第五章 社會的發展
漢人所興建的寺廟與所形成的祭祀圈具有凝聚力量、教化的功 能，對漢人社會發展是具有整合的力量；而械鬥卻威脅到蘆洲地區社 會的安定性，所以當地的居民運用祭祀活動與祭祀圈將彼此緊密的結 合在一起。清末，隨著西洋宗教文化的傳入，漢人的意識形態、價?
觀漸漸地轉變，對於漢人的社會發展造成衝擊。所以本章探討村廟、
械鬥以及西洋宗教文化傳播等課題，來觀察蘆洲地區的社會發展。
第一節 寺廟的發展
清初時，漢移民陸續前往蘆洲開墾並且建立聚落。他們希望神明 能化凶解厄，治療疾病以及尋求心理的慰藉，於是紛紛地將家鄉的神 明迎接至蘆洲，興建寺廟加以供奉，例如：(1)康熙末年，泉州府同
安縣仁德里盟盛都（鄉）仁德里十二都田嶼溪南社中甲厝人氏陳文英 自福建渡海移民來台開墾，為求平安迎接家鄉守護神池府王爺，在水 湳庄興建保佑宮加以奉祀；(2)蘆洲田宅尾的李氏家族將家鄉的神像 供奉在保和宮內，尋求保佑。相傳李公正曾由大陸請來神像二尊，一 為『廣澤尊王』，今供奉在李宅佛祖堂；另一為『保生大帝』，供奉在 蘆洲保和宮內。
從各不同的寺廟與不同神明的祭祀中，發展出大大小小的祭祀 圈，祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，表現出漢人以神明信仰來 結合與組織地方人群的方式。祭祀圈內的居民有義務參與共同的祭 祀，祭祀的對象有某一個主祭神，而祭祀圈的範圍有一定，有村庄性、
超村庄性，大小有層級不同，祭祀圈與漢人村庄的血緣、地緣組織關 係密切並且有加強村庄之間聯盟的功能。
212
故本節將敘述清初至日治 時期，蘆洲地區的寺廟的發展以及發展出的祭祀圈，探討其對聚落的 影響。（一）保佑宮（位於水湳）
蘆洲最早的寺廟為保佑宮，此廟興建於康熙四十八年(1709)，距 今已 296 年。保佑宮興建之前，泉州同安縣盟盛都溪南社人氏陳文英 自福建渡海移民來台開墾，為求平安一起迎接家鄉守護神池府王爺來
212
林美容， 〈由祭祀圈到信仰圈－臺灣民間社會的地域構成與發展〉收錄於《中國海洋發展史論
文集第三輯》，（臺北市：中央研究院三民主義研究所，1988），頁 97-101。
到水湳庄。後來，陳文英把池府王爺獻公出來，眾人在康熙四十八年 (1709)時一起在水湳庄建立保佑宮，因當時的經濟狀況不佳，只能興 建草寮加以供奉。213
圖 5-1 保佑宮
資料來源：本人攝影(2005.11.22)。
後來因信眾日多，加上陳氏宗族與地方上的經濟日益繁榮，於是 在咸豐十年(1860)改建為磚造的廟宇，主祀泉州人的保護神池府王爺 開基聖像，為大陸同安縣馬巷鎮神池府王爺。214在當時，廟口及廟中 豎立著四根石柱，（如今皆放在廟口的右邊）（圖 5-1）可讓我們清楚 地了解保佑宮主祀池府王爺以及陳氏家族起源於溪南，這四根石柱的 內容為：
『咸豐庚申仲冬
213
筆者訪問保佑宮總幹事陳正宗先生所得。
214
《保佑宮說明書》，由保佑宮提供。《保佑宮池府王爺沿革史》，由保佑宮提供。
源溯溪南王靈濯濯 祀崇淡北廟貌堂堂 生員陳經謹勒』
『咸豐十年仲冬 池府王靈昭淡北 蘆洲神福本溪南 舉人陳恕謹題』
咸豐十年(1860)，保佑宮也將捐款建廟者的名單刻在碑文上，由 圖 5-2 中得知，廟宇的土地來自陳東山獻左房地乙間，陳金源獻右房 地半間，李三和獻右後房地半間。至於捐錢興建者大都是陳姓，少數 者為其他姓氏，如：李、柯、楊、呂、林、張、蔡、黃、吳、鄭、孫、
葉、余等姓氏，可見保佑宮的性質兼具了血緣性與地緣性。
215
因保佑 宮是由蘆洲地區的陳姓宗族以及其他各姓居民集資共同興建，所以它 也是早期蘆洲陳姓宗族以及其他居民的信仰中心。但是，後來保佑宮 被認為是陳氏宗廟，祭祀的守護神池府王爺為泉州人的族群守護神，信仰圈被限制在一定的範圍內，以至於湧蓮寺取代了保佑宮，成為蘆 洲居民的信仰中心，這也反映了蘆洲的經濟、社會與宗教中心從水湳 庄移至樓仔厝庄。
215
溫振華， 〈清代台北盆地經濟社會的演變〉 ，國立台灣師範大學歷史研究所，碩士論文， （1978） ，
頁，60。
圖 5-2 「咸豐拾年歲次庚申重建保佑宮捐題開費條目列明? ? 謄陽月立 碑」
資料來源：本人攝影(2005.11.22)。
關於池府王爺的傳說? 說紛云，保佑宮提供了有關池府王爺的傳 說，敘述如下：係初唐時代，福建省滸州府人氏姓徐名春生，字夢彪，
官拜都尉。其改姓緣由根據歷代相傳，王爺任職知縣時，因地方百姓 不守天道，作惡多端，激怒上天。天庭即派使者攜帶毒藥，欲在全縣 人民飲水的水源地【龍池井】中下毒，來毒斃百姓。事被王爺發現，
問其由來，使者將上情告知，王爺不忍全縣百姓來受害，向使者謊稱 代放毒藥，使者不疑有他，將毒藥交給王爺，王爺巧得毒藥之後全部 吞下，瞬間毒姓發作，臉色變黑而亡，使者感動之餘將實情呈稟天庭。
