第二節 Sandel 思想脈絡發展

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第二章 Sandel 學術思想之重要性與發展

本章節主要探究兩部分，第一部份為 Sandel 之學術重要性，包括 Sandel 的學習生涯與學術榮耀，特別是 Sandel 在 2002 年被美國總統 George W. Bush

（1946-）任命為十七位生命倫理委員會委員之一，該委員會所討論的基因科技倫理等重大議題，將影響美國基因研究的國家政策。第二部份為 Sandel 思想脈絡的發展，探討 Sandel 對新自由主義與社群主義爭辯之立場，且從義務論、目的論與德行論來檢視 Sandel 與 Aristotle、Kant 與 Rawls 三者之關連。

第一節 Sandel 之學術重要性

Michael J. Sandel的學習生涯從Oxford大學Balliol學院開始，當時的黑格爾主義者Charles Taylor為其導師，拓展了Sandel在英美政治哲學上的思想領域，並在學術上探討了Aristotle與Hegel之間的關連性，而除了社群主義者之外，自由主義者Dworkin（1931- ）也教授過Sandel，在Sandel《自由主義與正義的侷限》一書中，處處可見其引用Dworkin對Rawls《正義論》的回應來進行理論的建構，可見Dworkin對Sandel的影響之深，同時，Sandel也認為在Balliol學院授課超過三十年，2006年仍在London School of Economics擔任訪問學者的Alan Montefiore在他探索哲學的路途上助益頗多，Sandel受此三位老師的影響，在l975年畢業之後開始其學術生涯，其倫理思想始終具有Aristotle的德行論觀點，對於社群的概念也多有Hegel的傳承，同時，Sandel

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本人並不預設社群概念的導向，而是在社群主義者與自由主義者之間作一論辯，具有辯證合的色彩，而Sandel所感興趣的學術領域不僅僅是政治學，

也包括了倫理學說，涉及的面向從個人、社群、學校、同性戀、市場化、

基因科技……等等，可見Sandel受三位老師之影響，因此涉獵之學說也十分廣泛。

畢業之後，Sandel 擔任 Harvard 大學政治系第一任 Anne T. and Robert M.Bass¹講座，並從 1980 年以後就開始教授當代政治哲學與政治思想史，而 Sandel 在學術上之重要著作包括了 1982 年《自由主義與正義的侷限》、1984 年主編《自由主義及其批評者》、1996 年《民主的不滿：追求公眾哲學的美國》以及 2005 年《公共哲學-政治道德論文集》四本，其中以《自由主義與正義的侷限》為其代表作，該書對 Rawls 的《正義論》採取嚴厲的批判，反駁 Rawls 為代表的新自由主義「無所承載之自我」，反對「正義程序」

為首要優先的主張，強調社群的共善必須得到尊重，個人的權利必須重新檢視，倡導一種「構成性的社群觀」（constitutive conception of community）

和「構成性的自我觀」（constitutive conception of self），從而對新自由主義的個體自律和權利優先的觀點進行了系統、思辯性的批判，而《自由主義與正義的侷限》日後被翻譯成七國語言，Sandel 更因此書奠定其學術地位，

被歸類為社群主義的代表人物之一。

而Sandel的政治主張，主要在其《民主的不滿：追求公眾哲學的美國》

一書中，曾國祥（2004：53-56）指出，「扣準自由主義與共和主義兩大典範的消長，來考察美國憲法理論、司法實踐與政治論述的變遷，也就是說，

Sandel想完成的思想改革工程，是在自由主義的當前危機中，激化出民主

1 Anne T. and Robert M. Bass 兩人是美國中等與高等教育的重要慈善家，他們捐與 Harvard 大學七百萬美金贊助兩位人文與科學（FAS）教授職，Michael J. Sandel 是第一位獲得此教職的教授。

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高於憲法的道德目的性，也就是要把權利至上的憲法中心精神，重新放回到較為寬暢的公共空間之中，讓以社群文化為其行動培基的強勢公民，可以轉從人類目的的觀點出發，對權利的內涵與基礎進行實質的對話與審議，從而走出程序共和國的實踐困局。」可見，Sandel一方面批判了程序自由主義（procedural liberalism）與程序共和國（procedural republic），另一方面，更積極建構出公民共和主義（關啟文，2001：386）。讓美國大眾思考以程序共和國為主要政體的美利堅合眾國，是否需要被公民共和主義所取代，而這是Sandel在美國政治思想上的貢獻。

而在《公共哲學-政治道德論文集》一書中，蒐集了Sandel近年來所發表的三十篇期刊論文，並歸納出三大主題，分別為「美國公民生活」、「道德與政治爭議」以及「自由主義、多元主義與社群」，其中不僅探討了政治哲學，更包括了市場化以及生物科技等當前美國社會的倫理與道德議題，是一本集歷年心血之作。而Sandel在1981年獲得Rhodes Scholar²殊榮之後，2002年更被美國總統Bush任命為「生命倫理委員會委員」，該委員會關懷生命醫學與技術相關的倫理議題，例如幹細胞與胚胎的複製，並探討到廣泛的道德和社會層面，該委員會所討論的相關主張將提供給美國總統作為建議，足見Sandel的倫理思想對美國社會之時代價值性。

