台北保安宮推展社區成人教育之研究

全文

(1)第一章緒論. 第一節研究背景與動機壹、研究背景隨著經濟社會的快速發展，終身學習理念的倡導及學習社會的需求，推展社會服務的各類民間團體的興起正可以彌補市場及政府機能的不足。依據內政部 97 年度的施政目標，其中第一大項擴大政治參與形塑公民社會，第三項衡量指標即為輔導宗教團體興辦公益事業（內政部,2008/5/30），而寺廟即為數量龐大的宗教團體之一。根據統計：至 96 年底止，我國寺廟及教會(堂)總計有 1 萬 4,841 座，其中寺廟 11,651 座，佔 78.51%，教堂 3,190 座，佔 21.49%（內政部,2008）。台灣地區這種廟宇林立的特殊人文景觀與閩粵移民渡海來台發展的歷史有著密切的關係。台灣開墾初期自然災害頻仍，族群之間常因生存競爭起衝突，以致渡海來台先民都會由原鄉攜帶神像或香火隨身，冀望祖先神祇疪祐消災解厄，此乃漢人族群宗教信仰蓬勃發展之因，加上一旦定居成為聚落之後即建廟奉祀，使神祇成為聚落族群守護神。由此可見，廟宇和神祇信仰是組成傳統漢人常民文化十分重要的基礎（謝宗榮,2003）。由於傳統漢人文化中濃厚的神靈信仰，再加上移民墾殖的歷史因素的影響，幾乎有漢人移民村落的地方，就有廟宇的建立，而廟宇甚至成為聚落發展的中心。而在早期台灣民間文化中，廟宇也因為處於聚落中最重要的公共空間之地位，廟宇除了成為公共事務處理中心之外，也因建築與裝飾藝術文物的豐富，而成為重要的休憩中心、教育中心，故傳統民間廟宇更有民間的藝術館與社教中心之譽（謝宗榮,2006）。寺廟為本省民間宗教信仰之一種，除了是地區的精神信仰中心，對於教化人心促進社會祥和，具有深遠的影響力，就社區中的個人而言，也可說是一種從出生到死亡的寄託。而隨著台灣經濟發展與社會變遷，寺廟傳統的古老樣貌漸漸摻雜許多現代的色彩與新的角色功能。回顧過去，廟宇保留了相當多的地方歷史與傳統文物，適合用來經營成為社區歷史的博物館；放眼未來，一些知名的大型寺廟也積極走入社區，興辦社會教育相關活動，對於全臺數量眾多的民間寺廟，具有指標性的領導作用。. 1.

(2) 本研究對象台北市保安宮為國家二級古蹟，與萬華艋舺龍山寺、艋舺清水巖並稱北台灣三大廟門，成立兩百多年來歷經前清時代的農業社會與日據時代的殖民時期，至光復後的重整與改組成立財團法人，其本身就見證了當地台灣移民生活史。而後隨著社會型態的改變，教育的普及、現代化的思維，近十餘年來更積極展開轉型與改造的工作，從一個「地方寺廟」成功地轉型為「文化寺廟」（李世偉等,2005）。除了寺廟定期舉行的傳統神明慶誕法會等祭祀活動之外，台北保安宮本身的古蹟修護於 2003 年得到聯合國教科文組織亞太文化資產保存奬，在推行地方文化活動方面，在保生文化節的成功經驗之後，連年舉辨保生文化祭至今，在地方上也陸續開辨許多藝文研習班供社區居民參加，促進民眾終身學習理念的實踐，也成立了地方文史工作會，召集對文化、史蹟有興趣的人才，共同為地方文史作全面性的蒐集與研究。保安宮突破目前舊有傳統寺廟的經營方式，轉而以現代文化寺廟的定位，在謝清全（2008）就寺廟治理網路變遷的訪談研究中認為這樣的定位或許並非是創新，而是回復傳統寺廟在社區上的功能與地位。寺廟除了是社區中的開放空間外，其永久經營仰賴地區民眾人力與金錢的投入，亦有責任回饋於社會。基於這個觀點，廟宇不只是地方的精神信仰中心，將可發揮更大的功能，除了一般常見的社會福利救助外，還可視其為地方學習中心，引導地方人力投入寺廟文化產業的發展，提供各項學習資源或發展地方特色。因此，以台北市保安宮這樣有明確定位與特色的寺廟如何推動社區成人教育，與發展地方文化，便是一個值得探討的課題。. 貳、研究動機一、些具有歷史背景的知名寺廟，除了是著名的觀光景點「名勝古蹟」之外，其本身有為數眾多的信徒，擁有豐沛的人力、物力、財力資源，若能運用得當，秉持著「取之於社會，用之於社會」的理念，妥善規畫辨理社會教育相關活動，必能充分發揮其服務社會的角色功能。. 二、寺廟為一開放空間，人人可參加，是社區中相當容易接近的資源，方便於社區教育及社區文化活動的推展，並有不少成功的實例。但國內對於這部分的. 2.

(3) 相關研究較少，有待補充。. 3.

(4) 第二節研究目的與研究問題. 壹、研究目的基於上述研究動機，想瞭解寺廟在歷史中的教育文化功能定位，比較東西方宗教團體在推行社區教育做法上的異同，並藉由台北市保安宮在推展社區教育與文化活動的經驗，以及運作過程中的深層結構與意涵，研擬出寺廟辨理社區教育活動的可行途徑與未來發展策略。以達成下列研究目的：一、瞭解台北市保安宮推行社區教育的過程要素及策略。二、評估分析台北市保安宮推展社區成人教育的模式及歷程。三、分析台北保安宮推展社區成人教育的角色、功能與特色。四、研擬寺廟辨理社區教育的未來發展策略，提出做為其他寺廟或宗教團體辦理社區教育活動之參考。. 貳、研究問題根據研究動機與目的，本研究的待答問題為：一、台北市保安宮推行社區教育的過程要素及策略為何？二、台北市保安宮推展社區成人教育的模式及歷程為何？三、台北保安宮推展社區成人教育的角色、功能與特色為何？四、寺廟辦理社區教育的可行途徑及未來發展策略為何？. 4.