當朝凡間皇帝感念其義行，亦因王爺生前對朝廷忠心耿耿，護國愛 民，視百姓如赤子，並由皇帝封為代天巡狩，掌理民間疾苦事宜，取
【龍池井】之池字為王爺冠姓由來。216
216
《保佑宮池府王爺沿革史》 ，由保佑宮提供。
保佑宮的祭祀圈的分佈範圍包含了蘆洲、五股、三重、士林。溫 振華在〈清代臺北盆地經濟社會的演變〉論文中提出，每年農曆六月 十八日為池府王爺千秋聖誕日，分別由(1)雜姓、(2)士林土仔崛、(3) 五股坑(4)店仔口、(5)保佑村、(6)南港仔、(7)三重埔柑仔成等七角頭 輪流主持，以遶境與殺豬酬神的方式舉辦祭典。除了一角為其他姓氏 外，其餘六角為陳姓的子孫所組成，所以保佑宮的祭祀圈具有血緣與 地緣關係。而蘆洲以外地區的角頭，與陳姓的關係非常密切，士林土 仔崛角的居民是由蘆洲遷過去的。七角頭藉由輪流主持池府王爺誕辰 祭典，加強了各角頭的血緣與地緣意識也促進彼此之間的團結力，在 面對天災人患時，互相合作，解決困難。
現在保佑宮的祭祀圈和以前不太一樣，因為昔日七角頭的人到別 處各自發展，目前的祭祀圈為六角頭（位於蘆洲、五股、新莊、淡水、
社子、林口），六角頭的順序敘述如下：保佑一角（保佑村）、保佑二 角（南港仔）、五股坑角（五股）、頭前厝角（新莊化成路一段）、塗 堀角（台北市環河北路、淡水的北新莊、林口）、什姓角（雜姓），所 以六角頭中只有保佑一角（保佑村）、保佑二角（南港仔）以及什姓 角（雜姓）位於蘆洲地區，其餘各角頭則分布於蘆洲以外的地區。
217
這六角頭每年依序輪流以遶境、三獻禮與殺豬酬神的方式舉辦祭
217
資料來自筆者訪問保佑宮總幹事陳正宗先生所得。
典。每年農曆 6 月 16 日舉辦地方遶境活動；6 月 17 日舉辦三獻禮，
請道士來作祭典以及請歌仔戲來表演；6 月 18 日王爺公聖誕，舉辦殺 豬酬神的活動。以上的活動中，只有遶境活動並非每年舉辦，其他的 活動則必定在每年固定的時間中來舉辦。因舉辦遶境活動需要百萬元 的經費，必須視經濟情況而定，若該年的經費不足，則取消，例如今 年(2006)保佑宮因需要蓋戲台，所以沒有足夠的錢舉辦遶境活動。
若有足夠的經費，遶境活動就會在農曆 6 月 16 日舉辦，池府王 爺聖誕的遶境路線很廣，此活動是居民與神明共同參與的活動，具有 凝結地方意識與力量的功能，此空間具有神聖性，人民藉此接受神明 的庇祐，使得居民與神明的關係更加的緊密。池府王爺聖誕的遶境路 線敘述如下：
保佑宮巷口出發→左轉中正路→左轉忠孝路→右轉成功路（保和宮）
→（大眾爺）→右轉得勝街（湧蓮寺）→左轉中正路→右轉中山二路
→左轉和平路（大墓公）→左轉中山一路直行→左轉集賢路→再左轉 信義路→右轉民族路（玉清宮）→左轉復興路→右轉 105
巷→右轉民族路 255 巷（義德宮）→左轉民族路→右轉仁愛路→左轉 至水湳街→左轉民義街→右轉民權路→右轉（真久宮）→右轉三民路
→再右轉 128 巷→左轉民族路直行→左轉中正路→左轉 174 巷（榮星）
→右轉三民路→右轉保和街→左轉中正路→右轉 185 巷→左轉光華
路 46 巷（仙公壇）→右轉光華路直行→右轉長安街（忠義廟）→右 轉永樂街→左轉永樂街 38 巷→左轉永平街 32 巷 69 弄→右轉堤防→
右轉中正路底（福壽宮）直行中正路→左轉民族路返回保佑宮安營。
218
由以上的遶境路線來看，保佑宮的遶境路線涵蓋了整個蘆洲，神 聖空間也包含了保和宮、大眾爺、湧蓮寺、大墓公、玉清宮、義德宮、
真久宮、仙公壇、忠義廟以及福壽宮。
保佑宮除了有宗教的功能之外，也有教化的功能，例如清領至日 治時期，保佑宮提供場所當作私塾之地，一些學子在此就讀。
219
（二）湧蓮寺（位於樓仔厝）
湧蓮寺起源於於清同治元年(1861)，浙江舟山列島的南海普陀山 隱秀寺，有兩位比丘咸林、大機，攜帶觀音佛祖神像，乘船到江、浙 一帶化緣，不料中途遇到颱風，船隻飄至淡水河南岸，遇到蘆洲頂竹 圍人李佑，李佑等蘆洲居民於是初建茅舍加以奉祀，後來因信徒日益 增多，在同治十一年(1872)正月由總理李宴林、總董李清水鳩眾興建 廟宇，於次年完工，此廟因地屬蓮花穴，故取名為「湧蓮寺」。日治 大正八年(1919)信徒捐錢重修寺廟，大正十年(1921)擴建為前後殿，
前殿供奉觀音佛祖，後殿為懋德宮奉祀國姓爺鄭成功。湧蓮寺的正殿
218
資料來自筆者訪問保佑宮總幹事陳正宗先生所得。
219
資料來自筆者訪問保佑宮總幹事陳正宗先生所得。
除了奉祀觀音佛祖之外，還有附祀韋馱護法、伽藍護法、善才、龍女。
220