2 英國人 Cecil John Rhodes 於 1902 年過世後，便捐助三百萬英鎊創立 Rhodes Scholarship 基金會，獲得此殊榮的條件為：一、文學或學術上的成就。二、展現個人的潛能，如，

運動方面的成功或喜好。三、真誠、勇氣、奉獻責任心、保護弱者之憐憫情懷、仁慈、

不自私以及友愛情誼。四、人格上具有道德力量與領導能力，能以他人利益為考量。最初，此獎傳統上只提供給英國殖民地、美國與德國之優秀學者，但日後也提供名額給歐洲其他國家，而為了尊重男女平等，1977 年之後也有女性獲選。獲獎者可至英國 Oxford 大學從事兩至三年的學術研究。從 1947 年至 2005 年，獲此殊榮者之人數以 Harvard、Yale 與 Princeton 三所大學為前三位。

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第二節 Sandel 思想脈絡發展

Sandel 的思想脈絡可以分成兩個主軸，第一主軸就是其「政治哲學」

部份，一般從兩層面來看待，一是「程序自由主義與公民共和主義」，此層面涉及到國家，另一則是「新自由主義和社群主義之爭論」來看待，涉及到政治思潮的演變；另一主軸就是「倫理與道德」部份，通常從義務論、

效益論與德行論來檢視之。本研究在探討 Sandel 思想脈絡發展與定位時，

將從「新自由主義和社群主義的爭論」開始延伸，再探討「倫理與道德」

之定位，透過思想脈絡的發展與定位之釐清，幫助本研究更為聚焦。而涉及到國家部份的「程序自由主義與公民共和主義」，於論證至倫理與道德部分時，才會配合提及與引用，本研究並不另闢專章節來探討之。

第一主軸部分，討論「新自由主義和社群主義之爭論」。Sandel 的思想一向使他被歸類為社群主義者，與 MacIntyre、Taylor、以及 Walzer 四人並列為當代社群主義代表人物。他們各自提出了自己的理論，在建構理論的過程之中，都深入地分析以及批評了新自由主義，有些人關涉的對象不僅僅是新自由主義而已，更是整個西方啟蒙運動以來的現代性，若以共同點視之，他們的共同之處就是以「社群」的觀點來批判自由主義的理論（石元康，1995）。因此，此四位學者被歸類為社群主義者，但是 Sandel 本人卻不認為他必然歸屬於社群主義者這一學派，他在《自由主義與正義的侷限》

第二版一書中的序言，標題即為「社群主義的錯處」（where communitarianism goes wrong），Sandel（1998a：IX）指出了「最近幾年，在政治哲學家之間的這場『自由--社群主義者』之爭，描繪了政治議題範圍，而我並不總是

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站在社群主義者這一邊。」³，接著更表明「對『社群主義者』這一標籤的某種不適切（unease），這一標籤已被貼到《自由主義與正義的侷限》一書中所提出的觀點中，在許多方面，這一標籤會引起誤解」（Sandel,1998a：IX）。

Sandel 對「社群主義者」這一名詞，表示出謹慎的態度，他認為「自由-社群」已經被限定在政治領域之內使用，成為了政治哲學家所討論的重心，然而，這兩個詞彙並不應該被限制在政治領域內，應可擴及到其它方面，如：道德倫理方面。而 Sandel 雖然宣稱「社群主義者」是個容易令人誤解的標籤，但他卻仍表示「不總是」站在社群主義者這一邊，可見 Sandel 對於自由主義者或社群主義者兩方的主張是保有彈性的空間，不偏好任何一方，也不劃定一個預設立場，更不採用兩者對立的觀點來作決定，因此，

Sandel 的立場是開放的，而非封閉的。

首先值得探討的是，為何 Sandel 眼中的「社群主義者」會令人引起誤解呢？第一是社群主義者容易被誤解成「多數主義」（majoritarianism），而這就不是 Sandel 所要捍衛的觀點（Sandel,1998a：X；陳正堂，1999：243），

Sandel（2005:38）於分析美國保守主義時，將其區分為兩個競爭信念⁴：一

3 Daniel Bell（1993：28）認為當代社群主義者思想的擁護者為 Charles Taylor、Michael Walzer、Michael Sandel 與 Alasdair MacIntyre，然而，「自稱擁護社群主義者思想的人」尚未在他們的著作中明確地認同他們屬於這一思潮，社群主義者的標籤是別人，通常是批評者貼在他們身上的。這些被貼上社群主義者標籤的人們的著作中，確實存在著社群主義者思想的實質語料（substantial corpus），所以，Daniel Bell 自己表明能夠從此獲得啟發。

Daniel Bell 也提及他與 Susan Moller Okin（1946-2004）觀點一致，皆認為所謂的社群主義論者至今（1993）並沒有提出他們的學說綱領（outlines）。研究者認為此一說法是四位社群論者對其社群主義思想的認定不一致所造成，各有其不同的思想主張，甚至包括最基本對社群範圍的界定也不一樣（見本研究第四章第一節），故造成有社群主義思想、