(5) 第三節研究步驟與流程. 壹、研究步驟為了達成研究的目的，本研究進行的過程是經由研究背景，產生研究動機，確定研究主題之後，即著手進行各項資料及相關文獻之蒐集，並參考有關之理論發展研究設計與本研究觀念性架構之建立，並訪談、請益相關人員，進行資料處理及分析，獲致結論並撰寫報告，其整個流程如下，圖1-1：. 貳、本研究流程圖產生研究動機. 確定研究主題理論文獻探討. 發展研究方法. 研究資料收集. 個案資料分析. 提出結論與建議. 圖 1-1 研究流程圖資料來源：本研究. 5.

(6) 第四節名詞定義. 研究重要的關鍵名詞有「寺廟」、「社區」、「社區成人教育」、「社區文化」、「社區學習」，分別釋義如下：. 壹、寺廟依據 1929 年 12 月 7 日公布的「寺廟監督條例」其第一條規定：「凡有僧道住持之宗教上建築物，不論用何名稱，均為寺廟。」司法院 337 及 702 號釋文針對寺定義則有進一步解釋：「凡用以奉祀宗教上神祗之建築物，並有僧道住寺，不問其形式，均認為寺廟…。」（引自黃慶生,2000）。所謂寺廟係指有僧道等宗教人士在宗教性建築物中，所從事宗教活動的公開性場所（黃慶生,2000）。所以寺廟除了是進行宗教活動的場所外，還必須具有宗教的意義，且是公眾的和開放的，以作為某一信仰社群集體所屬。而民間寺廟早已神佛混淆不分，加上儒教也已道教化，而產生佛、道、儒三教合一現象，而民眾到寺廟燒香祈求，是很少注意到寺廟的名稱（林勝俊,1986）。而民間信仰是漢民族多種宗教的混合體,是古老的巫覡與崇拜給合了周代以來的禮教、佛教與道教等宗教形態混合而成，主要是民間生活傳統與文人知識傳統的糾結混合，其內容極為分歧，是儒釋道三教的整合卻又不同於儒釋道三教，偏重在神明崇拜與祭祀活動（鄭志明,2005）。因此，依循政府法律規定輔以學者與一般民間的看，本研究將寺廟定義為「不論佛、道、釋等民間信仰，用以奉祀神祇供民眾燒香祈福的公開宗教場域」。而在信仰內涵上，本論文所討論的是民間宗教信仰，亦即以佛、道、儒混合而自成一格之臺灣民間信仰。. 貳、社區經文獻探討發現「人群、地域、認同、集體意識、社會互動、情感交流、相同文化或經驗、生活圈、共同學習、改善所在地生活」等要素，均被提為社區的概念。因此，本研究將「社區」定義為：一群在特定範圍（例如行政區域、或共同生活圈）內居住，具有集體意識的人，在生活與文化上互動與認同，透. 6.

(7) 過學習與經驗分享產生情感交流，並共享互助的成果。. 參、社區成人教育國內外學者對社區教育概念的看法，社區成人教育主要是整合社區內的所有學習資源，滿足社區成人民眾的教育需求，使其能超越現有的知識，並運用所學與他人合作與對話，進而改善環境。. 肆、社區文化本研究將社區文化定義為：一群在特定範圍內居住，具有集體意識的人，彼此在知識、信仰、技能、道德、法律、風俗、習慣等生活狀態互相影響，並展現在生活中。同時藉由傳承、發現、修訂、融合等方式逐漸形成該地區獨特的生活方式。. 伍、社區學習本研究認為社區學習的關鍵在於學習者「社區角色」的扮演與「社區行動」的互動關係情境，且為一群有共同情感或目標的學習者，主動參與的行動實踐過程。學習的面向包涵生活經驗與社會情境，而學習轉化了社區居民的認同，以達社區更美好的理想願景。. 7.

(8) 第五節研究範圍與限制. 壹、研究範圍本研究蒐集文獻資料上寺廟在歷史中的社會教育文化軌跡，並經由社區教育與社區學習的理論分析，探討台北市保安宮實施社區成人教育與推展文化活動的運作過程與實施內容方式，瞭解其社區成人教育與社區文化上的現況與問題。因此，本研究範圍包含下列各點： 1. 從文獻資料來瞭解寺廟在歷史發展中的社會教育功能。 2. 依台北市保安宮的教育文化組織運作情形、實施社區成人教育與社區文化的現況、實施過程及其功能與特色。 3. 分析國外社區成人教育模式，並進一步探討台北市保安宮推展社區成人教育的實施內容與方式，瞭解其實際運作過程與策略。 4. 探討宗教團體推動社區成人教育的現況。 5. 依所有蒐集的資料進行分析，研擬寺廟推行社區教育的可行途徑與發展策略。. 貳、研究限制在從事本研究過程中，雖力求嚴謹完善，但基於研究者之能力、方法、時間及蒐集資料來源之因素，仍可能會面臨以下幾個研究時可能發生之限制：. 一、研究時間的限制本研究主要的研究在台北保安宮推展社區教育的內涵，故對其社區教育活動內容的評述，以其開始辦理社教大樓圖書館及藝文班的民國八十年代開始，至論文完成期間的這段期間為限。由於研究時間的限制，在文獻資料方面：關於寺廟與宗教的文獻資料繁多，本研究儘量就其社會教育文化部分做蒐集，仍恐有疏漏之處。在理論方面：由於社區教育及社區學習的理論眾多。由於研究時間不長，要完整蒐集相關文獻與理解各家學說，恐有困難。. 二、個案代表性的限制本研究基於研究流程與架構，在宗教團體推行社區教育的實際做法上，除了文獻部分做簡單的資料蒐集、整理外，實地田野踏查與訪談主要是針對宗教類型. 8.