湧蓮寺所奉祀的觀音佛祖並非族群神明，而是超地緣的神明，屬 於全國性的神明，不再以李姓或陳姓的血緣意識作為信仰組織，所以 湧蓮寺的祭祀圈也是超地緣性，成為蘆洲的地方公廟。而且觀音佛祖 的神力高於池府王爺，並非族群的守護神，而是地方信仰的神明，並 且位於蘆洲最熱鬧的店仔口，地點不僅佳，地勢也較高，不易淹水，
於是替代了位置較偏遠的保佑宮池府王爺，成為蘆洲地方上的主要神 明。
早期湧蓮寺採頭家爐主制度，由地方士紳向祭祀圈的居民收「丁 口錢」，作為主要祭典與寺廟的修建的費用。到了日治前期，湧蓮寺 成為地方信仰中心後，祭祀圈形成了三大角頭，慶典的費用由各角頭 負責人向蘆洲地區的居民以及由蘆洲遷去的中洲埔居民募收，三大角 頭內也有頭家爐主制度，由頭家、爐主負責向角頭內家戶收取丁口
? ，在慶典之日，支出演戲與祭典的費用，到了日治後期，則由保正、
甲長負責辦理。
221
湧蓮寺每年都有三大慶典，分別由境內的三大角頭 (表 5-1、圖 5-3)來負責舉辦，敘述如下：
220
《蘆洲湧蓮寺佛祖宮簡介》 ， （蘆洲市：臺北縣蘆洲湧蓮寺第三屆管理委員會，2004） ，頁 2-11。
溫振華，〈蘆洲湧漣寺一座鄉廟的形成〉 ，《臺北縣立文化中心季刊》 ，50（臺北縣，1996） ，頁 7。
221
王永偉， 〈蘆洲遶境活動對街道空間影響之研究〉，國立臺北大學地政學系碩士班碩士論文，
(2003)，頁 3-18。溫振華，〈清代台北盆地經濟社會的演變〉，國立台灣師範大學歷史研究所，碩
士論文， （1978） ，頁 61。林秀英， 〈蘆洲的寺廟與聚落〉， 《臺灣文獻》，29：1（1978），頁 178。
表 5-1 湧蓮寺三大祭祀角頭範圍表
祭典與日期 角頭名 各角頭的範圍
（日治時期的地名）
各角頭的範圍
（台灣光復後的地名）
說明
農曆二月十 九日
媽祖角 中洲埔（第 22 保）、
樓仔厝（第 15 保）、
保和（第 16 保）、水 湳（第 25 保）、水河
（第 26 保）。
士林中洲里、蘆洲的樓 厝、保和、水湳、水河 等四村。
農曆六月十 九日
土地公角 中路（第 21 保）、車 路頭（第 20 保）、溪 墘（第 19 保）、仁復
（第 18 保）、得勝
（第 17 保）。
蘆洲得勝村、仁復村、
溪墘村、樹德村、中路 村、中原村。
農曆九月十 九日
天公角 灰? （第 27 保）、王 爺宮（第 24 保）、南 港仔（第 23 保）。
蘆洲保佑村（分上下 角）、正義村。
灰? 又稱下 角獅頭，王爺 宮又稱頂角
資料來源：1.溫振華，〈蘆洲湧漣寺一座鄉廟的形成〉，《臺北縣立文化中心季刊》，
50（臺北縣，1996），頁 8。
2.王永偉，〈蘆洲遶境活動對街道空間影響之研究〉，國立臺北大學地
政學系碩士班碩士論文，(2003)，頁 3-16。
這三大節慶中以農曆九月十九日的佛祖出家紀念日的規模最 大，並於前一日舉行蘆洲大拜拜，迎著神明繞境遊行。
湧蓮寺是蘆洲全民各姓信仰的寺廟，而非某姓特有的宗廟。湧蓮 寺擔負起整合鄉莊社會的任務，把早期蘆洲人民原有的濃厚血緣與祖 籍地緣意識形態，轉化成超地緣意識形態，在新的移民環境中建立新 的社會秩序。蘆洲地區居民以現居地為其主要的生活單位，完全表現 出「土著社會」的特徵，從移民社會演變成土著社會，不再以大陸祖 籍做為標準，呈現出鄉土意識形態，以及產生出對蘆洲這塊土地的認 同感，以「在地人」、「蘆洲人」自居，慢慢地取代「同安人」、「泉州
人」的稱號。
圖 5-3 湧蓮寺三大祭祀角頭範圍圖
資料來源：根據表 5-1 繪製而成。
湧蓮寺與蘆洲居民的生活是息息相關的，除了有民間信仰、經 濟、凝聚蘆洲居民與整合鄉莊社會力量的功能之外，也具有政治和文 教的功能。在政治方面，湧蓮寺成為政府宣導政策的地方，劉銘傳將 官莊租額改為每石繳納番銀一元四角三分的規定以及實行的方法寫 在石碑上，光緒拾肆年玖月將此「拳和官庄改定折征租穀碑記」豎立 於人潮鼎沸的湧蓮寺，來達成宣傳政策的效果。在文教功能方面，寺 廟的雕刻內容以忠孝節義的故事為題材，具有教化的功能。日治初 期，湧蓮寺也成為日本政府推展「初等教育」達成「同化」目的的地 方。明治三十一年(1898)二月，淡水國語傳習所和尚洲分教場成立於 湧蓮寺，校舍位在寺廟正殿（供奉主神的場所）的左外側。222隔年九 月二十四日，和尚洲公學校成立，取代了淡水國語傳習所和尚洲分教 場。223和尚洲公學校成立時，因學校無校地，於是暫借湧蓮寺部份的 地方設立教室與宿舍，後來覓地興建紅磚平房校舍，遷至現在的校址 蘆洲市中正路（位於樓仔厝）。
（三）懋德宮（位於樓仔厝）
蘆洲國姓醮開始於嘉慶十四年(1809)漳泉械鬥後，其形成與嘉慶 十四年(1809)的漳泉械鬥有直接關係。嘉慶十四年，淡水地區漳泉械
222
曹永和， 《日據前期台灣北部施政紀實．警治篇．政治篇》 ， （台北市：台北市文獻委員會，1985） ， 頁 629。
223