有社群主義思想擁護者，卻顯少學者自稱為社群主義者之獨特現象，著名學者中僅有 David Miller（1958- ）承認自己為社群主義者，俞可平（2005：304）指出 Miller 不避諱使用社群主義的概念，但其實 Miller 更傾向於社會主義者，而非社群主義者。

4 Sandel 在此分析美國「保守」主義，並以二分法作一對比的呈現，類似劍橋哲學辭典

（2002：962）在探討自由主義與社群主義對立時，以認同或拒斥個人主義作為依歸，

包括了自由放任主義與福利國家主義皆認同個人主義，兩者皆認為個人的權利是基本的，而強制性制度的的行動則唯有在促進個人權利時才是正當的；而導源於 Hegel 著作的社群主義，則是拒斥個人主義，社群主義中的極端變種則包括了法西斯主義與納粹。

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為個人主義的、自由主義的與放任的，二為社群的（communal）、傳統主義者與道德多數主義者（Moral Majoritarian）。於此，道德多數主義者等同於社群的與傳統主義者，並與個人主義與自由主義對立，然而，Sandel 所提到的「道德多數主義者」意指為何？意涵為何？於下列一段話可看出端倪：

一個排除道德與宗教的政治很快地會產生覺醒，當政治論述缺乏道德共鳴時，對公共生活具有更大意義的的渴望就會讓人失望，反而會讓「道德多數派」和基督教右派⁵（the Christian right）等團體，以裝飾公共領域來掩飾狹隘與不寬容的道德主義。（Sandel,1998a：216-217）

其中的「道德多數派⁶（Moral Majority）的興起顯示著，一個道德資源逐漸消失殆盡的政治，是無法抵抗狹隘的道德主義（narrow moralism）」

（Sandel,2005：45）。與「道德多數派尋求裝飾公共領域來掩飾狹隘、不寬容（intolerant）的道德主義」（Sandel,2005：246）。同時，Sandel 也指出「基督徒聯盟⁷ (Christian Coalition)與類似的團體們尋求裝飾公共領域來掩飾狹

研究者認為 Sandel 對於自由主義與社群主義雖不至於如此極端切割，但其採用二分之意，表示兩者仍存在著一種對立，此兩者同時也不為 Sandel 所認同，因此以「保守」來形容之，「保守」一詞在 Sandel 的著作中屢見不鮮，多以負面評價居多，Sandel 似乎不僅想擺脫「保守」，也想擺脫此種對立，不走極端地進行其理論建構。

5 Martin Durham（葉永文等譯，2000：80-95）指出美國的基督教右派，具有三個特徵：

一是源於福音派社群；二是焦點放置在家庭價值與性道德的議題上，反對墮胎合法化，

且認為家庭正被女性主義與同性戀所威脅；三是承諾投入更廣泛的保守主義政治中。基督教右派在 1970 年代末期出現時，自認為一種新的「政治運動」。

6 Martin Durham（葉永文等譯，2000：95）指出 J.Falwell 的道德多數派（Moral Majority）

是幾個 1970 年代末期出現的基督教右派組織中，最有影響力的，道德多數派激烈地反對女性主義以及同性戀運動，它將本身視為一捍衛傳統家庭價值，採取強勢的政策捍衛。

7劉良淑（1995）指出目前保守的美國人有一種取向，即在選舉時不再以兩黨為依歸，而以參選者的信念為考慮，這股潮流之中最有影響力的民間組織，首推「基督徒聯盟」，

這個機構創設於 1989 年，會員與日激增，他們不但組合基督教內的人士，也歡迎所有持類似信念的人加入，並與其他在政治及社會問題上理想相近的宗教，攜手合作，甚至有人預估，若長此以往，很可能會產生「第三黨」，造成美國政治的重組。

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隘和不寬容（intolerance）的道德主義」（Sandel, 2005：28）。可見，Sandel 在此將道德多數派、基督教右派、基督徒聯盟並列討論，並視其政治主張就是為了掩飾它們本質上狹隘與缺乏寬容的道德主義，且這三個團體皆有其積極「參與政治」與「宗教性質」之共同點，因此，Sandel 所謂「道德多數主義者」的本質為「狹隘」和「缺乏寬容」的道德主義，而其中的一部份代表，即為道德多數派、基督教右派與基督徒聯盟三個宗教團體。而對於「不寬容」而言，陳文團（2000：10-13）指出其形式不外乎四種：

一、仇恨：仇恨不僅只是表達厭惡，更甚於厭惡，表達出一個敵對或敵視的狀態，並具有某些非自然的原因（自然仇恨，如：貓與鼠；非自然仇恨，如：納粹與猶太人），在此脈絡下，仇恨預設了一個不可和解的矛盾狀態，一種非此即彼的的哲學或意識型態。