(9) 中的寺廟-台北市的保安宮進行較深入的瞭解與分析，在細部活動的實際辨理情形上，相較於其他不同類型的宗教團體仍有差別，不宜過度推論。. 三、研究方法的限制研究調查與文獻分析都是針對過去的歷史作分析，參與觀察法也是針對研究當時的了解，在瞬息萬變的社會中，過去所發生的歷史與經驗並不足以代表未來。. 9.

(10) 10.

(11) 第二章文獻探討. 第一節. 臺灣寺廟的歷史探源. 壹、臺灣寺廟的歷史文化脈絡承襲於中國漢民族的台灣漢人傳統神祇信仰，屬於萬物有靈的泛靈崇拜。其神祇信仰起源於古代的自然崇拜、靈魂崇拜，而儒家思想興起為文化主流後，祖先與聖賢崇拜也納入信仰中，組成了古代官方與民間共同的神祇信仰內容。漢人傳統信仰對象相當廣泛，包括了天神（日、月、星、辰等天象）、地祇（土地及山川河嶽）、人鬼（祖先與鬼靈）和物魅（人以外的生物、無生物）四大類。東漢末年佛教東傳以後，亦將菩薩、羅漢等信仰傳入中國，發展為漢人信仰之神祇。同時源自中國本土的道教，由於容易被民眾接受，故漢民族的廟宇神祇信仰即是以道教諸神為主，並吸收儒教、佛教之神祇信仰，成為龐大的神祇體系。而漢人來台移墾與定居，是採原鄉的生活方式建構生存的文化空間，除了開闢出水利農耕的生產模式外，也傳承了全體社群共有的價值認知系統，延續漢民族的鬼神崇拜與祭祀活動，神祇信仰便成為廟宇主要內涵。. 一、神祇信仰的發展歷程謝宗榮（2003）參照台灣歷史的分期並配合宗教學者董芳苑（1984）的民間信仰四階段說，將台灣神祇信仰發展概分為五階段，如表 2.1 所示，分述如下： (一)開拓期自荷據時期、明鄭王朝時期，直到入清版圖之初，台灣漢人社會處於移民初期，移民數量少，加上政治變動，社會結構未成形，聚落也尚未發展完全，故視為「開拓期」。此時期主要信奉神祇以庇佑航行、農業生產功能、醫藥等和生活相關之神。 11.

(12) (二)發展期清廷統治台灣後，政治進入穩定局面，漢人大量移民來台，各籍移民依據地緣關係形成聚落，墾殖也進入穩定發展，迄清代中葉，台灣漢人社會結構達到完整，此階段稱為「發展期」。清代初期，台灣漢人社會民眾講究血緣族群關係及原鄉地域觀念，由於社群組成主要以祖籍地緣關係為基礎，且在彼此沒有明顯血緣關係下，自然地便以神祇信仰取代傳統漢人社會注重的宗族血緣，成為凝聚族群的主要力量。是故，各移民群所崇奉的神祇，除了與民生有關，更有原鄉的鄉土守護神，形成信仰分類情況。 (三)融合期清中葉後期至日治初期，各種農、礦業蓬勃發展，促使當時台灣漢人社會經濟富裕，進而帶動商業、手工業等行業興盛，吸引泉、漳、客籍之外的族群陸續來台定居發展，然因分類信仰、生活資源競爭與風俗習慣、語言的差異等產生之械鬥，影響台灣漢人團結及社會治安，於是官方和地方仕紳出面呼籲和諧相處，族群之間才逐漸出現融合趨勢，這一階段稱為「融合期」。官方與仕紳企圖降低漢人族群對於鄉土神祇之倚重，並以神祇廟宇的建立和祭祀，達到統合宗教信仰之目標，因而各級行政建制大量建立官祀廟宇，如文廟（孔廟）、武廟（關帝廟）等。雖未能完全以官廟祭祀取代鄉土神祇，卻有助消弭族群衝突，更造就本土信仰的發展，意謂著台灣漢人社會走向在地化且有效止息族群嫌隙。 (四)動搖期台灣在日治時期，政權改變，日本殖民政府以政治力量，加強台灣社會秩序管理，因此終止自清代以來紛擾不停的族群鬥爭，並改變台灣人民的傳統文化，促使漢人文化快速變遷。日本殖民政府推動皇民化運動，企圖同化所有殖民地既有文化，台灣人的傳統宗教在此時深受迫害，但卻加速其本土文化的走向。 (五)復興期民間文化在 80 年代戒嚴解除後，進入空間蓬勃的狀況。台灣光復初期，國民政府實施戒嚴，嚴格控制民間集會結社及言論自由，對於宗教信仰採取放任政 12.

