「君臣關係」是中國古代政治的核心結構，這種權力體系在權力出現、

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第二章先秦時期君臣關係之形成與發展

「君臣關係」是中國古代政治的核心結構，這種權力體系在權力出現、

國家形成之際就已有存在之事實，然而最早闡發君臣理論的則是春秋戰國的諸子百家，本文既以韓非的君臣關係為研究範疇，自然必須了解韓非之前的君臣關係如何發展？具體言之，也就是韓非的君臣關係較先秦歷史脈絡下的史實，對於君、臣的角色，以及君臣關係，有何差異？這樣的差異對時代氛圍而言，是不得不然的趨勢？抑或是一股異軍突起的新思潮？

根據本文的研究進路，本章將梳理當時的社會思潮與政治氛圍，整理先秦時期君臣關係之形成與發展，同時配合時代的變遷來詮解其不同之處；然後才能以本章的論述作為背景，藉以比較韓非君臣理論的承繼、創造與發揚，並關照其理論型態的時代需要與操作策略。是故，在正式進入韓非君臣觀的論述之前，乃必須對其思想背景與淵源進行探析，以提供整個論文的背景視野，而主要焦點則集中在君臣觀的討論上，因此以「國家型態」、「君的權力」、「臣的角色」、「君臣關係」為軸線，架構起先秦時期君臣關係之完整樣貌。首先從時間的動態中揭開「王權起源」的序幕；其次論述封建城邦時期，以「宗法」為基礎的血緣型態之君臣關係；接著再討論封建解體後，追求富國強兵的契約型態之君臣關係；最後總結本章，以「禮」的「特殊精神」轉向「法」的「客觀精神」作為總結，揭示一個「王者獨尊」、「絕對支配」的新時代的到來。

此章君臣關係發展的論述，如果按照傳統的說法，以朝代為標準的銜接式歷史分期，是有其不足之處，多數學者以「秦的統一」為上古史的終結、

中古史的開端，但是事實上，春秋和戰國卻是兩個截然不同的時期，而且秦漢以後的政治、社會現象，大抵在戰國時期即已完成，又在春秋時期就已顯現其端倪，為權宜計，只能以社會現象的根本變化為指標，架構出重疊式的中國歷史分期，才能兼顧歷史現象的完整性，潘英先生指出：

以政治內涵言，整個中國史大概只有三個階段：一是周封建宗法制度成

立以前的神權政治，一是殷商滅亡以後至戰國時代的貴族政治，一是春

秋末期以後的官僚政治。以國家發展過程而言，整個中國史也只有三個

階段：一是殷商中葉以前的部落時代，一是殷商中葉至戰國的城市國家

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個階段：一是周封建宗法制度成立以前的氏族社會，一是殷商滅亡至戰國的宗法社會，一是春秋末葉以後的家族社會

^１

。

潘先生打破時代分割的侷限，大致將上古中國政治社會的演進過程分為三個部分：社群權力萌芽之最初，乃是「部落」時代在「氏族社會」之下的「神權政治」；繼而產生本質上的變化，進入「城市國家」時代，在「宗法社會」

的結構下，「貴族政治」成為新的勢力；最後國與國間開始有了正式的疆界，

「領土國家」、「家族社會」時代於是出現，與之同時，皁隸一舉可成為貴族、職業轉變不再受限、階級社會逐漸破壞、個人專才漸被重視，因此「官僚」人員躍為政治舞台新寵，也為專制政體的形成奠定了基礎。以上潘英先生的觀點，雖然學者見仁見智，不見得完全認同，但值得推崇的是其獨到的觀察面向，以政治社會型態發展取代了傳統的年代分期，更能顯現歷史進程之可貴價值，是以，這種政治社會現象的分期，成了我論述歷史脈絡下的君臣關係所依據的時間軸線。

第一節王者初臨：權力體系的形成

當人與人之間的接觸由稀少而趨於頻繁之際，族與族之間的糾紛勢必透過一股強而有力的力量來解決，因此「領導者」順勢而生，於是，每個人的社會地位開始出現不平等、財產漸趨私有而貧富差距日益懸殊，支配的關係就開始萌芽，所以說「權力既是有組織的暴力，同時也成為更有效的生存競爭手段」

^２

，是而逐漸凝聚出地域性的權力團體，產生了金字塔式的權力體

１潘英：《中國上古史新探》（台北：明文書局，1985 年 3 月初版），頁 3。潘先生認為：傳統的以朝代為標準的銜接式的中國歷史分期，不僅忽視了歷史的持續和變動的基本性格，而且忽視了歷史現象的完整性。在這種以歷史現象為標準的重疊式的歷史分期概念下，中國上古史就應以春秋時代為終結，並以春秋末葉為中古的開始，戰國以前的上古中國，政治、社會變遷劇烈，春秋末葉以後的中國則殊少變化

，整個中國史甚至可以只分二期：一是戰國以前，一是春秋末葉以後。本書以歷史現象的時間為經，以國、地、官、人為緯，交叉探索，架構出上古史演化的軌跡，對本論文在君臣關係發展的時間層次上有很大的啟蒙。

２劉軍寧先生在《權力現象》一書中說：「從社會心理方面看，政治權力產生於合群與服從現象；從個人心理方面看，對政治權力的追求是人們的某種心理需要。……

猿人在向人的進化過程中為了在生存競爭中取得優勢，便結成了以血緣關係為基礎的原始群和後來的氏族，並通過這些組織中的內聚力而獲得了戰勝其他物種的暴力

。隨著氏族等社會組織的不斷進化，這種暴力也就獲得了內在的社會形式。權力既

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系。這一節將從「社會經濟」與「軍事」、「祭祀」的層面來論述「君權」

之所以出現的種種可能因素。

一、群聚效應，分工合作：社群權力萌芽

中國古代的君王是在「父系家長制」社會的基礎上，由「部落酋長」發展而來

^３

，它經歷氏族社會時期由母權制到父權制的漫長演變過程，從無首領時代到選舉首領時代、弟兄共權時代、長子集權時代，其權力是逐漸集中的

^４

。具體言之，自夏代開始，出現了最早的國家

^５

，與之同時，產生了中國的古代君權

^６

。

最初有組織、有系統的人群是「圖騰團」或「姓族」，這是一種母系血緣團體

^７

，多數的學者認同「母權制」應是人類社會最早的權力萌芽

^８

，古代

是有組織的暴力，同時也成為更有效的生存競爭手段。這就是公共權力中的生物因素，人們追求權力的天性也正是產生於這種生物因素。」參見氏著：《權力現象》

（台北：台灣商務印書館，1992 年 12 月台灣初版），頁 10--11。

３「早期國家的君王，是從原始社會末期以軍事民主制為傳統的部落或部落聯盟首領演變而來，起初經由推舉擁立，保留著氏族社會民主選舉首領的遺風，後來漸漸過渡到世襲繼承制。」參見施治生、劉欣如主編：《古代王權與專制主義》（北京：中國社會科學出版社，1993 年初版），頁 3。

４李宗侗：〈政權的逐漸集中——政權集中的幾個階段〉，《中國古代社會史》（台北：中華文化出版事業，1954 年 7 月初版），頁 125-138。

５張光直先生利用大量的青銅禮彝器具及其文飾、銘文，研究中國文明的形成期，即所謂的夏商周「青銅時代」，不但釐清夏商周三代並存的關係，也討論了古代國家形成的階段和條件。參見氏著：《中國青銅器時代》（台北：聯經出版事業公司， 1987 年 8 月第三次印行）。杜正勝先生則從建築格局和禮器的政治意義著手，推測國家的起源和國家的型態。參見氏著：《古代社會與國家》（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 134-155。