新莊郡鷺洲庄役場， 《鷺洲庄要覽，昭和十年》 ， （新莊郡鷺洲庄役場，1936） ，。
鬥，淡水泉州人向蘆洲請求援兵，居住新莊、林口一帶漳州人、客家 人，偵知洲境兵虛傾兵犯界，蘆洲父老甚為擔憂，於是商議計謀解困，
求助於延平郡王，此事結束後，以三年一醮，答謝延平郡王之恩。224 蘆洲鄉民遂定寅、申、巳、亥年為「祁安建醮」之年，此為懋德宮（國 姓廟）舉行三年一醮祭祀之創始。225延平郡王誕辰為農曆十月十五 日，226農曆十月十四日、十五日、十六日為國姓醮建醮日，完醮之次 日即農曆十七日行祭國姓之禮。
227
蘆洲每三年一醮的國姓爺建醮為本 地一項特殊宗教祀祭活動，是全台除了台南延平郡王祠之外，唯一的 一項國姓爺建醮活動。但因缺乏財源，一直無建立寺廟，到了日治大 正十年(1921)，由區長蔡學韜、秀才李聲元以及十三保保正倡建湧蓮 寺後殿闢為懋德宮永祀國姓爺。228
蘆洲國姓醮活動與醮祭費由蘆洲地區全居民共同出「丁錢」或「戶 銀」來負擔，此活動不僅是蘆洲全居民之共同盛事，也是一種融合血 緣與地緣因素的祭祀活動。藉著祭祀泉州出身的鄭成功，來結合全蘆 洲各地區祖籍為泉州人的向心力，達成防衛地方的功能，所以蘆洲國
224
王永偉， 〈蘆洲遶境活動對街道空間影響之研究〉，國立臺北大學地政學系碩士班碩士論文，
2003，頁 3-10。 《蘆洲湧蓮寺佛祖宮簡介》 ， （蘆洲市：臺北縣蘆洲湧蓮寺第三屆管理委員會，2004） ， 頁 10-11。溫振華， 〈蘆洲湧漣寺一座鄉廟的形成〉 ， 《臺北縣立文化中心季刊》 ，50（臺北縣，1996） ， 頁 7。
225
記載於〈九芎公興建序〉中。
226
林秀英， 〈蘆洲的寺廟與聚落〉 ，《臺灣文獻》 ，29：1（1978） ，頁 178。
227
高致華， 〈蘆洲國姓醮之日期及日數〉 ，《臺灣歷史學會會訊》，16（2003） ，頁 98。
228
《蘆洲湧蓮寺佛祖宮簡介》，（蘆洲市：臺北縣蘆洲湧蓮寺第三屆管理委員會，2004），頁 6、
11。
姓醮此一祭祀圈除了結合祖籍組織外，也結合了地緣組織，對聚落的 發展影響深遠。
229
（四）保和宮（位於樓仔厝）
保和宮興建時擁有李氏宗族宗廟的特性，由蘆洲李氏七角頭共同 負擔興建，祭祀圈涵蓋蘆洲、八里及三重地區，並且擁有血緣及祖籍 地緣的性質，其創立與泉州府同安縣兌山鄉李氏家族有所關聯。
北宋太宗太平四年(979)農曆三月十五日，保生大帝誕生於福建 省泉州府同安縣白礁鄉，北宋仁宗景祐三年(1036)農曆五月二日去 逝，享年五十八歲。保生大帝在世時精研醫術救人無數，並且救濟災 民對抗瘟疫，受到當地父老的崇敬。後來民眾因尊崇他的醫德，於是 將其人格轉化成神格建廟加以敬奉，世人稱他為「大道公」或「吳真 人」，明仁宗封他為「昊天金闕禦史慈濟醫靈沖應護國孚惠普祐妙道 真君萬壽無極保生大帝」，於是後代的人們尊稱他為「保生大帝」。由 於保生大帝原籍泉州府同安縣，於是被同安人視為保護神。
230
保和宮 所供奉的保生大帝金身，是源自於大陸同安縣白礁鄉慈濟祖宮分靈至 同安縣兌山鄉的金鞍山寺，塑保生大帝像而祭拜，由九角頭共同負 責。231
229
高致華， 〈蘆洲國姓醮之日期及日數〉 ，《臺灣歷史學會會訊》，16（2003） ，頁 95-96。
230
林秀英，〈蘆洲的寺廟與聚落〉， 《臺灣文獻》 ，29：1（1978），頁 178-179。《蘆洲保和宮》 ， （蘆 洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005），頁 6-14。
231
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 14。
乾隆年間，九角頭之中的七角頭李姓先祖移墾至現在的蘆洲市、
八里鄉、三重市、社子一帶，
232
於是重塑金身尊奉渡台以為保佑。233
清嘉慶時期，七角頭輪流以爐主的方式把保生大帝神像供奉在爐主家 中，七角頭依輪流的順序殺豬酬神（農曆三月十五日），進行「過頭」儀式（農曆三月十六日），其順序如下：
234
(1) 樓仔厝角：今蘆洲市樓厝里、復興里、福安里、信義里、玉清里、
鷺江里、台北市延平北路七段235。
(2) 水湳角：今蘆洲市水湳里、水河里、忠孝里、仁愛里、保佑里、
保新里、正義里、南港里、永樂里、成功里、永康里、永德里、
臺北市延平北路八段尾以及延平北路九段。236 (3) 八里坌角：今八里鄉。
(4) 崙仔頂角：今臺北市延平北路六段。舊地名為三角埔、崙仔頂，
後為永平里和倫等里，在今日社子國小周邊，合併後稱永倫里。
(5) 土地公厝角：今蘆洲市保和里。
(6) 溪墘角：今蘆洲市溪墘里、民和里、中路里、仁復里、樹德里、
得仁里、得勝里、九芎里、延平里、永安里、中華里、長安里、