二、敵對或敵視：敵對是由人為的爭求利益、支配、壟斷等所產生出來的，一般而言，當我們感覺到失去某個維持我們生命所必須的東西或人，而其又被他人所持有時，敵視就浮現出來了，在愛情、事業、教育等裡面，「嫉妒」所表達出的就只是這樣的一個事實。

三、支配：要求具有絕對的支配權，不僅僅是意味著要求有控制權，

更意味著要求有權凌駕他人。

四、否認人權：在一些脈絡之中（如警車停至家門口），不寬容必定等同於否定某些權利，當然，絕對否定我們全部的人權在今日已經是不可能的，我們只會經驗到一種對於人權較相對溫和的否定，這種否定是以約束、限制、及剝削或被剝削等方式出現的。

細觀 Sandel 之「道德多數主義者」，也存在此種不寬容形式之意味。

質言之，Sandel 對「社群主義者」這一標籤抱持謹慎態度的原因，就在於怕「社群主義者」被誤解成「道德多數主義者」，而這是絕對錯誤的，

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道德多數主義者等同於傳統主義者，是一種保守的信念，可能使政治喪失其道德資源，失去其獨立性，進而掩飾其狹隘與不寬容的道德主義本質。

第二個誤解則是「社群主義者」等同於「反個人主義」，強調社群利益重於個體，與強調個體自由至上、個體權利不可剝奪的自由主義是互不相讓，是相互對立與衝突的。但是，Sandel 所主張的社群並不是排斥個體，

更不會損害個體權利和自由的正向發展，因此，Sandel 並不反對 Rawls 與 Kant 自由主義所強調「個體權利的優先性」。

Rawls 如同 Kant 一樣地主張「權利優先於善」（the priority of the right over the good）是立基於兩個宣稱，第一個宣稱即為，個體權利如此重要，以至於整體福利⁸（general welfare）也不能凌駕它；而第二個宣稱即為，正義的原則明確表明權利不依賴任何良善生活的概念證成，如同 Rawls 近來所指出的，不依賴全面性的道德與宗教概念。《自由主義與正義的侷限》挑戰第二個宣稱，並不挑戰第一個宣稱。（Sandel,1998a：X）

Sandel 在此明確表達出不反對個體權利，個體權利的重要性不會受到社群的損害，更沒有對個體權利提出任何的批判，而 Sandel 會對「社群主義者」這一標籤採取如此謹慎的態度，就是因為怕被誤解成為「多數主義者」或是「反個人主義」，而成為保守、傳統的思想信念的擁護者，這對於立場保持開放的 Sandel 而言，是無法認同的。

其次，Sandel 為何要探討「社群」呢？Sandel 表明了「當代的自由主義對社群提出了不適當解釋，所以「社群」這一術語只適用於某種範圍。

8 Sandel 在此主張整體福利不能凌駕個體權利，帶有反對效益論的觀點，質言之，就是反對「最大多數人的最大利益」之原則，為了多數人的利益而犧牲少數個人的權利，Sandel 是不予認同的。

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（Sandel,1998a：X）。」也就是說，Sandel 只是針對自由主義所探討的侷限性「社群」，其不夠周延的範圍，提出不同的看法與觀點而已，並非反對自由主義者來探討「社群」，同時，Sandel 不預設「社群」為何種先定概念，

而是需要透過彼此的討論與證成才能夠「發現」，所以 Sandel 是秉持著「開放的」社群觀。

進言之，Sandel 對「社群主義者」這一標籤抱持謹慎，不反對「社群」

之內在意涵探討；但是反對自由主義對「社群」侷限性的詮釋，主張以「構成性社群」（constitutive community）（Sandel, 2005:168），來重新建構社群的意義。

總而言之，Sandel 反對的是傳統、保守的社群主義，因為這等同於狹隘與不寬容的「道德多數主義者」，也駁斥著「反個人主義」，因為這表示著漠視個體權利的誤解。Sandel 個人對「社群主義」這個名詞存有曖昧的看法，一方面怕「社群主義」在他人心中等同於「道德多數主義」，而扭曲了他的開放立場，另一方面，也同意社群主義者是針對自由主義者對「社群」（議題探討的範圍）詮釋的不適當而興起的，Sandel 並對社群賦予許多開放與積極性的概念，如：分享、依附…等。若基於對議題探討的範圍（社群）之共識來說，本研究將 Sandel 歸類為社群主義者，應也是合宜、適切的。

第二主軸部分，討論「倫理與道德」。Sandel 在《自由主義與正義的侷限》一書中主要批評的是 Rawls《正義論》⁹的道德主張，Rawls 如同 Kant

9 龔群（2003：55-56）認為 Rawls《正義論》從 1971 年出版以來，它打斷了人們以往的話語，提供人們思考與討論的新話語，之所以會有如此的力量，主因有三：一、對後設倫理學之道德語言分析表示厭倦，對實質性社會議題的倫理學表示期待。二、Rawls《正義論》抓住了重要的社會主題—社會正義，對社會基本制度的德行問題進行了全面性又深刻的論述。三、Rawls《正義論》本身具有的論證力量。從 Rawls 的《正義論》出版以來，當代西方倫理學從純概念分析研究向規範倫理學回歸已是一種主導趨勢。