６李玉潔主編：〈人類權力的產生和發展〉，《中國早期國家性質》（台北：雲龍出版社，2003 年 2 月第一版），頁 11。

７潘英先生說：「最初有組織、有系統的人群是圖騰團或姓族，這是一種母系血緣團體。姓，表示母系血緣；同族都同姓，而且除姓外，沒有其他的名，個體完全被涵蓋在群體之中。……姓族是否已經產生族長雖尚不能確定，但女性巫師的重要角色確實已經建立，形成一個巫的文化。由於指揮系統尚未產生，族與族間可能也沒有正式的戰爭。這時，國、官尚沒有蹤跡，地、人僅僅被賦予集體意味，指示著這是傳說中的所謂三皇時代的末期。」，又，「圖騰制度是一種血親團體，這種團體把某種生物或無生物認為與其關係密切，甚至以為是他們的生祖，而把這一生物或無

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中國亦如是，可以《呂氏春秋‧恃君覽》所記載的現象為例證之一：

昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備，此無君之患

^９

。

母權制的特點是「知母不知父」，子女皆從母居、世系皆從母姓；而大家族的財產則保留著原始共有性質的經濟形式，由女性家長負責分配食物、掌管經濟，是以確立了女子在經濟和社會中居有領導地位

^１０

，但這種權力只能說是一種社會的義務和責任，「無上下長幼之道，無進退揖讓之禮」，大家族所有的成員都是平等的，無尊卑貴賤之分。

繼姓族而起的有組織、有系統的人群是「氏族」，這是一種父系血緣團體

^１１

，乃因隨著生產工具的改善和生產力的提高，農業、畜牧業逐步發展，

生物做為他們這一團體的標幟制度。……最初的姓族就是圖騰團，圖騰也就是「姓

」，成為母系血緣標幟。」參見氏著《中國上古史新探》（台北：明文書局，1985 年 3 月初版），頁 631--632、21--22。

８瑞士學者巴霍芬一八六一年出版了《母權制》一書，提出人類社會中，母權制先於父權制；恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中說：「確定母權制氏族是一切文明民族的父權制以前的階段這個重要發現，對原始社會所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學和馬克斯剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣

。」轉引李玉潔主編：《中國早期國家性質》（台北：雲龍出版社，2003 年 2 月第一版），頁 13。

９戰國‧呂不韋編：《呂氏春秋》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 3 月臺一版），恃君覽第八凡八篇卷第二十，一曰恃君，頁 351。

１０潘英先生說：「母系社會的特徵大致可綜合如下：（一）嗣系及親屬完全依據母系

，只有同母所生的歷代團員屬於通一圖騰團。（二）宗教權及財產權均由女子繼承

；亦即圖騰及產業的繼承皆由母以傳子女，再由女以傳她的子女。（三）結婚以後

，原則上夫從妻居，並受女家支配；但亦可住於母家，時往與妻相會。（四）族外婚制盛行，同團的人不得通婚。（五）血族復仇氏族中共同義務。（六）重女輕男

。」參見氏著：《中國上古史新探》（臺台北：明文書局，1985 年 3 月初版），

頁 26。又，「母權制的特徵是 1.世系從母系 2.女子在經濟與社會中有領導地位 3.

財產由母系繼承」，參見李玉潔主編：《中國早期國家性質》，頁 14--15。有關母權制的特徵還可參考林耀華：《原始社會史》（北京：中華書局， 1984 年）；程德祺：《原始社會初探》（北京：中央民族學院，1988 年）。

１１潘英先生認為：「直接由姓族衍生而來，同族都同氏，但姓仍留存在女子身上；強有力的首領已產生，與氏族同名，稱某某氏；個人無私『名』，族長卻稱『后』，

族員稱『史』，原始農莊聚落稱『社』，具雛型政治型態」，參見氏著：《中國上

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大量繁重的勞動都需要男子去從事，居於主要生產者的男子，於是取得經濟的主導地位，進而要求對女子的獨佔，是以婚姻制度由群婚演進為一夫多妻，並要求有自己確認的子女來繼承財產。於是在婚姻家庭方面，母系家庭向父系家庭轉化，逐漸地形成了以男子為中心的父系家長制大家族；而父系大家長自然擁有支配家庭所有成員和財產的權力，對妻子、子女擁有操控之大權，於是表現出社會地位的不平等，再加上財產漸趨私有，貧富差距則日益懸殊、支配模式亦開始萌芽，由氏族間結合而成的部落或部族遂應運而生，「氏」就從原來代表父系血緣標幟，變為代表血緣及地緣關係，而逐漸凝聚出地域性的權力團體，當「同盟」這一雛型國家型態產生之時，政治性關係儼然成立，與之同時，「權力」也逐步地集中，當權力出現大小輕重之際，「尊」與「卑」的概念與角色也慢慢地浮出檯面。

從古籍記載中推演出的古史發展體系是：人類早期社會，乃「嘗無君矣

１２

」的「太古之時」，之後就是「三皇」的「王天下

^１３

」，再經過「尚矣

^１４

」的「五帝」，依次被「立」為天子並稱「帝」進行統治，就進入了「大道既隱，天下為家

^１５

」的夏、商、周「三代」

^１６

。古代中國的權力組織該從何時論起，仍是未定之論題，但至少上溯至「三皇、五帝」的傳說時期

^１７

，就已凝聚出地域性的權力團體，《白虎通》對於「三皇」時期的社會型態有詳盡之記載：

古史新探》，頁 632。

１２戰國‧呂不韋編：《呂氏春秋》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 3 月臺一版），恃君覽第八凡八篇卷第二十，一曰恃君，頁 351。

１３魏‧王弼、晉‧韓康伯注，唐‧孔穎達等正義，清‧阮元校勘：《周易正義》（景印阮刻十三經注疏，粹芬閣藏版，啟明書局印行），卷第八，繫辭下，頁 86。

１４語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），卷一，五帝本紀第一，頁 62—65。

１５漢 ‧ 鄭玄著、唐 ‧ 孔穎達疏：《禮記正義》（台北：廣文書局有限公司， 1971 年 10 月初版），卷二十一，禮運，頁 183。

１６李學勤：《中國古代文明與國家形成研究》（台北：知書房出版社，2004 年 1 月第一版），頁 264。

１７關於「三皇」、「五帝」的組合含有種種歧說，可參考顧頡剛等學者主編的《古史辨》（上海市：上海書店， 1992 年），此套著作揭開了「層累地造成的古史」的

「發生的次序和排列的系統恰是一個反背」的真相，從而摧毀了被人們崇信的儒家所編造的「三皇、五帝」的偽古史體系。

(6)

三皇者何謂也？或曰：伏羲、神農、祝融也。禮曰：伏羲、神農、祝融，

三皇也。古之時未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆後，臥之詓詓，起之吁吁，飢即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治天下，伏而化之，故謂之伏羲也。神農者何？古之人民皆食禽獸肉，至於神農，人民眾多，禽獸不足，於是神農因天之時，分地之利，

制耒耜教民農作，神而化之，使民宜之，故謂之神農也。謂之燧人何？

鑽木燧取火，教民熟食，養人利性，避臭去毒，謂之燧人也。謂之祝融何？祝者，屬也；融者，續也。言能屬續三皇之道而行之，故謂祝融也

^１８

。傳說中的伏羲氏、神農氏、燧人氏「三皇」，未必有其人，未必有其族，或許是古史傳說中的氏族長或部落首領，只能推測當時氏族或部落林立，為天下共同承認的同盟長尚未出現；再者，可以看出經濟生活分期的端倪