232
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 14。
233
林秀英， 〈蘆洲的寺廟與聚落〉 ，《臺灣文獻》 ，29：1（1978） ，頁 179。
234
資料來自筆者訪問保和宮的李先生所得。
235
住在台北市延平北路七段的李氏來蘆洲耕作，其耕作的土地位在樓仔厝，所以被分在樓仔厝 角。以上資料來自筆者訪問保和宮的李先生所得。
236
住在台北市延平北路八段尾以及延平北路九段的李氏來蘆洲水湳耕作，所以被分在樓仔厝角。
以上資料來自筆者訪問保和宮的李先生所得。
忠義里、中原里、光明里、光華里、仁德里、恆德里、仁義里。
(7) 三重埔角：今三重市內分仔尾、溪尾街、二重埔一帶地區。
七角頭按照上述順序一角頭輪著一角頭，在農曆三月十五日，保 生大帝千秋聖誕之日，由輪值的角頭殺豬公酬謝神明庇佑，農曆三月 十六日過午，再由下一個角頭的爐主迎神回家祭祀，稱為過頭，就是 迎接神明的儀式，明年農曆三月十五日即輪到迎神「過頭」的角頭，
其爐主頭家民眾要殺豬公以酬神。
237
後來，建立一個草寮小廟加以奉祀保生大帝。
238
清咸豐、同治年 間，七角頭李氏宗親共同集資購買七塊「大道公田」（大約兩萬一千 坪）做為寺廟建地，後來? 了興建湧蓮寺，把六塊大道公田賣掉做為 興建湧蓮寺的費用，於是暫緩興建保和宮。239一直到明治四十三年 (1910)，李樹華、李石岑、李平章、李毯獅、李聲元、李清誥、李文 生等七位具名，以李氏宗祠代表人名義向日本政府申請建廟，並以「奉 祀『保』生大帝，建廟於『和』尚洲」，提名為「保和宮」，於是保和 宮在明治四十四年(1911)由李姓集資共同興建完成。當時保和宮的規 模為面闊三開間之兩殿兩廊式的廟宇建築，240主祀保生大帝，配祀中 壇元帥、黑虎將軍、三十六官將、註生娘娘。241
237
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 38-39。
238
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 14。
239
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 15。
240
《蘆洲保和宮》 ， （蘆洲市：蘆洲保和宮管理委員會，2005） ，頁 16-41。
241
新莊郡鷺洲庄役場， 《鷺洲庄要覽，昭和十年》 ， （新莊郡鷺洲庄役場，1936） ，頁 15。
保和宮興建後，七角頭仍然採用爐主制，每年由一人輪流負責主 持保生大帝農曆三月十五日誕辰祭典及管理神像及其金牌等事宜，這 種祭祀團體稱為「祖公會」，其特色是完全由同姓或同宗人士所組織 而成的祭祀團體，祭祀的對象除了祖先之外，也包含了共同奉祀的神 明。242
保和宮未興建完成之前，蘆洲同安人在嘉慶、道光之後都要參加 大龍峒保安宮之中元普渡，加強同安人的地緣意識，促進彼此之間的 團結，
243
當時的大龍峒保安宮在也是蘆洲同安人的信仰中心。後來因 從蘆洲渡船到大龍峒對蘆洲同安人來說不太方便，244
加上蘆洲地區日 益繁榮，李氏宗族有足夠財力興建保和宮，保和宮成為蘆洲同安人的 信仰中心，這也反應了李氏宗族的興盛，在蘆洲本地建立宗廟，落地 生根於蘆洲。目前保和宮所舉辦的遶境活動，並非由七角頭一起舉辦，而是各 角頭自行決定遶境的路線，遶境的範圍只限於自己的角頭範圍內，例 如：土地公厝角只有在保和里內自行遶境。在爐主方面，每年選出兩 位爐主，兩位爐主都把保生大帝、中壇元帥、虎爺請到家中供奉。中 壇元帥為台灣民間俗稱的「太子爺」，也就是李哪吒，信徒相信他能
242
王志文， 〈淡水河岸同安裔人祖公會角頭分佈意義－以北投、社子、蘆洲之燕樓李家為例〉 ， 《臺 北文獻直字》 ，146(2003)，頁 291。
243
溫振華， 〈清代臺北盆地漢人社會祭祀圈之演變〉， 《臺北文獻直字》，88（板橋市，1989），頁 18。
244
林秀英， 〈蘆洲的寺廟與聚落〉 ，《臺灣文獻》 ，29：1（1978） ，頁 179。
鎮壓妖魔鬼怪。虎爺則是保生大帝的謢衛，相傳古代老虎傷人，有一 次吞食了一位婦人，不料牠的喉嚨被婦人的骨頭卡住了，痛苦難當，
適逄神醫吳真人經過，為其醫治，後來吳真人成為真神「保生大帝」，
老虎感念他的大恩大德，便當他的謢衛，忠心守護著保生大帝廟，人 們乃稱為「虎爺」，又據說此虎是黑虎，所以也稱為「黑虎將軍」。兩 位爐主把三位神明請至家中，對神明的安置位子是不同的，例如：第 一位是保生大帝的爐主，他就會把保生大帝放在中間，左邊為中壇元 帥，虎爺則擺在桌子右邊的下面。第二位是中壇元帥的爐主，他就會 把中壇元帥放在中間，左邊為保生大帝，虎爺則擺在桌子右邊的下 面。245