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一般地主張「正當優先於善」（Sandel,1998a：X），同時，Sandel（Sandel,1998a：

1）也指出「義務論的自由主義¹⁰（deontological liberalism），就是作為一種斷言正當優先於良善，並與效益論概念相對立，而被賦予獨特定義的論理。」也就是說，Sandel 認為 Rawls 所表達出來的主張就是 Kant 義務論的觀點，與效益論是相區隔與相互對立的，並同時斷言著「正當」優先於「良善」，且獨立於「良善」。而對於 Kant 而言，正當的優先性，是從哪裡推導出來的呢？Sandel 認為就是從「自由」的概念，

對 Kant 而言，正當的優先性完全是從自由概念中推導出來的，而此「自由」概念是存在於人類彼此的外在關係中，以及所有人與生俱來的目的（即獲取幸福的目的）中，和人們所認可的實現這一目的之手段沒有任何關係。（Sandel,1998a：5）

Charles Fried（1935- ）（1981：8-9）也支持著 Kant 的觀點，表示「與善相比較，正當與不當（wrong）的概念之所以具有一種獨立的與凌駕一切的狀態，是因為它們確立了我們作為自由選擇實體（entities）的基本地位。」

因此，整體而言，Rawls「正當」優先於「良善」的觀點，是從「自由」概念中推導出來的，而「自由」概念是從人類彼此的外在關係中所掌握到的，

與人們追求與生俱來、不可悖駁的幸福目的或實施手段是沒有任何牽涉、

任何關聯的。而為何「正當的優先性」會從「自由」概念中推導而出，而

10本研究出現四種自由主義詞彙：「義務論」的自由主義、「程序」自由主義、「政治」自由主義與「新」自由主義，值得注意的是，前二種名詞皆是 Sandel 針對 Rwals 的論點而來的，「政治」自由主義一詞則來自 Rawls 本人的著作，而「新」自由主義則是研究者歸納各學者文獻中所常見之分類，Sandel 運用「義務論」、「程序」之用意，只是在凸顯其「批判的重點」，如「義務論」自由主義強調的是 Rawls 過度受 Kant 之影響，Rawls 的道德主張有一種特權形式之意味；而「程序」自由主義強調的是 Rawls 的自由主義過份強調「正義程序」的優越性，導致其它價值的忽略。因此，本研究之主要目的並非探討四者之間的「區別」，所述之四種自由主義，皆是意指以 Rawls 為核心的自由主義，「形容詞」之目的則是凸顯了 Sandel 之批判重點。

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非從其它價值呢？關鍵在於「自由」（freedom or liberty）雖不僅是唯一，但卻是自由主義最顯著的價值，同時也與其它的價值相關，諸如寬容與隱私，但本源上來說，它們都是「自由」概念的延伸（曹海軍等譯，2004：

71）。所以，Sandel 主張 Rawls 的觀點是繼承 Kant 以來，從自由主義對「自由」價值的顯著性強調，進而推導出「正當」優先於「良善」的主張。

相對於義務論而言，目的論的主張是「正當」優先於「良善」，陳正堂（1999）指出我們判斷事情的對錯（正當與否）就是根據「良善」，「正當」與「良善」這兩個概念便是倫理學史上義務論與目的論爭辯的焦點。

然而，目的論內含著效益論與德行論，Sandel 在《自由主義與正義的侷限》

中，主要就是反駁 Rawls 義務論的缺失，從中 Sandel 走到了目的論的懷抱，

然而，Sandel 對於效益論與德行論兩種學說仍是有所取捨，首先，Sandel 並沒有直接對效益論提出批判，而是以義務論的主張來駁斥效益論。

效益論的不可靠在於任何的經驗基礎，無論是效益還是其它，都不能絕對地確保正義的首要性和個體權利的神聖性。只要效益，甚至「最廣泛意義上的效益」是決定性的根據（determining ground），原則上，普遍福利就必定會凌駕正義，而不是確保正義。（Sandel,1998a：4）

Sandel 以義務論來批判「效益」為不可靠的經驗基礎，質疑效益論無法確保正義的首要性與個體權利的不可凌駕。而基本上，Sandel 也是贊成個體權利的重要性，主張普遍福利不能凌駕個體權利（Sandel,1998a：X）。

在確保個體權利這一觀點上，Sandel 的見解與義務論是相同的，他們共同在這一方面駁斥了效益論，但是在確保正義的首要性之上，Sandel 並不贊同義務論，這於第三章第一節中會論述。總之，Sandel 不主張義務論、也

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不贊成效益論，此時的 Sandel 似乎只能走向目的論中的德行論，接受 Aristotle 與ＭacIntyre 思想的洗禮，而 Sandel 是否會全盤接受呢？因此，探討不僅止於此，如下深入地進行論證。首先，Sandel 以「正當」與「良善」

之爭辯起頭。

與 Rawls 爭執的根本問題是「正當是否優先於良善？」，此問題涉及到一、正當是否能夠以一種不預設任何良善生活的特殊善概念來得到認同和證成。二、支配社會基本結構的正義原則，是否能夠對該社會公民所信奉之競爭的道德與宗教確信保持中立。（Sandel,1998a：X）