^１９

，是由採集、漁獵經濟，進步到遊耕、遊牧經濟。而根據《史記‧五帝本紀》所說的五帝有：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜

^２０

，是中國父系氏族家長制的開端

２１

，五帝實際是部落聯盟之共主，但其權力不如後代國君帝王那樣地集中，

雖已出現君臣關係的跡象

^２２

，但是君臣之間基本上還是平等的，都要參與生

１８漢‧班固撰、清‧陳立疏證：《白虎通疏證》（中國子學名著集成 086，珍本初編

，雜家子部，清光緒元年淮南書局刊本），卷二〈號〉，頁 60--63。

１９潘英：「三皇早期的燧人氏時代屬採集、漁獵經濟，圖騰制度或許是其後其方才產生。……三皇中期的伏羲氏時代，姓族時代已開始，遊耕遊牧經濟也已萌芽。……

三皇之末的神農和五帝之初的皇帝，農耕出現及戰爭頻繁的被強調，……應是由母系姓族轉變為父系氏族的過渡時期；亦即母系舅叔時代，男子『氏』的稱號已起；到五帝時代成立，父系氏族時代便正是開始了。」參見氏著：《中國上古史新探》

（台北：明文書局，1985 年 3 月初版），頁 42--43。

２０司馬遷的〈五帝本紀〉所列「五帝」的組合，較忠實地反應了先秦及漢初流行的、經過儒家整齊化了的古史系統，再加上《史記》是我國第一部紀傳體通史，所以司馬遷〈五帝本紀〉中「五帝」的組合，歷來為人們所重視。

２１姜國柱：《中國歷代思想史》（台北：文津出版社，1994 年），頁 15。

２２君臣的觀念，在五帝時期已略有跡象，如《尚書‧益稷》的記載：舜曾作歌曰：「

股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。」管刑獄的皋陶則和而歌曰：「元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。」舜嘉勉禹治水之功時說：「吁，臣哉，臣哉！臣作股肱耳目，予欲左右有民，汝輔之。」君對臣的約束力正逐漸形成，臣之間也開始有了較明白的分工，但人數仍極有限，而且恐怕還是兼任性質，並且多是各部落首領，經過公推以後來擔任，因此「君」「臣」之間，基本上還是平等的。參見孫廣德、朱浤源編著：《中國政治思想史》（台北：國立空中大學，1999 年 8 月初版），頁 18。

(7)

產活動

^２３

，遇到重大事件必須經過謀臣議事集會的討論

^２４

，至高的特權尚未形成。

在古史辨學派學者的論證下，雖然「三皇、五帝」的古史體系遭到強烈地質疑與摧毀，但具體的、微觀的「三皇、五帝」卻反映了原始民族所經歷的史影，劉起釪先生在《古史續辨》中就有相當公允的詮釋：

大抵來說，「三皇」說所涉及的那些人物，在遠古傳說中原作為神的分身出現。實際就其名字所反映的意義來追尋，可以看作是我們祖先處於史前各個不同文化階段的象徵。

（「五帝」）則主要是我們祖先從母系氏族公社的盛期之後，到父系家長制的部落聯盟鼎盛期及其解體時，由各族始祖神，到各族的傑出首領，

到實行軍事民主制時期的各個軍事首長人物

^２５

。

如果宏觀地把「三代」之前的「三皇、五帝」視為客觀存在的傳說時代，是符合我國歷史發展的事實。在這一時期，我國進入了原始社會的後期，父系家族制得到充分的發展，並透過戰爭不斷地征服而形成更大範圍的超血緣、

跨地域的部落聯盟，其中的部落聯盟酋長仍實行選賢與能的禪讓制度。但是，權力是獨佔性相當強的東西，一旦政治的領域擴大，公共權力制度化，

２３《戰國策‧趙策》：「堯見舜於草茅之中，席隴畝而蔭庇桑陽。」；《史記‧五帝本紀》：「舜耕於歷山」；《韓非子‧五蠹》：「堯之王天下也，」，以上是「君民共耕」的例證，顯見這些氏族首長和成員都要共同勞動，以克服大自然界所帶來的困難。參見岑家梧：《中國原始社會史稿》（北京，民族出版社， 1984 年），

頁 74。

２４帝曰：「籌咨若時登庸？」放齊曰：「胤子朱啟明。」帝曰：「吁！囂訟可乎？」

帝曰：「籌咨若予采。」驩兜曰：「都！共工方鳩僝功。」帝曰：「吁！靜言，庸違，象恭滔天。」帝曰：「咨四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？」曰：「于！鯀哉。」帝曰：「吁咈哉！方命族。」岳曰：「

異哉，試可乃已。」帝曰：「往！欽哉！」參見漢‧孔安國：《尚書‧尚書表注》

（台北：中央圖書館，1991 年，國立中央圖書館善本叢刊第二~三種，）卷一，堯典第一，頁 29--30。《尚書》的說法雖然不一定正確，但仍可做為參考。由於當時水災嚴重，堯召集了四岳各族來討論治水，並推舉治水的負責人，有人推舉朱啟明

，有人推舉共工，有人推舉鯀，最後大家一致同意鯀，堯也就同意了。由此可見五帝時代似乎有議事的集會，不定期舉行，它是氏族中的最高權力機關，對內對外的重大事物都要經過議事會的決定。參見韋慶遠：《中國政治制度史》（北京：中國人民大學，1993 年），頁 11。

２５劉起釪：《古史續辨》（北京：中國社會科學出版社，1991 年），頁 118--119。

(8)

統治者的私心就逐漸顯露，漸漸地想要把權力抓在手中，而且會考慮將之傳給後代，因此以實際的統治權威作為奪取聯盟首領地位的手段，主導人間秩序的權威於是產生了質變

^２６

，領導者的寶座就由民主客觀的「禪讓」趨向於霸道主觀的「傳子」

，

《漢書》寬饒引韓氏易傳言云：「五帝官天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢。

^２７

」剴切地剖析「五帝」與「三王」之不同。

當夏后禹廢除了部落酋長的禪讓制度，「啟代益作后

^２８

」、「至啟始傳父爵

２９

」，將傳王位給兒子啟，使得「一家一姓」成為長期的統治者，而政治權力只在家族內世襲，不容他人的覬覦

^３０

，把「公天下」扭轉為「家天下」

^３１

，將「大同」世界推向「小康」社會

^３２

，於是出現了我國的早期國家機構，以

２６金景芳先生說：「啟的奪權是質變，是野蠻與文明、部落制度與國家的分野。」，

參見氏著：《中國奴隸社會史》（上海：上海人民出版社，1983 年），頁 25。

２７漢‧班固撰、唐‧顏師古注：《漢書》（台北：明倫出版社，1972 年 3 月初版），

卷七十七，蓋.諸葛.劉.鄭.孫毋.將何傳第四十七，頁 3247。

２８語出宋‧朱熹集注：《楚辭集注》（台北：文津出版社，1987 年 10 月），離騷天問第三，卷三，頁 59。

２９語出漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》（臺北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），孝文本紀第十，頁 187。