因為保和宮擁有李氏宗族宗廟的特性，所以有些不同姓氏的同安 人是不會到保和宮祭拜保生大帝，他們不蓋寺廟而是以爐主的方式來 祭拜。以蘆洲地區的張氏家族為例，張氏家族會到保佑宮以及湧蓮寺 來祭拜神明，他們不會到保和宮祭拜保生大帝，因為他們認為保和宮 是李氏宗族的宗廟。張氏家族沒有興建寺廟來祭拜保生大帝，而是以 爐主的方式來祭拜保生大帝。他們祭拜的方式是由四角的爐主輪流祭 祀保生大帝，並且在農曆3 月 14 日時殺豬酬神，也請道士舉辦三獻 禮。四角的範圍涵蓋三重、蘆洲、新莊，四角分別為三重十一份（三
245
資料來自筆者訪問保和宮的李先生所得。
重車路頭街）、溪墘、新莊十八份（泰山山腳下）、保佑村（蘆洲的獅 頭）。爐主的產生是由擲茭來決定，一角四年輪一次擔任爐主，輪到 的角在元月四日時，運用擲茭的方式從自願者中選出爐主。選出爐主 之後，則用陣頭把神迎到爐主家中，把保生大帝放在中間，左邊為中 壇元帥，虎爺則擺在桌子右邊的下面，然後讓大家共同來祭拜。
246
總之，寺廟是蘆洲地區民間信仰的中心，也是漢移民團結互助之 所，又具有治安、教化、娛樂、自治與聯誼等功能，所以寺廟可以促 進聚落的發展，而聚落發展的榮枯，也會影響到寺廟的規模。由表 5-2 中，可看出蘆洲地區雖然在清初時已有漢移民到達蘆洲進行開 墾，但是生活拮据，無錢興建廟宇，只能建立草寮、茅舍來奉祀神明。
到了清末咸豐、同治以後，蘆洲地區的陳氏宗族、李氏宗族以及地方 上的經濟日益繁榮，於是有足夠的金錢來興建廟宇。
表 5-2 清初至日治時期蘆洲寺廟規模發展的過程
寺廟名稱及位置 寺廟規模發展的過程
保佑宮（位於水湳） 草寮（康熙末年間）→咸豐十年(1860)改建廟宇
湧蓮寺（位於樓仔厝） 茅舍（同治元年(1861)）→同治十二年(1872)興建廟宇完 工
懋德宮（位於樓仔厝） 因缺乏財源，一直無建立寺廟→日治大正十年(1921)建湧
蓮寺後殿闢為懋德宮永祀國姓爺
保和宮（位於樓仔厝） 清嘉慶時期，把保生大帝神像供奉在爐主家中→草寮→明
治四十四年(1911)廟宇興建完成
蘆洲地區的宗族與士紳對於興建廟宇總是扮演著主導性、積極參
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資料來自筆者訪問張學傳先生所得。
與的腳色。例如：捐獻興建保佑宮者大多數為陳氏宗族的成員，許多 陳氏宗族的成員也居住在保佑宮的周圍。湧蓮寺在同治十一年(1872) 正月由總理李宴林、總董李清水鳩眾興建廟宇，所以湧蓮寺是由李氏 宗族來主導興建完成的。日治大正十年(1921)，由區長蔡學韜、秀才 李聲元（士紳）以及十三保保正倡建湧蓮寺後殿闢為懋德宮，所以，
懋德宮的興建是由當地的政府官員以及士紳倡導興建。保和宮在明治 四十三年(1910)，李樹華（士紳）、李石岑、李平章、李毯獅、李聲元
（士紳）、李清誥、李文生等七位具名，以李氏宗祠代表人名義向日 本政府申請建廟，所以該寺廟是由李氏宗族以及士紳共同倡導興建。
從清領時期至日治時期，地方政府對於參與寺廟事務的態度是不 相同的。清領時期，蘆洲寺廟的興建以及各項活動皆由民間發起、主 導、負責，政府的勢力未參與其中。到了日治時期，地方政府對於寺 廟的興建以及各項活動是採取積極參與的態度，例如：日治大正十年 (1921)，由區長蔡學韜以及十三保保正倡建後殿闢為懋德宮。以及日 治後期，保正、甲長負責辦理募收湧蓮寺的慶典費用。
第二節 械鬥的影響
清領時期，械鬥是被統治者的族群或團體之間的武裝衝突，也是 造成台灣社會動亂的主要原因之一。247清領時期，蘆洲地區的人民受 到械鬥的迫害，使得他們的族群意識更加地鞏固，蘆洲地區的泉州人 也藉著祭祀活動以及祭祀圈來增加彼此的向心力。
蘆洲地區曾受到兩次漳泉械鬥的迫害，分別敘述如下：
（一）嘉慶十四年(1809)的漳泉械鬥
發生於嘉慶十四年(1809)的械鬥性質是屬於漳泉械鬥，根據清末 李雲雷的《鄭成功祭祀記》中記載蘆洲所參與的漳泉械鬥情形：
嘉慶十四年漳客之亂，滬之泉人來請援兵，洲之民兵悉往滬相 救，當是時武獵灣之漳客偵知我洲兵虛，傾兵犯界，我洲父老 深憂之，即相議籌計，父老皆曰事在須臾不可議籌計，父老皆 曰事在須臾不可緩也，乃以洲中婦女甲冑舉旄，假粧兵士鳴金 擊鼓，嘶殺連天排成疑陣，死守洲疆，立草救援之書，書插鳥 羽隨使郵之士，士如箭飛，援書到滬，洲兵馳回，父老心慰乃 命曰，待吾儕祈禱於開山王，然後出師，於是向開山王誓曰：
「我洲師出倘能湊功不失斯土，三年一醮，我洲民惟子子孫 孫，萬世之後，不敢忘眷顧之恩」，誓畢命壯士陳捷，綽號目
247
許達然， 〈械鬥和清朝台灣社會〉， 《台灣社會研究季刊》，23（1996），頁 3。