(13) 策（謝宗榮，2003:49）。傳統廟宇信仰除廟會活動受限外，並未遭受打擊，得以逐漸恢復，加上經濟成長快速，民眾更有餘力從事宗教信仰活動。台灣傳統漢人神祇信仰在此一背景下，迅速恢復並呈現更為明顯的本土化發展。. 二、台灣廟宇發展脈絡 (一)廟宇建立的背景移民墾殖發展至聚落村莊形成後，民間結構開始轉變，從事生產之外的各種工匠業、商業、服務業漸漸興起，社會分業越趨細密，發展出各行各業守護神，並紛紛興建廟宇，藉以酬謝神祇庇祐。歷史學者莊芳榮（1987）認為台灣早期興建廟宇的動機，除了答謝神明庇佑；凝聚族群向心力之外，亦有逐疫心理、鄉土觀念和祈求豐收及職業分類方向，如圖 2.4 所示。茲分述如下： 1、逐疫心理清初以前，台灣自然環境不佳，使得初履此地者，易因水土不服而生病，先民一方面進行墾拓，另一方面遭受瘟疫肆虐，加上醫術不發達，唯有求助鬼神。於是醫藥之神如保生大帝、神農大帝、藥王，以及具有驅瘟逐疫功能的瘟神王爺等信仰便開始大為興盛，並廣為建廟供奉。 2、鄉土觀念當移民在台灣逐漸定居且人數越來越多後，便開始以同籍地緣關係作為聚居動力；加上來自於相同祖籍的漢人族群，在原鄉時本多崇奉共同的鄉土神祇，移民至台灣定居後，原鄉的鄉土神祇便成為同籍族群的守護神，並加以建廟奉祀，定期舉辦廟會活動，成為聚落內強化鄉土觀念兩相互交流的最佳時機。 3、祈求豐收早期台灣漢人主要以農林漁業生產為主，居住近海者便以海維生，居平地與山麓者多以水、旱田耕作維生，技術和專業尚未發達前，人民自然地求神祇庇佑豐收。農耕者拜土地公以庇佑農作物和家畜順利長成，每年農曆二月初二與八月十五為土地公生日和千秋聖誕日，民眾皆會準備供品至土地公廟祭拜；而一般商. 13.

(14) 家亦供奉土地公，並在農曆每月初二、十六祭拜，稱為「作牙」。討海者則以媽祖為主要信仰神祇，祈求庇佑海上平安，漁獲豐收，故早期的碼頭、漁港都建有媽祖廟，船隻出海前與回港後上香祭拜便成為必然的習俗。 4、職業分類台灣漢人社會自發展出市街後，行業種類增多，社會組織也日趨複雜，產生了職業上的分工，後來各種不同從業人員便聯合組成同業公會，以穩定產品品質和市場行情。而各行業都有各自的職業守護神（祖師爺）庇祐其技術和生計，因此各職業團體即以職業守護神為凝聚團體的中心，定時舉行集體祭祀，藉以活絡聯誼成員間的感情，並建廟加以奉祀。台灣的職業守護神，常見者，包括：木匠、瓦匠、石匠供奉的魯班仙師，理髮業崇奉的孚佑帝君呂洞賓，紡織業供奉的嫘祖娘娘，造紙業供奉蔡倫，中藥業、米穀業供奉神農大帝，中醫師供奉保生大帝，戲班崇奉田都元帥、西秦王爺，商人崇奉關聖帝君，文人崇奉文昌帝君等。 (二)廟宇發展歷程台灣廟宇形式隨著移民聚落的開發而呈現不同面貌，本文參照宗教學者（謝宗榮，2003）對於台灣廟宇發展分期，茲分述如下： 1、先民開創期渡海來台之漢人，為求移民順利，而隨身攜帶原鄉廟宇神明香火或神像，作為生命財產之庇祐，抵台後，將香火或神像供奉於簡陋建築或住家膜拜，此時期較無具體廟宇出現，但香火的傳播卻成為信仰發展的基礎。 2、聚落發展期開墾成功後，漢人開始建立村莊後，社會發展也進入農業時期，於是和農業相關的具體廟宇，如五穀先帝廟、王爺廟、土地公祠等便逐漸出現，其中又以祈求五穀豐收、閤境平安的土地公祠最常見。爾後，由農業進入商業貿易的發展，社會進步影響祀神種類日漸增加，興建宏偉的廟宇逐漸增多，尤以文昌祠、守護神廟宇、原鄉神明廟宇及家廟祠堂的興建居多。 3、綜合發展期 14.

(15) 此一時期以官方興建或官民合建的廟宇佔多數，具明顯儒教色彩，移民易俗為其興建目的。而在商業發展至相當程度的同時，廟宇內的祀神基於不同信眾與不同信仰功能的需求，各神祇之間出現「神格」的高低差別，而各廟宇也有不同地位之區別。 4、殖民政府期日本殖民政府統治初期，對台灣廟宇進行整頓，積極提倡日本神道教，許多台灣大型公廟在這時期被日軍佔據或遭殖民政府沒收，台灣民間除佛教神明外，神像多被強制銷毀，民間信仰與道教廟宇受到嚴重破壞。 5、台灣光復後 60 年代由於台灣社經環境逐漸改善，民間經濟力量持續增長，因此傳統宗教信仰獲得復甦，各地廟宇也進行大規模修繕或重建，特別是 80 年代中期解嚴後，新建廟宇與私壇紛紛出現，成為廟宇發展熱絡景況。有關神祇信仰與民間廟宇的發展歷程之間的關係，可以從陳思妃（2006）的研究中看到其互相對照的時期。圖 2.1 台灣神祇信仰和民間廟宇發展歷程圖建立背景. 泛靈崇拜聖賢崇拜佛教東傳道教興起. 民間廟宇發展歷程. 神祇信仰發展歷程開拓期. 先民開創期. 發展期. 聚落發展期. 融合期. 綜合發展期. 動搖期. 殖民政府期. 復興期. 台灣光復期. 資料來源：引自陳思妃（2006） 15. 建立背景. 祈求豐收鄉土觀念逐疫心理職業分類.