３０甘懷真：《中國通史》（台北：三民書局，1995 年 7 月初版），頁 20。

３１邢義田先生說：「所謂『家天下』乃是了解整個皇帝制度的根本關鍵。自三代以來

，家天下已經成為中國一個牢不可破的傳統。」「從『天下為公』或『天下為家』

的角度看，中國的歷史可劃分為三大階段：第一階段是三代以前，據孔子說那是一個『天下為公」的大同世界；第二階段自夏商周三代以迄清末，是『家天下』的時代；第三階段是民國以後，理論上又進入『天下為公』的時代。」參見氏著：《秦漢史論稿》（台北：東大圖書，1987 年 6 月），頁 55、82。

３２斯維至先生在〈中國古代國家的形成〉一文中說：「在此以前是所謂大同世界，自啟以後，建立了夏朝，變成為小康社會了從《禮記‧禮運》的記載看：在大同社會裡，尚無階級，尚無私有財產，因而也無剝削人、奴役人的現象；而小康社會裡，已有階級，已有私有制和剝削人、奴役人的現象。」，參見氏著：《中國古代社會文化論稿》（台北：允晨文化實業股份有限公司， 1997 年 4 月），頁 275-276。杜正勝先生說：「大同階段類似於近人所講的氏族社會，小康階段近似國家。進入小康時代的顯著標誌便是統治者職位世襲、興建城郭和護城河，以及確立象徵階段秩序的禮儀和器物。」參見氏著：《古代社會與國家》（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 144。杜正勝先生又說：大同世界是否確如其言，「選賢與能，講信修睦

」、「人不獨親其親，不獨子其子」，我們不甚了解，但是在上古原始的社會裡，有共耕、共養、共治的情形，大概也不全是後人向壁虛構。參見氏著：〈篳路藍縷

——從村落到國家〉，收入於邢義田主編：《永恆的巨流》（台北：聯經出版事業

(9)

及與之相應的王權。

二、國之大事，在祀與戎：國家形成，王權出現

中國早期的國家機構，以及與之相應的王權何時嶄露頭角？又如何形成？張光直先生根據人類學家 Elman Service、William T. Sanders 與 Barbara J.

Price 的遊團（bands，地域性的狩獵採集團）、部落（tribes，一般與農業經濟相結合）、酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分層社會）、國家（states，

階級社會）四個社會進化階段的定義，對照中國古代華北社會演進的程序，

指出中石器時代以前是「遊團」階段，仰韶文化屬於「部落」階段，龍山文化則為「酋邦」階段，三代到秦漢應為「國家」階段

^３３

。這種分期與李學勤先生根據考古發現將國家形成劃分為三階段有一致性：由大體平等的農耕聚落形態，發展為含有初步分化和不平等的中心聚落形態，再發展為都邑國家形態

^３４

，相互對照之下，社會形態與結構演進中的連續性與階段性自然顯現。一般相信夏、商、周三代，社會上出現統治者與被統治者、分配統治中心（城）與生產聚落之間的對立關係，是屬於國家階段。

將國家的出現視為文明社會的開端，已在學術界內形成了相當廣泛的共識

^３５

，「國家」是聯繫於「權力」的特殊社會組織，杜正勝先生以為國家形成的要素有四：一是家變成社會經濟單位，社會組織由氏族走向家族；二是統治權由固定的家姓世襲，統治階級於是出現；三是聚落出現城池，城垣隔離了城邑和村野，由村落走向了國家階段；四是確立維繫社會政治秩序的禮，青銅禮器成了統治權力和社會地位的指標

^３６

。王震中先生亦認為國家形成有二個標誌：一是階級或階層的存在，是國家得以建立的社會基礎；二是強制權力系統的設立，是國家的社會職能，是國家機構的本質特徵，顯示了行政控制與組織管理的複雜

^３７

，綜上所論，國家的出現乃是少數人壟斷大部

股份有限公司，1981 年初版），頁 58--63。

３３張光直：〈從夏商周三代考古論三代關係與中國古代國家的形成〉，《中國青銅器時代》（台北：聯經出版事業公司，1987 年 8 月），頁 59。

３４李學勤：《中國古代文明與國家形成研究》（台北：雲龍出版，2004 年 1 月第一版），

頁 16。

３５參見〈中國文明起源研討會紀要〉，收入於《考古》1992 年第六期。

３６杜正勝：《古代社會與國家》（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 158--210。

３７王震中：〈文明與國家 — — 東夷民族的文明起源〉，收入於《中國史研究》 1990

(10)

分資源的結果。而王權從無到有的發生和形成，其動因是複雜的，大致而言，

權威的獲得是靠兩種途徑：一種途徑是運用暴力，強制社會成員順從一定的價值觀念；一種途徑是使自己神聖化、偶像化

^３８

。古人說「國之大事，在祀與戎

^３９

」，主導人間秩序的權威主要在運用宗教祭祀、軍事戰爭的優勢下萌芽且逐漸茁壯

^４０

，同時，宗教權力與軍事武力也成為保證國家存在、國君地位穩固的主要支柱。

首先說明「宗教祭祀」對於王權的形成，是一種催化的媒介，從心理層面塑造了君主神聖可敬、儼然可畏的形象。在中國古代社會，「祭祀」活動是極重要的儀式，而其間引領祭禮的領袖，具有感召力和神性魅力，容易成為神聖力量之集體意識投射的象徵，因此很容易獲得支配管理的權力

^４１

，這

年第三期。

３８張榮明：《權力的謊言：中國傳統的政治宗教》（台北：星定石文化， 2001 年 5 月初版），〈導言〉，頁 3。

３９晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版十三刷），卷第二十七，成公十三年，頁 460。西方學者亦有相同之理論見解，如葛蘭姆西（ A.Gramsi）和阿圖塞（ L.Althusser）討論現代國家的權力，也認為統治者控馭人民的主要工具有槍桿子和筆桿子，前者是鎮壓性國家機器，後者為意識型態國家機器。其中意識型態的作用，在於說服受治階級的同意，使統治者取得有利的支配地位，並盡力掩飾社會的矛盾與衝突。參見馬加樂等譯：《社會科學百科全書》（上海：藝文出版社，1989 年），頁 19-20,313-314

。

４０國家起源的理論因素相當多，學家多從不同之角度立論，認為還有灌溉水源說、人口增長說、長途貿易說、社會經濟說、社會分層與分化說‧‧‧其中從「社會經濟

」觀點論述王之起源，是近來關注的面向之一。遠古時代由於耕作器具、灌溉技術

、種子管理、狩獵技術、畜產化等的進步導致生產增加，生產增加則人口增加，當生產大於人口的增加率，便會產生社會剩餘。文明產生的條件是剩餘財富（surplus

）的產生——即除了維持社會成員基本生活所需以外的「多餘」的財富，而有了這種財富才能造成所謂文明社會的種種現象，當社會關係越不平等，才越能產生使用於所謂文明現象的剩餘財富。在支配管理社會剩餘的力量並不平均的現實社會中，

有力量的人取得支配正當性成為統治者，沒有的人則成為被統治者。相關論述請參考豬口孝著、劉黎兒譯：〈國家的形成〉，收入於《國家與社會》（台北：時報文化，1992 年），頁 30；張光直：〈從夏商周三代考古論三代關係與中國古代國家的形成〉，收入於《中國青銅器時代》（台北：聯經出版事業公司，1987 年 8 月第三次印行），頁 61。

４１張光直先生分析：主持祭禮的人具有雙重的角色，一方面是村落社群的政治領袖，再方面是親屬集團的總代表，同時又是溝通人神的教主，是社群中權力最大、權威

(11)