捷；林全，綽號青馬全等二十餘人，率洲民百餘人觀敵人之陣。
248
由以上文獻可知，嘉慶十四年，淡水地區漳泉械鬥，淡水泉州人 向蘆洲請求援兵，居住新莊、林口一帶漳州人、客人，偵知洲境兵虛 傾兵犯界，蘆洲父老甚為擔憂，於是商議計謀解困，求助於延平郡王，
此事結束後，以三年一醮，答謝延平郡王之恩。此儀式藉著祭祀延平 郡王的活動，凝固了蘆洲地區人民的向心力；而這一次「漳泉械鬥」，
泉州人打敗漳州人、客家人，使得泉州人在蘆洲的地位更加地鞏固，
蘆洲也成為泉州人的勢力範圍區。
這一次械鬥是屬於「漳泉械鬥」，相傳械鬥的地? 位在得勝街。249 械鬥在漢族移民到台灣前就已經在閩、粵兩地發生，閩、粵移民到了 台灣後更加劇烈。250械鬥發生時，漳州人、客家人與泉州閩南人以武 力來爭奪土地與經濟利益。蘆洲地區人民遭受漳州人、客家人攻擊 時，不向清廷求救，反而向神明祈禱，採自力救濟的方法，用私人武 力解決，反應了當時人民不信任官吏，而當時的地方官員因害怕械鬥 變成民變，也不敢參與其中。
（二）咸豐九年(1859)的漳泉械鬥
248
引自王永偉， 〈蘆洲遶境活動對街道空間影響之研究〉，國立台北大學地政學系碩士班碩士論 文，2003，頁 3-10。
249
台北縣蘆洲鄉公所， 《蘆洲鄉志》 ， （台北縣：台北縣蘆洲鄉公所，1993），頁 13。
250
許達然， 〈械鬥和清朝台灣社會〉， 《台灣社會研究季刊》，23（1996），頁 5。
蘆洲居民所參與的第二次漳泉械鬥發生在咸豐九年(1859)，根據
《臺北縣志．軍事志》記載敘述如下：
咸豐九年，其? 更熾，淡水廳志曰：「咸豐九年九月七日癸 酉，漳、同分類械? ，是日枋寮街火。漳、同互? ，並燒港 仔嘴、瓦窯、加臘仔等莊。旋而擺接、芝蘭二堡亦? ，縱燬 房屋。」251相傳是役之慘，為淡北僅有。泉人以艋舺黃阿蘭 為首，而新莊、樹林、坪頂、和尚洲、港仔嘴、溪洲、加蚋 仔、滬尾等莊附之。漳人以枋橋及士林潘永清為首，而枋寮、
土城、大安寮等地漳人和之；乃訂期而戰。九月七日，枋寮、
港仔嘴、瓦窯、芝蘭、加蚋仔等莊，在混戰之下，悉付一炬。
旋枋橋漳人攻瓦窯、樹林等地；泉人俱敗，僅據艋舺下崁莊 為守。然其餘波，遠及北投一帶，縱燬房屋，村里為墟。252 這場漳泉械鬥到了咸豐十年元月，因正當農事忙碌之時，所以彼 此之間戰鬥暫歇，九月械鬥再起，到了隔年，漳洲人潘永清出面調停，
戰事才結束。同治以後，因受到列強侵略，台灣人民同仇敵慨，彼此 之間不再有械鬥發生。253
雖然臺灣以後不再有械鬥，但是械鬥所造成的族群分裂仍然影響 著臺灣人民的婚姻觀，既使到了日治時期 1930 年代，漳泉之間的不
251
陳培桂， 《淡水廳志．考四祥異考〈兵燹〉》，卷十四（台北市：大通書局,1987） ，頁 366。
252
張介然， 《臺北縣志．軍事志》 ，卷 15（台北市：成文，1983） ，頁 3167。
253
張介然， 《臺北縣志．軍事志》 ，卷 15（台北市：成文，1983） ，頁 3167。
合依然展現在婚姻方面，例如：住在士林的居民祖籍大多為漳州，其 結婚的對象為祖籍漳州，反而不與鄰近社子祖籍同安的人結婚。社子 祖籍同安的人，其結婚對象為祖籍同安的溪洲、中洲浦、和尚洲以及 五股地區的居民。254
254
許達然， 〈械鬥和清朝台灣社會〉， 《台灣社會研究季刊》，23（1996），頁 10。
第三節 西洋宗教文化的傳播
十九世紀中葉，英法聯軍之役，清朝戰敗，台灣於是被迫開放雞 籠（今基隆）、淡水、安平、打狗（今高雄）作為通商口岸，外國商 人與傳教士可以自由地進入，通商口岸成為他們通商、傳教的根據 地。前來蘆洲傳教者除了長老教會牧師馬偕之外，還有西班牙天主公 會何安慈神父，他們在蘆洲傳教的事蹟敘述如下：
（一）長老教會牧師馬偕：
同治十一年（1872）長老教會牧師馬偕（D,Gerorge Leslie Mackay 1844-1901）離開故鄉加拿大，從淡水登陸，進行台灣北部的傳教事 業。? 了方便與漢人溝通，他首先努力學習閩南語，訓練本地人為傳 教士，並且運用醫療技術來尋求人民的認可，進而達到傳教的目的。
馬偕以淡水做為傳教的根據地，再向四面擴散。同治十一年（1872）
在淡水建立「淡水第一堂會」，同治十二年（1873），前往五股傳教，
興建「五股坑教會」。
255
同年二月二十四日，馬偕來到和尚洲佈道，傳教過程並不順利，
根據馬偕日記的記載：「到洲裡去，一大群的人跟在後面，用污穢的 字眼辱罵，拾起石頭投擲，又有人向我們潑糞，有些人甚至把豬糞覆 蓋在我們頭頂，另一些人則爬上屋頂或樹上，用上述的穢物向我們投
255
溫振華， 〈清代台北盆地經濟社會的演變〉 ，國立台灣師範大學歷史研究所，碩士論文， （1978） ，