當然，對於第一個問題，Sandel 的回答必然是否定的，Sandel 在此強調了「良善生活」之「善」的概念，並認為以此為預設正當的方法，才能使正當獲得認同與完成證成，也就是「良善優先於正當」，而正當是無法獨立於良善的。對於第二個問題，Sandel 的回答必然也是否定的，但是 Sandel 在此沒有明說，卻透過「正義」與「善」的假設關聯來作說明，而為何會提出「正義」這一概念來做比喻呢？因為「正義」正是 Rawls《正義論》

的核心概念，正如，Rawls 之所以主張「正當優先於良善」的原因之一，

便是基於規定我們權利的正義原則，並不取決於任何良善生活的特殊善概念所獲得之證成，而是憑藉任何「全面性」¹¹（comprehensive）道德觀念或

11Sandel 使用「全面性」一詞，用於政治與道德宗教兩部分，首先，Sandel 運用「全面性」

於政治時的思想脈絡表現在，「不像全面性自由主義(comprehensive liberalism)，政治自由主義(political liberalism)拒絕在道德以及宗教的各種衝突中表明立場，而此衝突源自於全面性教條，包括了自我概念的衝突」（Sandel, 2005：217），Sandel 認為 Rawls 為政治自由主義的代表，與全面性自由主義是不相同的，而支持全面性自由主義的 Amy Gutmann

（1995：516-534）則比較了兩者於公民教育上的差別，政治自由主義強調學生的獨立思考或自主性，才能造成社會的多元，相反地，全面性自由主義認為經由德行的塑造，才能形成具有共識的公民社會。因此，研究者認為 Sandel 所謂的 Rawls 政治自由主義是限於政治層面，而不及於文化層面，對各種道德與宗教的衝突均採取中立的立場，故能形

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宗教概念所獲得的證成（Sandel,1998a：X），因此，「正義」是至今以「正當」為發展主軸的自由主義所探討的重點，Sandel 對於第一個問題回答了

「良善優先於正當」，對於第二個問題，Sandel 更巧妙地以「正義」與「良善」的假設關聯來回答，展現出獨特分析之處，代表著現今自由主義的主軸「正義」，也是要依賴於「良善」，也就是 Sandel 的主張「正義是與良善相關的，而不是獨立於良善之外的」（Sandel,1998a：X）。於下述「正義」

與「良善」關聯的三個分析過程中，不僅可見 Sandel 對於「正義」與「良善」的看法，更隱含著其對德行論思想的曖昧。

第一種主張，正義原則應從特殊社群或傳統中，人們所共同信奉或廣泛分享的那些價值中汲取其道德力量，也就是社群的價值規定著何者為正義或不正義？依此觀點，認同一種正當取決於傳統或社群的共同理解之中，但這是不充分的，且易使慣例（習俗）成為正義，也會剝奪其批判性質。（Sandel,1998a：X-XI）

在此，Sandel 認為這一種主張就是通常意義上的社群主義者，也就是 Sandel 所反對的傳統與保守的社群主義，而對於「傳統」的看法，Sandel 認為一方面社會批評者和政治改革者可以採用各種挑戰盛行實踐

（prevailing practices）的方式，來詮釋傳統（Sandel,1998a：X-XI），如此一來，傳統會被賦予新的時代意涵，能夠挑戰現實社會或政治上的實踐，但

成社會的多元化，但卻無法形成社會的共識。其次，Sandel 使用「全面性」探討道德宗教部分時，如：「今日一些天主教徒反對墮胎一樣，廢奴主義者反對奴隸制度，明顯是以一種全面性道德與宗教信條為基礎」（Sandel,1998a：213）。此時，「全面性」就是意指一種社會上廣泛被接受的、被信仰的。Sandel 在使用「全面性」時的立場，是值得細究的，一方面探討政治部分時，以全面性的自由主義點出了 Rawls 的政治自由主義之缺點；

另一方面，純粹探討道德宗教時，Sandel 使用「全面性」一詞似乎賦予其「中性」、「不偏激」的價值，與「道德多數主義者」的代表道德多數派、基督教右派、基督徒聯盟無形中作出區別，故採用之。

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這是對傳統的錯誤利用；另一方面，人們對於傳統或社群的共同理解本身，可能存在著歧異，因為人們總是採取回憶社群，或是訴諸於隱含在共同計畫或傳統中尚未實現的理想，然而人們的理解是不一致的，進而導致爭議的產生。所以，傳統是一種「回憶」、一種「尚未實現的理想」，代表著不一致與不可靠的，且充滿著爭議。同時，Sandel 也指出「傳統」所造就的「慣例」或「習俗」，更是不能充分地成為「正義」與「不正義」的標準，也就是說，僅靠著特殊社群的傳統所認可的某些實踐--「慣例」或