正與韋伯卡理斯瑪式的領袖是相吻合的，是擁有神聖力量和神秘氣質者

^４２

，又，《易經》云：「聖人以神道設教，而天下服。

^４３

」，《禮記》也說：「聖人參于天地，并於鬼神，以治政也。

^４４

」，信仰是古代聖人化成天下的主要

「操作性系統」文明，形成安頓己身、人我和人物之間的共同鎖鍊，是以古代聖王的事蹟往往是神人不分，古代君權的起源和茁壯，也有賴宗教神話的推波助瀾

^４５

。君王乃「天」之「子」，往往以天神的替身出現，在宗教的信仰與祭祀的習慣中，人民對「天」的敬畏與認同，就輕易地轉移到「君」上，

使得「君王」的統治權威不可挑戰、不容質疑。

再者，劉師培先生說「上古之時君主即教主，君權兼握神權

^４６

」，李宗侗先生也認為「君及官吏皆出自巫」

^４７

，政治權力的出現與宗教權力是脫離不了關係的，《國語》中關於「絕地天通」的記載正是最好之例證：

昭王問於觀射父，曰：「周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫‧‧‧‧‧‧

及少皞之衰也，九黎亂德民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，

無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，

無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使

最高的人。參見氏著：〈中國遠古時代儀式生活的若干資料〉，《中國考古學論文集》（台北：聯經出版事業公司，1995 年），頁 109。

４２參見吳庚：《韋伯的政治理論及其哲學基礎》（台北：聯經出版事業公司， 1993 年），頁 103-111。

４３魏‧王弼、晉‧韓康伯注，唐‧孔穎達等正義，清阮元校勘：《周易正義》（景印阮刻十三經注疏，粹芬閣藏版，啟明書局印行），卷第三，觀，頁 36。

４４漢 ‧ 鄭玄著、唐 ‧ 孔穎達疏：《禮記正義》（台北：廣文書局有限公司， 1971 年 10 月初版），卷二十二，禮運，頁 190。

４５參見吳榮發：〈神道設教天下服——中國古代君權的發展〉（國立成功大學歷史學系碩士論文，1997 年），頁 3 。

４６參見劉師培：〈君長原始論〉，收入《國粹學報》第四期，頁 414-417。

４７參見李宗侗：《中國古代社會史》（台北：中華文化出版事業，1954 年 7 月初版）

，頁 118-119。

(12)

復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通

^４８

。

顓頊進行了「絕地天通」的宗教改革，使大巫「重」任「南正」之職，司人神交通，會集群神命令，傳達下方；又使「黎」任「火正」，管理地上群巫以至萬民。這樣，打破了人人都能通神、傳達神意的傳統，使宗教事務使為少數人壟斷，逐漸蛻變為階級統治的工具

^４９

。從「家為巫吏」到「絕地天通」，說明了在天（神界）、地（人世）間的連續性的斷裂，斷裂之後兩界的溝通媒介則由少數人壟斷，這些人因取得了交通神人的特殊身份，同時也在政治、社會上取得了權威

^５０

，社會從以宗教為主導轉入以軍、政為主導

^５１

，因此宗教對於王權的產生有催化的作用，而王權也在神化的過程中相得益彰，取得了神聖的、

不可動搖的地位，是以，「政」與「教」結合為一體的模式，使得「政治」與

「信仰」相互地重疊

^５２

，而能貫通天與人的「君王」，更是集權力於一身，獲得了絕佳的領導地位。

其次，論述「軍事戰爭」對於王權的形成，是一種強化的工具，從物質層面塑造君主驍勇、精明的形象；若無「武力」作為支配正當性的後盾，其統治基礎的薄弱，是可以預期的。從炎黃兩部落登上歷史舞臺開始，一直到堯舜禹時期，中國文明的形成史簡直就是一部戰爭史

^５３

，這正說明「武力」

４８春秋‧左秋明：《國語》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 12 月臺一版），卷十八，楚語下，頁 203--204。

４９「遠古宗教發展史中，人們自由祭祀的階段在先，氏族貴族壟斷祭祀的階段在後，壟斷祭祀權是氏族貴族壟斷政權的重要途徑。」，參見張豈之主編：《先秦史》（

台北：五南圖書出版股份有限公司，2002 年 6 月初版），頁 36-37。

５０王健文：《奉天承運——古代中國的「國家」概念極其正當性基礎》（台北：東大圖書股份有限公司，1995 年 6 月），頁 25。

５１杜正勝：《古代社會與國家》（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 155。

５２中國傳統政教合一的社會結構，造成了思想信仰世界與政治世界的重疊，不僅為專制權力順利進入人們的思想信仰世界開闢了一條便捷的快速道路，而且還使得中國思想史在很大程度上成為對政治界的規則信仰的單一折射。楊陽：《王權的圖騰化

：政教合一與中國社會》（台北：星定石文化，2002 年 6 月），頁 22。

５３先有神農氏時代之末發生於黃帝、炎帝之間的「阪泉之戰」，是部落聯盟形成和擴大過程中一次具有代表性的戰爭；還有在仰韶時代末期，黃帝兵伐侵入炎帝族活動地區的蚩尤，象徵兩大集團融合的「涿鹿之戰」；最後是在龍山時代末期，「堯、舜、禹伐三苗」的戰爭，奠定了華夏民族南下發展的基礎，自此戰敗者失去了自己的血族團體而淪為奴隸。關於「阪泉之戰」、「涿鹿之戰」、「堯、舜、禹伐三苗

」的考古資料與相關論證，請參見李學勤：《中國古代文明與國家形成研究》（台

(13)

在文明起源和早期國家形成過程中是有其重要作用的。在原始社會裡，隨著生存技能提高、人口增長，對稀有資源的爭奪必然愈演愈烈，這在客觀上需要對資源進行權威性的再分配，於是部落之間的戰爭增多，先是為了爭奪生存空間，再是為了爭雄爭長，最後完全蛻變為以掠奪為目的的戰爭。戰爭打破了部落集團的界線，同時引起更大範圍內文化的撞擊與重整，於是形成愈來愈大的社會共同體，因此需要建立一個新的秩序，是而推論領導者權力產生的途徑就與戰爭有直接關聯性，正如《呂氏春秋》的記載：

古聖王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者上矣，與始有民俱。凡兵也者，

威也，威也者，力也。民之有威力，性也。性者所受於天也，非人之所能為也，武者不能革，而工者不能移。兵所自來者久矣，黃、炎故用水火矣，共工氏固次作難矣，五帝固相與爭矣。遞興廢，勝者用事。人曰

「蚩尤作兵」，蚩尤非作兵也，利其械矣．未有蚩尤之時，民固剝林木以戰矣，勝者為長。長則猶不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出於君，君之立也出於長，長之立也出於爭。爭鬥之所自來者久矣，不可禁，不可止，故古之賢王有義兵而無有偃兵

^５４

。天子的設立，是由各國的君主擁立起來的；君主的設立，是由各個部落首領推舉出來的；部落首領的設立，則是通過爭鬥中取勝而產生的。戰爭，引起了更明顯地階級分化，使得征服者與被征服者之間建立了一種「主從關係」，

促成凌駕於各部落之上的權力中心的產生；戰爭，也同時使戰勝者的內部産生一個軍功貴族階層，在敗者為寇的前提下，戰敗的一方成了戰俘奴隸，因而改變了原有部族間的秩序，也同時改變了戰勝者內部的階級結構。戰爭，

