 創名制 年長組

（matu'asay）

略¹⁶

襲名制 青年組

（kapah）

mama nu kapah

efiracay

malakacaway

cirumiaday

miawaway

palalanay

midatungay

miafaday

（2004:4-7），呂憶君增修。

現今港口部落的頭目及年齡組織在祭儀和日常生活裡仍具影響力。年齡組 織的階序性質特別著重長幼有序的觀念，而港口年齡組織的獨特性，在於男子 年齡組織之外，尚有 1970 年代起逐漸形成的女子年齡組織。¹⁷當地的男子年齡 組織分為青年組（kapah）、年長組（matu'asay）及耆老組（lufang）；青年組 各級的職名為襲名制，年長組的級名則為創名制，耆老組沿用年長組的級名。

青年組總共有八級，各級的職名都是固定的，原則上各級四年後便會升級。現 今港口部落仍舉行的重要傳統祭儀有豐年祭（ilisin）和海祭（misacepo），而

16 港口男子年齡組織的各組級名可見於（阮昌銳 1969:119）。直到目前為止，港口男子年齡 組織的級名並未完整且系統性地被記錄。

17 港口男子年齡組織制度隨著不同時期有所轉變，相關研究可參見阮昌銳（1969:115-154）；

李怡燕（2004）。

祭儀中各青年組各司其職，族人希望藉由祭儀的實踐，部落文化傳統得以傳承 到年輕世代。¹⁸

表 1.4 港口部落女子年齡組織

級名命名方式 組別 級名 級名意思

創名制 年長組

（matu'asay）

matu'asay

sanensen

tarihtihay

kaesu'ay

langingi'ay

音。）

lateling

ci'icelay

caluwayay

小姐組

（kaying）

pakaka'ay

fangcalay

kong

kuliwliw

fangsisay

tamilay

kayoing

tanetes

lailen

adipangpang

資料來源：參照港口部落（2016, 2017），呂憶君增修。

18 南北阿美族對豐年祭有 kiluma'an、ilisin 和 malalikit 不同的說法，花蓮港口阿美人將豐年祭 稱為 ilisin。

年齡組織與親屬關係的持續與變遷是早期阿美族研究關注的議題。年齡組 織的運作具有整合社會的力量，其中長幼有序的階序性確立老人政治

（gerontocracy），維持著倫理與集體秩序。這些年齡組織的討論大多是以男子 年齡組織為主（馬淵悟 1986, 劉斌雄等 1965；黃宣衛 1989, 1999；陳文德 1990；

蔡政良 2012；羅素玫 2005；葉淑綾 2009）。至於女子與年齡組織的研究，因 為在阿美族部落裡女子年齡組織可謂罕見，目前僅有少數學者提及相關討論

（羅素玫 2008, 2018；葉淑綾 2014）。

根 據 1960 年 代 的 文 獻 ， 當 時 港 口 部 落 沒 有 女 子 年 齡 組 織 （ 阮 昌 銳 1969:119）。報導人說港口部落的女子年齡組織大約在 1970 年代出現，和男子 年齡組織的阿美語稱呼一樣，當地人稱之為 selal。不過，女子和男子年齡組織 是分別獨立運作的。早期她們以中文的「隊」稱呼自己所屬的群體（呂憶君 2007:68）。¹⁹後來在 2016 年，負責統籌女子年齡組織事務的婦女會認為女子年 齡組織的階級應以阿美語命名及稱呼，如此才會更接近「傳統」，因此女子年 齡組織全面改以阿美語組名（表 1.4）。自 1970 年代起，歷經數十年的發展後，

女子年齡組織制度運作更趨穩定，也更加凝聚部落向心力。²⁰。

目前女子年齡組織僅區分為年長組與青年組，沒有像男子年齡組織那般複雜。

女子年齡組織的組名，無論是年長組或是青年組，都為創名制，組名主要是由 組員之間討論後再告知婦女顧問所決定的。女子年齡組織裡的青年組中最年長 的組亦稱為小姐的媽媽（ina nu kaying），所擔負的責任相對應於男子年齡組織 青年組的青年之父（mama nu kapah），也就是必須教導青年組的晚輩。由於女

19 港口女子年齡組織從年長至年幼依序有馬蓋先隊、好吃隊、米酒隊、搖搖隊、老美隊、力 量隊、新新美女隊、媽媽樂隊、夜貓隊，這些隊名都是由各隊成員共同想出來的隊名（呂 憶君 2007:68）。

20 「港口阿美……婦女無年齡組織，亦沒有像長濱 kakatsawai 以南諸社所有 rakatsao 之婦女 組織，只有幾個以長幼為序的集體稱號，未成年的女童與男童同稱 wawa 意為孩子，青春 期未婚少女稱 kaiin 其年齡在 16 至 20 歲之間，已婚婦女稱 vavaxe，40 歲左右婦女則稱為 老婦 mətoasai」（阮昌銳 1969:119）。