「習俗」，對於「正義」的產生是不充分。

Sandel 也提及了若由傳統產生正義，將會使社群失去其「批判」性質，

Sandel 在此強調了「批判」，似乎也反駁了一般人對社群的誤解，誤以為社群是個絕對封閉的組織，只注重傳統的慣例或社群內的共同理解，便以此決定了一切的實踐、原則與價值。總之，倘若社群只是依賴傳統的慣例或特殊社群內的共同理解便預設了「正當」，進而決定了正義原則，這是絕對錯誤的，同時，這個社群也是缺乏批判思維能力的。因此，Sandel 認為正當若是依賴於任何既定時間和既定社群中占定支配地位的那些價值，就不是他所要捍衛的一種觀點（Sandel,1998a：X）。

第二種主張，正義原則取決於它們所服務目的之道德價值（moral worth）或內在善（intrinsic good）之證成，依此觀點，認同一種正當是依賴於它能榮耀或發展某種重要的人類善，而此內在善，是否偶然得到人們的珍重，或是隱含在該社群的傳統之中，可能不是確定的（decisive），嚴格地說，此觀點並不是社群主義者的，

由於它使正當依賴於其所促進之目的或意圖的道德重要性，因此最好是把第二種觀點描述為目的論，或者是（以當代哲學的術語來說）至善論者（perfectionist）。

Aristotle 的政治理論便是一個例子，在我們限定人們的正當或研究「理想組成

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（constitution）的本性」之前，他寫道：「我們首先必須決定最可欲的生活形式，

只要這一點是模糊不清，理想組成的本性也必定是模糊不清的」。（Sandel,1998a：

X-XI）

於此，Sandel 認為第二種觀點就是目的論或是 Aristotle 與 Nietzsche

（1844-1900）之類的至善論者，Sandel 並不反對這一觀點，但也不完全贊同。本研究先針對 Sandel 所謂的「至善論者」意涵，作一說明，「至善論者」也可稱為「完美主義者」，劍橋哲學辭典（2002：891）闡述至善論者會傾向於一種比較非平等的，甚至是貴族的人類觀點，Aristotle 在構思人類善的特性時，也認可了至善論的觀點，對於 Aristotle 而言，普遍的人類生活必須特別在德行上達到極致的標準。因此，Aristotle 所追求的德行就是達到至善生活的方式，而追求善，就是人的本性使然。

再來，檢視 Sandel 所提到的「內在善」與 Aristotle 的「善」關聯為何呢？第一，先檢視 Aristotle 對「善」的定義，Aristotle（苗力田等譯，2001：

273-279）認為「善或者指每一存在物中最好的東西，即由於它自身的本性而值得嚮往的東西，或者指其它事物通過分有它而善的東西，即善的理念。」

第二，Aristotle 在善的事物歸納上是有多種區分的，某一種區分是「可崇敬」的，如：神聖；是「該讚揚」的，如：德行；是「潛能」的，如：

權勢、財富、強壯、漂亮，但潛能一類的善，有一個「偶性」，即運氣是造成他們的原因。一種區分則是有些善是「目的」；有些則「不是目的」。另一種區分則是善的事物中，有些是「外在的」，例如：權勢、財富、榮譽、朋友與榮耀（苗力田等譯，2001：333）。而龔群（2003：24）也指出 Aristotle 幸福所需要的三種善有三類，一為外在諸善，如：財富、尊榮等；

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二是靈魂諸善，如：諸德行；三是身體諸善，如：健康等。

從 Sandel 的觀點來看 Aristotle 的「善」，必定認為 Aristotle 所重視的是

「內在善」，是一種充滿極致標準的追求，相反地，Sandel 卻很重視 Aristotle 所謂的「外在善」-「朋友」，潘小慧（2003：254-255）按照 Aristotle 的說法，朋友即是“alter ipse”，「另一個自我」（another self），“ipse”意指「自我的同一性」（self-identity），“alter”則意指保有他自身的同一性，而與我對立，作為一個自我同一的他，他是在己且為己（he is in and for himself），

是一個自由且具有位格的存有（a free and personal being），所以，在友誼關係中，一位朋友是無法被另一個人所取代的。因而，Sandel 強調朋友的重要性，友誼是構成性社群中的重要力量，然而 MacIntyre 與 Aristotle 一樣重視內在善的追求，MacIntyre（1984:196）強調外在善是真正的利益，它一方面是人慾望的對象，另一方面無人可在不矯情之下表達出對外在善的輕視。MacIntyre 認為內在善與外在善之間有時候是有衝突的，然而 Sandel 卻不採取衝突的對立觀點。

重新檢視 Sandel 對 Aristotle「內在善」的反駁，Sandel 主張認同一種正當是依賴於它能榮耀或發展某種重要的人類善，而此種內在善，是否偶然得到人們的珍重，或是隱含在該社群的傳統之中，可能是不確定的，看來，Sandel 所說之「內在善」，其內涵可能充滿著「偶然」與「榮耀」，或者是隱含在「傳統」之中，而此種「內在善」也隱含著極致的標準，這可能是一種理想、完美，甚至是不切實際的，故 Sandel 稱其為至善論者觀點，