是人類用來顯示威勢和權力的一種模式，隨著軍事征服、勝者為王，使得社群出現了多層的社會分化，再加上社會的貧富分化日益加劇，迫使金字塔型的社會結構出現。

最後，再從文字學的角度補充說明戰爭促成了王權的形成。最早足以代表國家君權象徵者為「王」字，而「王」字本義歷來眾說紛紜

^５５

，最受學界

北：雲龍出版，2004 年 1 月第一版），頁 224-246。

５４戰國‧呂不韋編：《呂氏春秋》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 3 月臺一版），孟秋紀第七凡五篇卷第七，二曰蕩兵，頁 91--92。

５５有關「王」字的討論，參見李孝定編述：《甲骨文字集釋第一》（中央研究院歷史語言所專刊之五十），頁 0113--0127。

(14)

認可的說法乃吳其昌先生所提出的「王字之本義，斧也」

^５６

，林澐先生就此在〈說「王」〉一文中說明：斧鉞在古代本是一種兵器，也是主要用於治軍的刑具

^５７

，曾長期作為君勢統帥權的象徵物，代表了身份和權威，形象地說明了王的前身是軍事首長

^５８

，王國維先生在〈古諸侯稱王說〉一文中提到：

「古諸侯於境內稱王，與稱君稱公無異。

^５９

」，當部落採取戰爭的方式進行合併，酋長的權力不僅沒有被瓦解，在取得優勢地位後反而被進一步放大和強化，這正好透露了古時王權直接源於酋長制的事實，王權與戰爭的關係，

從「王」的語義變化中也可以找到蛛絲馬跡，是以，戰爭在中國國家形成過程中發揮了至關重要的作用。

總而言之，君主，可以說是從原始社會的氏族族長、部落聯盟的軍事宗教首領逐步醞釀而產生的，在「宗教祭祀」的神聖性和「軍事戰爭」的權威性相輔相成之下，國家形成而王權出現

^６０

，「王」並非一開始就是至尊的稱號，而是統治者身份的諸多稱號中的一種，與皇、帝、公、侯、君等稱號意義相同，沒有明顯的高低尊卑之別

^６１

，王權的至高無上是逐步發展演進而成

５６吳其昌考定「士、工、王、壬」數字字形相近，以為均為斧鉞象形，並以為斧鉞既為戰士之武器，又為王權之象徵。參見氏著：〈金文名家疏證〉，收入於《武大文史哲季刊》五卷三期，1936 年。

５７林澐：〈說「王」〉，收入於《考古》1965 年第六期，頁 311-312。

５８古代文獻反應，王在戰爭中每每左手持鉞指揮軍隊，鉞實際上是王者掌握軍事和刑殺大權的象徵。《史記‧殷本紀》說：「湯自把鉞，以伐昆吾，遂伐桀。」又云：

「賜（指商紂王賜周文王）弓矢斧鉞，使得征伐，為西伯。」《尚書‧牧誓》記錄周武王伐商，「左杖黃鉞，右秉白旄以麾。」斧鉞與弓箭、盾牌一樣都是新石器時代以來最主要的戰爭武器，勝利一方由酋長的權力隨著戰爭每每得到強化，斧鉞這一戰爭中的殺敵利器便成了王權的象徵。

５９王國維：〈古諸侯稱王說〉，參見氏著：《觀堂別集》（上海：上海書店，1992 年 12 月）（據商務印書館 1940 年版影印，民國叢書第四編第 93 冊），卷一。

６０從考古發現來看，在浙江的良渚文化中，考古學家發現了有「一批凌駕於部落一般成員之上的特殊階層或集團成員」，被認為可能是夏王朝前身的陶寺文化。清楚地反映了存在著「執掌祭祀和軍事大權的部落顯貴」。相關論述請參見王明達：〈反山良渚文化墓地初論〉，收入於《考古》1989 年第 12 期；高煒：〈試論陶寺遺址和陶寺類型龍山文化〉，收入於《華夏文明》（北京：北京大學出版社，1987 年

）第一集，頁 69。

６１「林、蒸、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。」，晉‧郭璞注、宋‧邢昺疏：《爾雅注疏》，《十三經注疏 8》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），

卷第一，釋詁第一上，頁 6。

(15)

的，當不平等的關係漸趨明顯，如何穩定「支配者」與「被支配者」的關係，

就成了思想家或統治者所面臨的新課題。

第二節親親尊尊：倫理型的君臣關係

中國較為嚴謹完備的政治結構，一直到了距今四千多年前的夏代才開始明朗化

^６２

；世襲的君主，於此時開始制度化，並且多以男性作為權力的重心。

由夏而商是城邦國家較具雛型的朝代，至於周代則是「封建」、「宗法」下比較成熟的國家體系，在時間推移的過程中，政治結構逐漸擴大，官僚職能也逐漸分化，對於秦漢的國家型態奠定了基礎。雖然夏、商二代，國家機構這部公共權力的機器儼然成型，但直至西周封建制度的建立，才使得中國上古政治、社會產生本質化的改變

^６３

，對於古代的中國文化有著形成性的影響力，是故，欲了解古代政治社會的結構，從西周「封建親戚，以蕃屏周

^６４

」的「封建制」為重要的切入點，應是比較穩妥的考量。因此，本節將著重在周代「封建」、「宗法」下的國家體系論述，而主要焦點則集中在本論文所關注的議題「君臣觀」的討論上。

一、封建城邦性質的國家型態

６２王仲俘先生在〈最近三十年夏代考古與夏代文化探索的檢討（1959-1993）〉一文中

，對於近三十年的相關論述作了精準之介紹，收入於《中國上古史專題研究》（台北：五南圖書出版股份有限公司，1996 年 12 月初版），頁 429-481。最新出版的研究著作首推李學勤的《中國古代文明與國家形成研究》，其中的〈傳統的古史體系與夏朝的否定之否定〉、〈尋找夏民族「實物上的證據」和夏文化探索〉兩個章節中，有相當精彩的論述。而在王仲俘主編的《中國上古史研究專刊》第三期中（台北：蘭臺出版社，2003 年 6 月初版），收錄了四篇關於夏代考古的論著（王仲俘

：〈再論文獻史料對於夏史研究的重要性〉、李先登：〈二十世紀夏代考古學研究的回顧與展望〉、鄭光：〈我對夏文化的認識 — 兼談相關的古史問題〉、鄭杰祥：

〈探索夏文化述要〉），還有秦照芬：〈夏代考古與夏文化探索大事簡紀 1959-2000

〉、王仲俘：〈夏代考古與夏文化探索重要論著目錄 1959-2002〉，實為詳盡。以上都是研究夏代文化之重要參考資料，此非本文之關注對象，故不在此深入討論。

６３潘英：《中國上古史新探》（台北：明文書局，1985 年 3 月初版），頁 635。

６４晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版十三刷），卷第十五，僖公二十四年，頁 255。

(16)

西周封建制度的存在乃繫於「武力」和「宗法」之間，是基於國家內部的問題，透過分封來緩和利益分配的衝突，從政治的角度考量，「封建」制度具有鞏固權力核心的工具性價值。

周人以「武裝殖民」的策略

^６５

，逐步建立其封建制度，所謂「封建」就是「封土建國」的意思，周人以戰勝者和征服者的資格和姿態，把天下土地劃分為若干大小不同區域，大規模地分封諸侯，代表周天子行使對地方的統治權，以拱衛王室，杜正勝先生歸納當時封建侯國的對象有三種

^６６

：一是同姓諸侯，欲以血緣力量形成同生共榮國以保護王室，並迅速擴張勢力，以完成「以蕃屏周」的政治目的；二是異姓諸侯，包括原有方國和功臣兩類，具有政治安撫的作用和監控的意味；三是古聖王之後，是政治號召的最好旗幟。換言之，封建制度利用了土地作為政治控制及經濟剝削的工具。但是，