(16) 貳、民間信仰之社會組織與活動民間寺廟位於社區之中，屬於社區之民間團體與宗教組織，而台灣民間信仰，其相關的內涵每每和生活密不可分，甚至成為生活中的習俗。而扮演民間信仰重鎮的寺廟，在早期產業蓬勃發展的移民社會，更成為聚落的社會生活重心。而廟宇是臺灣民間傳統宗教信仰的核心所在，除了附著於廟宇本身靜態的祭祀對象、祭祀空間、宗教信仰文物等之外，以廟宇為中心所發展出來的動態活動、慶典和習俗等，更是臺灣傳統宗教信仰文化中的重要成份。而此祭祀文化活動，謝宗榮(2006)指出這類通稱為「廟會」的信仰活動，往往動員最多，層面最廣。此由廟宇衍生以主神神誕為主的慶典活動，是一種相當具特色的民俗活動。從觀察傳統的神誕、廟會、陣頭、習俗等活動，即可瞭解傳統宗教信仰意涵與民間文化。. 一、民間寺廟與社區之關係除了多神信仰之外，台灣的民間信仰的一個特質，就是和地方社區有著密不可分的關係，譬如 Steven P.Sangren 指出，漢人的各種儀式活動並不僅僅是個人（或家庭）與神明之間為了滿足需求的交換關係而已，其中包含著複雜的有關時間與空間的闗係，乃至有著關於宇宙的預設（引自林本炫,2005）。民間信仰和社區之間的緊密關係，可以用「祭祀圈」來說明，這個概念是由日本學者岡田謙於 1938 年首先提出來，國內學者林美容則認為在台灣，地域性的民間宗教組織主要有祭祀圈和信仰圈兩種，兩者均顯示漢人以宗教的形式來表達社會連結的傳統，它們是漢人移民台灣的一個獨特的發展，和漢人傳統村莊組織及村莊聯盟有密切的關係，也是漢人在台灣特殊的社會與歷史條件下發展出來的結果。其定義「祭祀圈」是地方上為了共同祭拜天地神鬼，所形成的一個共同的祭祀組織（林美容,1993）。而「信仰圈」作為區域性的、群體性的與志願性的宗教組織，在祭祀圈提供的基礎上發展。祭祀圈不必然發展成信仰圈，但是信仰圈一定是由祭祀圈逐漸發展而成（林美容,1989）。所以祭祀圈在本質上是一種地 16.

(17) 方組織，表現出漢人以宗教信仰來結合與組織地方人群的方式，此與官方的行政官僚體制無關，其社區之特性為自發性、自主性、共同信仰、共同活動、共同利益、平等參與、民主開放與情感聯繫(林振春,1998)。故民間信仰和地方社區有著密切的闗係，因為寺廟和民間信仰的宗教組織是地方重要的社會聚合力量的基礎（瞿海源,1997）。關於民間宗教信仰和社區的闗係，楊慶堃曾指出「社區保護神的神學觀念乃是傳統社區整體概念的一部分，因為社區的集體存在乃是以這些保護神為象徵。以社區保護神為名的節慶與廟會祭典，各種神像與陣頭，形成社區生活密不可分的一部分。社區領導人充任主祭者，而整個社區成員就是會眾」。由於臺灣漢人移民來自於閩粵各地，不同族群的文化特色也在其信仰中呈現出來，表現出特別興盛的廟宇文化：最為明顯的即為鄉土守護神的崇奉信仰，如泉州安溪人的清水祖師、泉州三邑人的觀音佛祖、漳州人的開漳聖王、潮州人的三山國王等等（謝宗榮,2006），不同守護神的信仰文化自然也呈現在信仰中心的廟宇之上。而楊慶堃所指的以社區保護神為代表的民間信仰，就是所謂的「普化宗教」（引自林本炫,2005）。然而由於普化宗教是寄託在世俗的社會制度而存在的，因此世俗社會制度的走向，也影響到普化宗教的興衰。闗於台灣的移民、都市化和民間信仰的重要闗係，瞿海源（1997）也認為寺廟和民間信仰目前仍有相當大的影響力，但是社會的變遷和社會的流動使得這個情況有了明顯的變化，也就是在都市地區，傳統民間信仰的宗教組織力量在減弱，主要是因為人口的背景特質已經複雜化、多元化了，而原來有的組織已經無法容納移入的人口。相對的，在人口移出的鄉村地區，原有的組織大都還維持住了，可是由於人口的外移，使得影響力相對的變小。學者張珣(2002)則認為神明的祭祀網絡（ritual network）或轄區應該是動態的，並藉著大甲鎮瀾宮的個案研究指出：(1)神明的轄區可能有中心－邊陲差序之分；(2)可以因時代與地方制度演變，範圍大小被人為地變更(3)也會因其他自然界的因素，如地震帶來的後果，使居民主動地要求變更。張珣(2003)主張「打破 17.