而曾國祥（2003）也指出 Sandel 認為那些形塑我們對於社群或傳統之共同認識的善觀念與忠誠，並不是由哲學家所預先決定的固定價值，而是通過歷史實踐而所完成的、居處於變遷之中的生活方式。所以，Sandel 所質疑的就是「內在善」隱含著極致的標準，而此種極致標準，是哲學家所預先

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決定的固定價值，而非通過歷史實踐與現實變動不拘的生活之中，然而，

Sandel 只是對此極致的標準提出質疑，其實，Sandel 的立場有點曖昧，他並沒有明確表示反對「內在善」，而支持「外在善」，只是以外在善之朋友作為構成性社群中的核心例子，表達出擴展了的愛，Sandel 並不是全盤反對 Aristotle 德行的主張，甚至反倒是繼承的。

Sandel 認為依照 Aristotle 的主張，在限定正當時，要先預設一個可欲的生活形式，黃藿（1996：48）認為對 Aristotle 而言，生活的終極目標就是獲得幸福，而幸福就是人的心靈遵循完美德行的生活，人生的最高目標，就是過著一種有德行的生活。所以，Sandel 認為 Aristotle 在限定正當時，必先決定一個以獲得「幸福」為最高目標的生活形式，同時，Sandel

（2005：4）也不斷地主張「政治爭論不能避免良善生活（或為美好生活）

（good life）之相關問題」。可見，Sandel 是主張以現實之「良善的生活」

來代替 Aristotle 至善之「幸福的生活」，「good」的概念大於「happiness」， Aristotle 所認同的至善「happiness」，在 Sandel 之中轉變成「good」這一極為寬鬆的詞，在論述上似乎能獲得較大的彈性，不過，Sandel 並沒有對「良善的生活」與「幸福的生活」做出比較，只能說 Sandel 是偏重於現實面，

Aristotle 偏重的是理想面。

總之，Sandel 對第二種觀點抱持著既採用又部分質疑的態度，站在不反對的立場上來解讀，Sandel 所質疑的「內在善」是一種過度強調人類善的理想與完美的特質，具有極致的標準，卻可能缺乏了確定性與可靠性，

因為它可能是偶然出現、隨機產生的，或是在恰巧潛藏在社群傳統中，正義原則和正當若是奠基於此種理想與完美，則將會是不切實際的，並喪失其確定性。但是，Sandel 也積極主張正義原則要取決於它們所服務目的之道德價值，或者使正當依賴於其所促進的目的或意圖的道德重要性，Sandel

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在此觀點上，仍是重視目的或意圖的道德重要性，最終還是具有濃厚的目的論取向。最後，Sandel 提出了自己的主張，

正義和正當的論證具有一個不可避免的判斷性質，自由主義者認為正當的議題應該對實質（substantive）道德宗教學說保持中立，社群主義者則認為正當的議題應該依賴於普遍的社會價值，兩者都犯了一個錯誤：兩者都試圖迴避對正當所促進的目的內容作出判斷。因此，第三種可能，也是更為可信的，正當依賴於它們所服務的那些目的之道德重要性證成。（Sandel,1998a：X-XI）

可看出，Sandel 不僅僅反對「正當」優先於「良善」，他主張「正義是與良善相關的，而不是獨立於良善之外的」；也反對傳統與保守的社群主義者所主張，正當或正義原則依賴於社群中占定支配地位，或是社會普遍流行的價值，也就是取決於傳統上的慣例或是習俗，而沒有批判思維的能力；也反對自由主義的觀點，主張支配社會基本結構的正義原則，是不能夠對該社會公民所信奉的道德，或是宗教間的相互競爭保持中立的；更質疑至善論者的那種完美主義式、極致標準的主張。因為，Sandel 站在目的論的立場上，認為正當或正義原則應該取決於它們所服務的目的之道德重要性「證成」，而「證成」就需要有「判斷」作為，進言之，要有積極上的作為，就要針對正當與正義原則所服務「目的」之「內容」作出「判斷」，

而 Sandel 所意指的「目的」便是與「良善意圖」和「良善生活」相關的，

「內容」則是指「實質性、實際的道德或宗教學說」，「判斷」指的是「具有批判性質之道德重要性證成」，也就是正當與正義原則不僅要考慮到良善意圖與良善生活相關的目的、更要審視實質性、實際的道德或宗教學說，進而具有批判性質，並作出道德重要性之證成，如此，才能避免自由

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主義者與社群主義者道德判斷上之缺失。

Sandel 不主張效益論，也反對義務論，有別於這些學說在道德上強調

「最大多數者的最大幸福」以及「道德良心」，Sandel 主張道德是需要審視實質性、實際的道德或宗教學說，來進行批判性「證成」的，道德的重要性也是無法靠保持中立、或是依賴傳統慣例與習俗的，總而言之，Sandel 強調道德重要性判斷要依賴與良善意圖、良善生活相關的「目的」，強調以公民「德行」來追求良善的生活，並力主恢復公民共和主義之「良善生活」，所以，Sandel 最終仍是目的論者、德行論者、甚至是不純粹的至善論者。

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