子年齡組織採創名制，小姐的媽媽指渉的是那個年齡層的生命階段，並無固定 組名。

無論是日常生活或是祭儀活動，港口阿美人強調社群的集體性，因此男女 年齡組織中的同伴（idang）關係是被看重的。多年來婦女會推動女子年齡組織 的運作，讓更多女性得到參與公共事務的合法性與正當性。氏族親屬與年齡組 織是兩個港口阿美人的重要社會關係群體，它們的運作也使得移住外地的族人 至今仍能和原鄉保持密切關係。

第四節 研究方法

本論文的研究方法主要以人類學參與觀察（participant observation）和深度 訪談（in-depth interview）的田野調查為主。此外，各種文獻資料的蒐集，包含 相關博碩士論文、期刊論文、未出版的地方資料、政府部門計畫報告、影像與 多媒體資料，比如網路媒體部落格、社群網站臉書、群眾募資平台、youtube 頻 道、新聞報導、紀錄片和電影等，則是本研究輔助性的研究方法，並採用原民 會的阿美語書寫系統（2005）（表 1.5）。²¹我的研究範圍以花蓮縣豐濱鄉港口 部落為主，第一次我到港口部落進行田野工作是在 2004 年，隨後於 2007 年完 成碩士論文。後來從 2015 年一月至 2016 年三月期間我在港口部落和一戶屬於 貓公山（Cilangasan）氏族的家庭同住，並且密集從事博士論文田野調查。我在 田野調查期間參與觀察部落族人的日常與祭儀生活，例如，婚喪喜慶（母親節 與父親節節慶等）、豐年祭、海祭、宗教（天主教與基督教）、土地自救會、

農民會議、日常耕種與族人聚會等等活動。

目前在港口的農耕者以青壯年為主，我訪談對象的年齡層大致在四十歲至

21 本論文由於考量母語不是阿美語的讀者，因此內文中標示出[u]與[o]以作為區隔。

八十歲之間。我以農耕為主軸，分別和報導人進行非結構性的深度訪談、蒐集 與確認相關資料。這些我所觀察和訪談的對象裡有從事土地抗爭、菜園種植、

友善農作復耕團隊、有機農園的從業者、慣行農法的老農，以及回鄉定居發展 的族人等等。在報導人的性別上，由於工作類別而有些差異。例如，菜園農作 者以及土地抗爭與復耕的關鍵人物多為女性，從事稻米友善環境耕作的則男女 皆有。

此外，在田野調查時，當向族人問到日常生活裡的食物取得時，我發現過 去民族誌裡記載的許多勞動上的性別分工在今日不再是絕對的和有禁忌的（黃 宣衛 1989, 2008:89）。在時代的變遷下，今日的性別分工變成比較像是某個工 作是哪個性別較為熟悉。例如，我常常會聽到「種菜的事要問部落婦女，才會 比較知道要怎樣種」，或是「去山上打獵或是到海邊抓魚，就要問部落裡的男 人」。所以我在進行田野工作時，起初是以女性報導人為主，而這也有一部分 和我的女性身分能讓我較自然地進入她們的日常生活有關。我先以女性報導人 的社會關係為基礎，隨後延伸到其他的男性族人。這就是我田野工作時人際關 係拓展的大概過程。

基於研究倫理的考量，本論文在處理涉及資源利益分配的事件時有時以假 名（英文字母）取代報導人的真實姓名。論文裡呈現的地籍或契作資料也經過 復耕團隊的知情與同意。隨後章節裡亦有真實人名的呈現，當這種情況出現時 即意味著所討論的民族誌材料不是沒有倫理考量或不渉及個人隱私便是己在各 種公開媒體出現過。最後要說明的是，在港口部落各聚落都有族人的耕地，但 由於本研究探討的友善農作主要位於石梯坪和港口兩個聚落，而這兩處也是土 地復耕所在地，因此本論文以這兩個聚落為主要研究範圍。

表 1.5 台灣原住民族語言書寫系統：阿美語書寫系統 (1)奇萊阿美語、(2)北部阿美語、(3)中部阿美語 (4)海岸阿美語、(5)馬蘭阿美語、(6)恆春阿美語 輔音 19 個：

發音部位及方式 書寫文字

1 2 3/4/5/6

舌尖塞音(清) t    t 舌根塞音(清) k    k 咽頭塞音(清) ，     喉塞音(清) ^     舌尖塞擦音(清) c    ts 雙唇塞音(濁)

f^（註1）   

b

唇齒擦音(濁) v

唇齒擦音(清) f

舌尖塞音(濁)

d^（註2）   

d

齒間擦音(濁) 

舌尖邊擦音(清) 

舌尖擦音(清) s    s 舌尖擦音(濁) z  -- -- z 舌根擦音(清) x    x 喉擦音(清) h     雙唇鼻音 m    m 舌尖鼻音 n    n 舌根鼻音 ng     舌尖顫音 r    r 舌尖閃音 l    