(18) 圈圈」，認為民間信仰的神廟，只有「祭祀」沒有「圈」，「祭祀」的背後涉及到社會、政治與經濟等因素的支配，不是單從祭祀組織就可以解釋的。因此，民間信仰在漢人社區結構中是有圈圈的限制，但是就主神的信仰傳播來說，會以「打破圈圈」來擴大發展。民間信仰雖是靠祭祀活動來展現其文化的內涵，但是仍要靠神明的靈力展現，不完全是受到地緣性社會組織的限制，而是展現出宗教自身不可化約的歷史動力（鄭志明,2005）。由上述的論述可知，台灣的民間信仰中寺廟林立的現象，與早期漢人移民及傳統社區的發展有關，雖然大部分的廟宇仍保有原先的地方宗教組織，但由於時代與社會制度及其他各種因素的變遷，神明的祭祀網絡也會隨之變化，不再侷限於固定的地理疆界。所以在現今的社會來探討寺廟或民間信仰與社區的關係時，其社區的定義較宜以動態的觀點來看，或以信仰圈來概念來說明為佳。除此之外，一些有歷史的地方寺廟在社區中除了宗教信仰外，更可能是社區民眾的“共同記憶體＂，一種情感的連結。在莊佩珊(2004)的研究中發現，以前每逢節慶或是聚會，居民都會聚集在廟前樹下聊天，小孩也在廟埕休憩或遊戲，形成一個自然的社會互動場所，其研究主體的王公廟對於當地居民有不可抺滅的重要地位和社會情感。二結社區的重建計畫除了建造一座新廟之外，也將保留舊廟作為社區生活文化館，主要的目的就是為了延續居民對於王公廟的情感，在建築空間的保存的同時也保留一段共同的回憶。. 二、民間信仰的社會組織中國的民間信仰是一種擴散式的宗教，與民眾日常生活有密切的關係。不論在生活上有什麼疑難，都可訴諸神明的庇佑與指點。這不僅對傳統時代普遍未接受教育的廣大民眾而言，是一種心理上的依憑，即使對現代人，也因不確定感的存在而有相當的支援和撫慰作用。就社會層面而言，民間信仰也是凝聚地方認同感和團結力的重要動力；在地方上，民間信仰所結合而成的社會組織，是極少數民間自願團體中最重要的一環，是凝聚地方力量的主要而不易被取代的力量. 18.

(19) (瞿海源,1997）。因此，民間信仰本身是一種公眾性的群體祭祀活動，不只是個人單純的信仰問題，也形成了群體性的社會組織。以林美容(1993)的研究，提出以下的看法：（一）村廟組織在現代都市社會裏，人與人之間的疏離，社區意識感不若傳統時期濃厚，但在鄉下，村庄意識大致還是很強，村庄組織還是存在的。而村庄組織最主要是表現在村廟組織裡，有名的法學家戴炎輝先生曾說「村庄組織就是村廟組織」。（二）子弟組織子弟組織即台灣廟宇發展出來的組織之一，其間又包括了傳統的曲館，像南管、北管等子弟組織，其主要是祭祀神明時候扮仙、演奏、唱曲等；另一武館則是祭典時擺陣頭，比較常見的像是獅陣、宋江陣。曲館與武館都可說是傳統的子弟組織，是村庄子弟利用閒暇，學習樂器演奏、唱曲作戲或是拳術舞獅。通常，文館位在面對廟的右邊，武館在左邊。這些館社於迎神賽會時出陣表演，擔任神輿之轎前，或扮仙、唱曲、演戲，或行拳、舞獅、操演兵器。（三）丁口組織寺廟要拜拜時所需的種種開銷，就是向廟宇轄域的居民收丁錢，丁錢的作用是當作共同祭拜神明時的用度，如買牲禮、祭品、金紙、蠟燭，及平常廟裡用電、用水的花費等。當廟會要收丁口錢時，即有所謂的「題丁」，題丁收錢時不能報錯丁口數，由於每年題丁，所以可以確實掌握村莊裡有多少人，這是丁口組織。在學者張珣（2002）的研究中提到爐主頭家制度與丁口組織的關係，即有史以來鎮瀾宮祀祭活動由爐主頭家負責，每年由新選出之爐主頭家劃分責任區，前往四鄉鎮挨家挨戶收取進香丁口錢，但於民國六十四年因后里鄉民抱怨要重覆交當地媽祖廟及大甲媽祖廟的丁口錢，經警察局出面協調廢除爐主頭家制度，以後由管理委員會兼管廟務及祭典活動，同時廢除丁口制改採自由樂捐。台北保安宮的情形也是如此，民國四十六年六月正式組織「台北保安宮管理委員會」，提出台北市政府主管機關登記在案。而民國六十四年四月二十日，保 19.

(20) 安宮召開第一屆第一次信徒大會，有兩件重要的通過議案，其中之一即是保安宮過去七月的普度皆由各堡輪流主持，但由於時勢變遷，改由保安宮經費撥款主持祭典，再由各堡贊助之（李世偉,2005）。前述提到社會制度及其他各種因素的變遷，神明的祭祀網絡也隨之變化，在這裡也反映出民國六十年代，都市發展及工業社會興起，人口流動快速，大型寺廟皆逐漸改採管理委員會或財團法人制，寺廟祭祀活動的經費則來自於信徒的平日樂捐的香油錢或點燈的費用等。（四）角頭組織村庄裡的角頭組織和祭祀活動也有很密切的關係。一個大村莊常分為幾個角頭，庄內的廟會有時是由角頭輪流舉辨祭祀活動。從社會組織的觀點而言，角頭組織代表村庄、街鎮、城市人群組織的內部分割，和其地緣有相當程度的關係。（五）聯庄組織除了一個村庄的組織外，有些社會組織卻是超村庄的，即幾個村庄聯合在一起，就是聯庄組織。台灣的聯庄組織，有時是二、三個村庄或四、五個村庄，或更多的村庄聯合共同建造一座廟，而有共同的祭拜活動。藉著神明祭祀活動，將人群組合以共同維護地方上的安危，也有建立起地方和平的用意。（六）醮域組織另外有一種醮域組織，是比較臨時性的一種組織，是由較大範圍的人聯合起來共同建醮，通常是有其傳統性的。在建醮活動裡，最能表現出超村庄結合的力量，因為建醮需要的人力、物力很多，以一個村庄的能力，很難舉辨像建醮這種大型的活動，所以通常許多村庄的人來共同舉辨，於是成醮域組織。（七）字姓組織所謂的字姓組織，也牽涉到民間信仰，其活動是由各姓共同輪流舉辨，所以在祭典的時候，會看到字姓戲，這表示姓氏是一個很重要的人群結合的因由，所以字姓變得很重要，同姓的宗親可以在神明祭典時，共同負擔一些事情。（八）神明會 20.