在以武力為封建的本質前提下，作為低於王室的政治組織或群體，其與王室之間的關係，是無法純以「支配」的角度視之，因此不僅是天子所轄之天下，

亦或諸侯國都像是「國」中有「國」的型態

^６７

，通過「城邑」作為政治、社會基本單位的設計，拱衛了周王室，形成了一種「家」—「國」—「天下」

的「同心圓」關係，這就是是「封建城邦」的國家型態

^６８

。

分封的目的乃在維護周王室的共主地位，而分封架構之鞏固則有賴「宗法」制度為之，因此封建制度實際操作上就是「宗法的政治化」，將家族倫理擴大推廣而成為政治倫理，《呂氏春秋》有云：

故先王立法，立天子，不使諸侯疑焉；立嫡子，不使庶齧疑焉；疑生爭，

爭生亂；是故諸侯失位則天下亂大夫無等則朝廷亂，妻妾不分則家室亂，

６５杜正勝先生說：周初對於東土的經略，採取了「征服」、「殖民」、「分封」三管齊下的方法，有征服，於是有殖民，周人挾其強悍的武力作後盾，在新征服區建立長期的殖民地，是謂封建，故曰「武裝殖民」。參見氏著：《古代社會與國家》（

台北：允晨文化出版，1992 年），頁 333-352。

６６杜正勝：《古代社會與國家》（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 351--352。

６７潘英：《中國上古史新探》（台北：明文書局，1985 年 3 月初版），頁 636。

６８杜正勝先生說：「『城邦』是就各國的地理景觀與內政獨立性而言，『封建』乃指列國之間的聯繫關係。對於天下列國的局勢，我們既不認為是平等的同盟關係，也不贊成君主統一專制的說法，而是各個內政獨立的國家接受唯一最大強國為共主，

在共主之下分別依國力或其他因素建立等差次序。」參見氏著《古代社會與國家》

（台北：允晨文化出版，1992 年），頁 452--453。

(17)

嫡孽無別則宗族亂

^６９

。

別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者是也。是故祖遷於上，宗易於下，尊祖故尊宗，敬宗所以尊祖禰也

^７０

。

「宗法」制度確立了本與支之分，進而定立「嫡長子」繼承正統之法

^７１

，是一種權力繼承制度，將君位的傳承以「嫡長子繼承」的形式確定下來，防止貴族之間因權力繼承問題而發生糾紛，於是每任的天子都以長子繼承王位，

並世代保持著「大宗」的地位；而其他諸子或受封為諸侯，或分封為大夫，

則分別擔任周王朝的宮尹，稱之為「別子」，對周天子而言則為「小宗」，

在各自受封的領地內，又分別建立起宗廟，成為新宗族的族長、大宗

^７２

，憑著這一重重的關係，周成了「天下之宗主」，也因此周天子能支配姬姓諸國

６９戰國‧呂不韋編：《呂氏春秋》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 3 月臺一版），審分覽第五凡八篇卷第十七，六曰慎勢，頁 292。

７０語出《禮記》「喪服小記」。許倬雲先生對此的說明如下：一族的長房嫡長相成，有權祭祀始祖以下的所有祖先；各代的次子、三子等所謂「別子」則另立一房，也以嫡長相承，自成大宗，祭祀立宗的別子以下；各宗的其他兒子也各成小宗。宗子對於庶子，大宗對於小宗，完全居於一種高高在上的地位，族人即使富貴，對於宗子宗婦仍須「祇事」，如進宗子之家時，車馬從者都必須「舍於外，以寡約入」，

用具享受都「必獻其上，而後敢服用其次」。因此宗子對於自己支派的族人有相當大的權威，但進一步說，一個宗的宗子對所屬大宗的宗子又處於低一層的地位。所以宗法是把一大族人都依次集結在本支的嫡長房下，最後全族都集結在最嫡長的一支下面。參見氏著：《求古編》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 6 月初版）

，頁 357。

７１楊寬先生說：在宗法制度下，繼承宗嗣的，必須是嫡夫人所生的長子。公羊傳隱公元年說：「立適（嫡）以長不以賢，立子以貴不以長。」參見氏著：《西周史》（

台北：臺灣商務印書館，1999 年 4 月初版），頁 415 。

７２張豈之先生主編的《先秦史》說：「按照宗法的規定，周王的嫡長子繼承君位，其餘的嫡子和庶子應分封到地方去當諸侯；諸侯的嫡長子繼承國君位，其餘諸子分封為卿大夫；卿大夫的嫡長子繼位，其餘諸子分封為士。嫡長子與分封下去的眾子有雙重關係，在親緣上是兄弟關係，在政治上又是君臣關係。宗法制下有大宗小宗之別，大宗與小宗是相對而言的。具體來說，周天子是天下的共主，是所有姬姓貴族的大宗；諸侯對周天子而言是小宗，在封國內對卿大夫而言又是大宗；卿大夫對諸侯而言是小宗，在封地內對士而言又成為大宗。大宗與小宗的劃分和區別，明確了下級貴族臣服上級貴族、全體貴族服從天子的政治隸屬關係。……宗法制只適應於同姓貴族之間，與異姓貴族之間的關係則以婚姻為紐帶連結起來。」，參見氏編：

《先秦史》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2002 年 6 月初版），頁 91--92

。

(18)

而控制天下，諸侯能支配同姓大夫而控制全國。是以周王與分封諸侯間以血緣關係為其紐帶，於是「親親」關係、「親疏遠近」之別支配了一切社會政治及經濟活動，《左傳》、《國語》中都有相關之記載：

天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分規，皆有等衰

^７３

。

古者先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，於是乎有朝日、夕月以教民事君；諸侯春秋受職於王以臨甚民，大夫、士日恪位者以儆官，

庶人、工、商各守其業以並其上

^７４

。

王室與諸侯相對應，諸侯與卿大夫亦相對應，大宗和小宗是一種「從屬關係」，所有的小宗都必須受大宗的領導，即受王室和諸侯的領導，這樣血緣關係在無形中形成「等級隸屬」關係

^７５

，所以「大小宗」的精神，一方面強調了血緣關係的親疏遠近，另一方面也同時彰顯了父家長的權威性格。

二、君：血緣宗族的精神領袖

《詩‧小雅‧北山》曰：「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。

７６

」天下的土地盡屬「王土」，天下的人民盡為「王臣」，周王被視為天下的共主，從一個側面反映了王權在某種程度上的強化

^７７

，但是在西周的封建

７３晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），卷第五，桓公二年，頁 97。

７４春秋‧左秋明：《國語》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 12 月臺一版），卷一，周語上，頁 12。

７５斯維至：《中國古代社會文化論稿》（台北：允晨文化實業股份有限公司， 1997 年 4 月），頁 289-290。

７６漢‧毛亨傳，鄭玄箋；唐‧孔穎達等正義：《毛詩正義》，《十三經注疏 2》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月），卷第十三之一，〈小雅．北山〉，頁 444。

７７周王的地位與權力較商王而言是較高、較大的，王國維先生說：「自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏后之世，而殷之王亥、王恆累葉稱王；湯未放桀之時

，亦已稱王。當商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子；而魯衛晉齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君。其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父，臣為君同，蓋天子諸侯君臣之分始定於此。此周初大一統之規模，實與

(19)