頁 172-173。
擲，極盡污穢之能事，但我們並不退縮，勇往直前來到廟前廣場，唱 詩佈道，此刻有不少人聆聽，晚上我們回到五股坑。」
256
由此可見，馬偕初到洲裡（即蘆洲）傳教時，受到當地居民咒罵，有的甚至以石 塊投擲。但是，他不畏困難，繼續宣傳教義，六月二十二日，在蘆洲 設立「洲裡禮拜堂」，位於信徒陳士美家中，參加者約四百人，因當 時蘆洲人，尤其是本地衙門，反對基督教，為避免爭端發生，於是邀 請五股、淡水等地的會友前來參加。
257
1874 年陳士美奉獻土地，在 蘆洲興建新的禮拜堂，1877 年三月六日，洲裡禮拜堂興建完成，約 有三百人參加。258
馬偕在蘆洲傳教的舉動感動了當地的人，有些人甚 至受洗成為基督徒，例如：1878 年，商人李嗣受洗成為基督徒。259
光緒十年(1884)，中法戰爭爆發，法軍攻擊基隆、淡水，引發人 民仇外的心理，洲裡信徒被認為通敵，禮拜堂被拆毀，連樹木也被砍 光。1886 年經英國領事館交涉，劉銘傳認為教會無辜而賠款。同年，
馬偕密覓地重建禮拜堂，為融入當地文化，禮拜堂屋頂兩端採用寶塔 式建築，來爭取當地人民的認同(圖 5-4)。
260
256
引自賴永祥， 《教會史話》，第三輯， （臺南市：人光，1995），頁 173。
257
《蘆洲教會沿革》， （蘆洲市：台灣基督長老教會蘆洲教會） 。
258
賴永祥， 《教會史話》，第三輯，（臺南市：人光，1995），頁 176。
259
戴寶村， 《清季淡水開港之研究》， （臺北市：國立台灣師範大學歷史研究所，1984） ，頁 131。
260
《蘆洲教會沿革》， （蘆洲市：台灣基督長老教會蘆洲教會） 。
圖 5-4 清法戰後重建之和尚洲禮拜堂
資料來源：楊蓮福，《戀戀蘆洲情－鄧麗君在蘆洲的歲月》，（臺北縣：博揚文化，
2001），頁 34。
到了日治末期 1940 年 7 月，大稻埕教會在三重埔分設教會，並 將和尚洲合併，從此和尚洲教會停止聚會，和尚洲禮拜堂一度荒廢。
台灣光復後 1947 年，謝約拿帶領艋舺教會信徒重振蘆洲教會。經歷 六年的時間，當地的信徒受到鼓勵，信仰漸漸地恢復。
261
（二）西班牙天主公會何安慈神父
除了長老會之外，西班牙天主公會何安慈(Celedonio Arranz) 神父 也抵達和尚洲宣傳天主教。光緒十三年(1887)，何安慈神父到達和尚 洲，正式將天主教傳入蘆洲，1900 年成立了北台灣第一個天主教堂 稱為「和尚洲聖若瑟天主堂」(St.Joseph's Church)。何安慈神父以蘆 洲作為傳教的根據地，向北台一帶宣傳福音，使天主教的勢力漸漸地
261
《蘆洲教會沿革》， （蘆洲市：台灣基督長老教會蘆洲教會） 。
在北台灣蔓延開來。
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1905 年，何安慈神父應黎克勉神父的邀約前 往廈門傳教，於是離開了蘆洲，1922 年最後安息於廈門。263
日治時期，蘆洲居民對天主教是採取接納的態度，曾經擔任第十 任蘆洲天主教堂神父職位的戴剛? 神父回憶說：「1940 年至 1941 年，
我在台北大稻埕擔任本堂，經常去蘆洲做彌撒，訪問教友，大約 60
∼70 人，蘆洲居民很純樸、單純團結，對待神父很親切，教堂內由 杉木、砂、土、石灰蓋成，不用磚頭、鐵、水泥，很有古早味，祭臺 全是中國式的雕刻，聖母瑪利亞雕像還會一眼瞇著，十分有趣，很有 本土和西方化融合的味道。」
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總之，馬偕與何安慈神父? 了在蘆洲傳教順利，紛紛在興建禮 拜堂或教堂時將中國式的建築融合至其中，來爭取當地人民的認同，
例如：1886 年馬偕密覓地重建禮拜堂，禮拜堂屋頂兩端採用中國寶 塔式建築。和尚洲聖若瑟天主堂內的祭臺全是中國式的雕刻，聖母瑪 利亞雕像還會一眼瞇著，十分有趣，融合了本土與西方的味道。
西方宗教的傳入帶給當時蘆洲地區人民一種新的震撼，傳教士不 畏艱辛的精神，深深地打動人心，西方文化也隨著馬偕與何安慈的傳 教事業向蘆洲地區紮根。而蘆洲地區的人民也慢慢地接受西方宗教，
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伊能嘉矩，臺灣省文獻委員會編譯， 《臺灣文化志》 ，下卷， （臺中市：臺灣省文獻委員會，1991） ， 頁 65。
263
《台灣北部第ㄧ所天主教堂－蘆洲天主教堂》，蘆洲天主教堂提供。
264
《台灣北部第ㄧ所天主教堂－蘆洲天主教堂》，蘆洲天主教堂提供。
禮拜堂或教堂甚至成為一些人的心靈庇護所，這反映了蘆洲地區人民 有接受不同文化的心胸。