(21) 神明會是一些對神明有虔誠信仰的信徒，自願組成的團體，主要任務為輪流祭祀。神明會的會員不限於同村庄的人，而是由一些熱心的人組成的。神明會常會有「吃會」的活動，在神明生日時舉行祭典，祭拜結束後就一同共宴。另外有一些神明會則是超部落的，一個會的範圍包括好幾個鄉鎮，會員愈來愈多，每年定期舉辨活動。他們的歷史很悠久，到現在還是一直延續下來，其延續的方式是採會員世襲制。. 三、寺廟的祭祀文化活動祭祀文化活動乃為對自然萬物或敬天祭鬼所表現出來的具體行為，包含有收丁錢、迎神、神明繞境、賞兵犒將。因此許多地區舉行迎神、神明繞境等祭祀文化活動來拉近村民與神靈的距離，使其生活和心靈得到慰藉。在台灣的農業社會時期，廟宇節慶或神明祭拜等祭祀活動是民眾日常生活中重要的一環，也是地方上「社會動員」的一種具體表現。由於村民們準備各式祭品至廟中參拜，等待儀式完成的過程中便成為民眾聯絡感情、交換生活經驗的時間。藉由神明的供奉活動，居民因主動積極的參與投入，可凝聚村民的向心力及情感，並對產生某種程度的社會規範與地方認同。祭祀文化活動是台灣傳統漢人社會諸多動態文化中的一類，又可通稱為「廟會」，就廟會的性質來說，主要有依據傳統宗教功能的祈福、解厄、超度等所舉辦者；或結合現代文化活動而兼具教育、休間等社會、藝術功能的現代化廟會活動。若依類型區分，則可分為祭拜、迎神和儀式三大類(謝宗榮，2003)。廟會活動通常以祭典儀式的舉行為主，廟宇方面委託專業宗教執事人員作為祭司，如道士、法師等，信眾則準備豐富祭祀供品和用具來表現對神祇的虔敬，此外，為營造廟會歡慶氣氛，常有迎神繞境、陣頭與演戲等表演活動，以達到娛神、娛人的目的，而在廟宇四周則容易形成臨時的市集交易，帶動了周邊地區的藝文及經濟活動。. 21.

(22) 圖：2.2 廟會結構圖. 資料來源：謝宗榮，2003 廟會活動中，參與進行的各種表演形式隊伍總稱為「陣頭」。「陣頭」可以說是臺灣民間表演藝術的總稱，這些表演藝術隊伍出現在神明遶境之時，行走在神轎的前面為神明護駕，邊走邊表演，用以娛神娛人，有著「行陣」之「頭領」的意味，所以稱之為「陣頭」。這些民間藝陣除了具有藝術及娛樂功能外，在早期的臺灣社會，這些還有凝聚民心保衛鄉里的功能，例如武陣中的宋江陣就是屬於這類的藝陣。陣頭的組成早期是由廟宇內信徒的自發行為，把對神祇的崇敬心理轉化為神明服務的具體行為。依表演性質，可區分為：文陣、武陣、趣味陣頭、宗教陣頭、藝閣及香陣等(謝宗榮，2003)，分述如下： (一)、文陣不需武術根基的表演團體，一般有音樂性陣頭與戲劇性陣頭兩類。音樂性陣頭為各種曲藝組成的曲館，常見的有：南管團、北管團、十音團等。近代則有西樂團、電子琴花車等加入。戲劇性陣頭主要為小戲陣頭，由民間歌舞與說唱藝術發展而來並有戲劇情節表演，常見有：車鼓陣、牛犁陣、採茶戲、高蹺等。 (二)、武陣早期移民社會，由於政府公權力不彰，社會秩序與安全多靠民間自行維持，故習武風氣盛，農家子弟多於閒暇時練武強身，需要時組隊保衛鄉里，並於迎神. 22.

(23) 賽會時表演，種類有：宋江陣、獅陣、龍陣、拳術、刀術等。臺灣迎神廟會中，宋江陣是最不可或缺的大型陣頭。宋江陣相傳源自於小說水滸傳宋江攻城所用的武陣，原始的宋江陣是由一○八人所組成，以喻三十六天罡，七十二地煞。但宋江陣師傅認為水滸傳一○八好漢皆死於非命，仍不祥之陣，所以現在多為七十二人或三十六人陣為主，一般民間以三十六人陣最為普遍，具有驅邪祭煞、開路解厄的功能；在民俗廟會中是一種強勢的陣頭。清末民初的臺灣，幾乎每個庄頭都會有宋江陣，他們擔負保鄉衛民的責任，是自衛武力，持與兵器的團體；從光復後至民國四十年間，是宋江陣最興盛的時期；後來隨著時間更迭，宋江陣漸漸沒落了，僅變成廟會中保護神明的角色。 (三)、趣味陣頭帶有逗趣性質的表演團體，有固定的組成團體與練習模式，偏重娛樂性質，如：跳鼓陣、鬥牛陣等。 (四)、宗教陣頭可分為官將團，如：八家將、什家將、五營神將等與神將團，如：范謝將軍和太子陣等。這類陣頭和純表演性質陣頭最大差異在於具有濃厚的宗教意味，參與成員必須經過一定的宗教儀式後方能出陣。 (五)、藝閣藝閣起源已久，早期多由兒童裝扮為故事人物，近代則以車輛取代，將一組組的人物故事呈現裝置於車上參加踩街，依規模可區分為裝台閣和蜈蚣閣兩種，前者獨立成一台的小型藝閣，於台上設樓閣、布馬景物，以真人或模特兒扮成古裝人物參差其間；後者由多閣串聯成一個主題，現已獨立成陣，稱為蜈蚣陣。 (六)、香陣為參加進香隊伍陣頭的總稱，常見有儀杖隊、繡旗隊、報馬仔等，多由信眾組成。除上述活動之外，更有酬神戲，早期常見戲種有北管戲、南管戲、歌仔戲、布袋戲、皮影戲等，又可分為日場與夜場。日場開演前，先有扮仙戲，專門向神 23.