制度下，君臣關係建立在以血緣為基礎的宗法制度上，可以說君主只是各國形式上的盟主，對於諸侯沒有絕對的主宰能力，是「不能非為」或「一無能為」的虛位元首，並不擔當全國的實際政治責任，政權的掌握者乃各國的諸侯，卿、大夫是治權的行使者掌國之行政大權，士則是處理瑣細事務的吏職

７８

，在《左傳》上因此有這種記載：

天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、

商、皂、隸、牧、圉，皆有親暱，以相輔佐也

^７９

。

卿大夫們在關係上是國君的宗親昆弟，在身份上與國君相去不過一肩，因此國君的權威是相對的，不是絕對高出於群臣之上。

在封建城邦的國家型態中，君主的權力受到於宗法封建制度的客觀限制，權力有限、較不強勢，雖然國君名為賦予權力的授爵者，但卻只是形式上的授與而已，真正賦予權力的因素乃是天生的血緣關係，因此國君對官僚組織的掌控並不完全、非居於絕對性質，故無法影響整個國家，只能說是以血緣為基礎的政治精神領袖。

在封建體制下，統治者既無實質之權限，又因血緣關係的紐帶促使君與臣之間常受到血緣親疏的干擾，無法依法律制度行事，因此也只能以「禮」

來規範，以「禮」作為鞏固貴族內部組織和加強統治人民的眾要手段，使「禮」

具有維護社會經濟制度和政治制度的作用

^８０

，使封建秩序在合於禮制的規定下，表現其差等關係，在此一差等網絡中依禮行事，從空間格局的架構下，

其大居正之制度相待而成者也。」，參見氏著：《觀堂集林》（台北：藝文印書館

，年 5 月再版），卷第十，《殷周制度論》，頁 120。

７８張金鑑：《中國政治思想史》（台北：三民書局股份有限公司，1989 年 1 月），頁 227。

７９晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），卷第三十二，襄公十四年，頁 562。

８０楊寬先生在《西周史》一書中說：「當時貴族設有宗廟，作為舉行族中重要禮節和政治上重大典禮的場所。所有國家大事，包括軍事行動，君主都要以宗主的資格，按照禮制，到宗廟向祖先請賜報告。君主要發佈命令，包括作戰的命令，都必須在宗廟發布。君王要授給臣下官職，對臣下有所賞賜，都必須在宗廟舉行冊命禮。所有種種都儀式都要在宗廟舉行，無非表示聽命於祖先，尊敬祖先，並希望得到祖先的保佑，得到神力的幫助，其目的就在於藉此鞏固貴族團結，穩定君臣關係，統一貴族行動，從而加強政治上和軍事上的統治力量。」參見氏著《西周史》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，1999 年 4 月初版），頁 313。

(20)

限制了時人的思考模式，希望永遠保持一個恆定的穩固狀態，進而保障周王室的支配統治，因此，許倬雲先生認為：

禮儀的系統化和制度化，一方面意味著一個統治階層的權力已由使用武力作強制性統治，逐漸演變到以合法的地位的象徵。另一方面，規整的禮儀也代表統治階層內部秩序的固定，使成員間的權利義務有明白可知的規律可以遵循，減少了內部的競爭與衝突，增加了統治階層本身的穩定性

^８１

。

在禮的束縛下，的確讓紛擾爭奪趨於穩定，但是相對的，統治階層也犧牲了其靈活的適應能力，當規定的禮儀愈趨繁瑣、形式化之際，其威望也隨之遞減，於是「僭越」之事層出不窮，失去了解決問題之功效。

三、臣：血緣利益的世襲貴族

周王室有一整套較為完整的的政權機構，執政大臣多由同姓貴族擔任

８２

，與周王共掌國政，因此擁有血緣關係的貴族，成為古代政治舞台上的要角。政府職位乃周天子所任命，並由各級宗族長在世卿世祿的世襲制度下擔任，而權力之大小則和貴族身份高低相對應。

在古代中國，爵制是參與國家權力的身份條件，沒有爵位是無法融入國家的權力體系中。在西周時期，有所謂的「五等爵」和「六等爵」

^８３

：「五等爵」是指天子、公、侯、伯、子男五種階級，是以國君為對象，用之行於

８１許倬雲：《西周史》（台北：聯經出版事業公司，1984 年初版），頁 164。

８２張豈之先生主編的《先秦史》說：「王室的執政卿往往由幾個比較固定的強宗大族出任，帶有世卿制的色彩。如周氏、召氏宗族，早在西周初年就以其分支居留畿內

，輔弼王室，直到春秋末葉的定王、簡王時期，仍有其後代周公楚和召伯執政於王室。這些強宗大族數百年長盛不衰，或衰而復興，連續或隔代繼任卿士，是王室政權的主要支柱。此外，王室的執政卿也有不同宗族的宗主輪流擔任的現象，但一般都不超出姬姓貴族的圈子，具有貴族共政的特點。」，參見氏編：《先秦史》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2002 年 6 月初版），頁 97。

８３「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不達於天子，附於諸侯曰附庸。天子之卿，受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子、男。」，

參見漢‧趙岐注、宋‧孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），卷第十下，萬章章句下，頁 177。

(21)

國際政治舞台，以利國際秩序之維持；「六等爵」是指君、卿、大夫、上士、

中士、下士，以貴族為對象，故又名「內爵」，用之行於封建城邦內，是封建社會內部階級身份的標籤，代表著權力支配的差等關係，曹劌曰：「會以訓上下之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序。

^８４

」爵不但表示國家的等第，與負擔的輕重亦有關，但這些爵制只對貴族開放，「爵以建事，

祿以食爵

^８５

」，於是官爵合一，而擁有血緣關係的宗族親屬，自然無條件的獨佔了政治利益市場，平時是處理國家政務的行政長官，戰時則成為統領軍隊的軍事長官，集行政權與領兵權於一身，是屬於軍政合一的體制。

在這種宗族社會體制下，只能是世族世官制，國家權力按照宗族地位的高低進行分配，政府職位由各級宗族主世襲擔任，權力大小和貴族身份的高低相對應，國家要職只能在具有同等任職資格的幾個貴族之間比較選擇，官僚只是貴族的附屬體，是為貴族和貴族政治服務的，在宗族政治十分發達的歷史條件下，難以形成以國家公務為唯一目的、依照法律規定辦事、獨立於宗族關係之外的官僚群體

^８６

。在宗法的世襲制度之下，臣下的組成份子是宗族親屬，也同時是具有教育優勢、掌握知識來源的貴族，其官位大多與生俱來，不易獲得，也不能自動放棄，因此流動性不高、汰換率不高，造成了政治家族化，是屬於一種封閉型態的參政與體系。

四、血緣性質的君臣關係

當「親親」的宗法觀念，結合「尊尊」的政治原則，是以與周天子的血緣關係愈親近者，則諸侯的地位愈尊高，可見「血緣」乃「政治權力」的分配條件。所以，在封建城邦時期的政治參與，便是以血緣身份為基本條件，

因此這時期的國家權力，大抵是開放給宗族成員共享，使得血緣性的族權與政治權力合二為一。當血緣性的族權，遇上政治權力，使君臣的組合有著複雜的互動型態，在此矛盾的結合下，會迸出什麼樣態的火花呢？

周天子與受封的諸侯國是屬於君臣關係，這些諸侯為王室大臣，對周王

８４晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），卷第十，莊公二十三，頁 171。

８５春秋‧左秋明：《國語》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年 12 月臺一版），卷十四，晉語八，頁 171。

８６張豈之：《先秦史》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2002 年 6 月初版），頁 246。

「君臣關係」是中國古代政治的核心結構，這種權力體系在權力出現、