(24) 明祝壽的戲齣，再演出正戲；夜場則多以較熱鬧的民間傳說或歷史故事為主，除娛神外，兼具娛樂信眾功能。民間信仰宮廟多離不開廟會活動，因此其經營事業常以舉辦盛大廟會活動為主軸，媽祖繞境出巡：如台中縣大甲鎮瀾宮、雲林縣北港朝天宮的媽祖出巡；迎王造船，如屏東縣東港東隆宮的東港迎王；王爺代天巡狩，如台南縣南鯤鯓代天府王爺巡狩、麻豆代天府的迎香祭，這些廟會活動代表地方民俗與民間信仰交融而成道教文化的特色(引自施沛琳,2005)。而近年來各大寺廟更盛行將此傳統的廟會活動結合藝文活動，形成持續一段時間的文化季活動。如台北保安宮的「保生文化祭」、台南鹿耳門天后宮網站上所稱「臺灣新廟會文化活動」長達三個月的文化季、屏東慈鳳宮的「阿猴媽祖文化季」（陳振甫,2005）等。而就這些寺廟舉辨的文化季內容來看，除了傳統的廟會藝陣活動外，都融入了當地歷史或地理文化特色，如「保生文化祭」相當有當地歷史傳承意味的「家姓戲」演出及「放火獅」的習俗；「鹿耳門天后宮文化季」有漁村古風篇、農村懷舊篇和當地自然生態保護區週邊為活動場地的動靜態活動；「阿猴媽祖文化季」有古早阿猴城文化導覽和老照片展、全臺八家將官將首比賽及屏東農漁米食產品美食展等。. 參、寺廟的社會功能與變遷社會環境在變，宗教組織也會順應社會的型態做調適，以跟上現代化的脈絡。隨著時空的變革，台灣宗教所具有的社會功能，自然會有不同的內涵。趙曉薇（1999）曾就宗教的社教功能，由傳統到現代逐一分析，包括：凝聚社區意識、投入興學、提供休閒娛樂的活動、文化的傳遞與保存、輔助教化的功能。而在台灣地區宗教團體占多數的寺廟，可以從歷史來看其社會功能及與社會教育之間的關係。. 一、寺廟的社會功能 24.

(25) 在傳統的社會裏，神廟可以說是社會文化的中心，據莊芳榮（1986）的研究中指出，早期台灣寺廟有下列九種功能：（一）促進聚落的形成與地區的繁榮。（二）促進地方安定與團結（三）自治防衞的中心（四）郊商的聚集場所（五）反映民意的象徵性機構（六）祭典的多重社會功能（七）民俗醫療的功能（八）文化藝術之保存與傳承（九）其他社會功能。即在早期的社會，神廟不僅是宗教信仰的中心，同時也扮演許多不同的角色。但隨著時代的變遷，早期的一些社會功能已不復見，如自治防衞的中心。在林劍秋（1994）針對台南縣地區神廟所做的研究認為，神廟的社會功能大概可分四類：1、救濟功能 2、教化功能 3、神聖功能 4、民俗醫療功能。其中提到神廟的籤詩也有宣揚倫理、引導社會向善，撫慰人心及勸誘崇神敬天的功能。在莊佩珊(2004)的研究中認為寺廟還可以是社區營造的起點，她指出宜蘭二結的王公廟除了宗教信仰的功能，藉由民間宗教的信仰也凝結了社區居民的向心力，二結社區居民基於對王公的信仰，以改建王公廟為起點的社區營造也成為動員居民參與的力量。. 二、從歷史發展來看寺廟與社會教化之間的關係由於周以前是祭政合一，所以祭祀活動也是教育活動。「學」與宗廟、明堂是在同一地點而不同室(高明士,2005)。而一部中國教育史的特質，可說是由「學」到「廟學」的發展過程，廟指孔子廟，傳統時代縣級以上的孔子廟可說都是屬於學校園地的一部分(高明士,2007)，且書院中舉行祭祀活動早有成規，從宋以降一直是書院中的重要活動之一。高明士 (2007) 指出在唐朝普遍推廣廟學制以後，即在書院中有建置文廟的情形，到宋、元、明、清諸朝，廟學制成為傳統學制的基本型態，甚至影響到鄰近的韓國、越南及日本等地，並將這種文化共通的現象，稱之為「東亞教育圈」。但他也指出書院中除了祭祀孔子外，在諸方志所見附有書院平面圖建置文廟的列表中，當時中國的二十個省分含臺灣，也有文昌祠 48 座，其他祠 103 座。. 25.

(26) 在中國的歷史中，廟學制是指在書院中建置文廟，此文化也影響到了東亞地區，但在鄰近在日本地區也有一些不同的發展，即「儒兵合學」與「神儒兼學」的書院或私墪(高明士,2005)。其中「神儒兼學」的書院，指的是神社旁建有書院或神社職員在神社領地中建設書院的情形。但例子並不多，其中 1704 年的「廣業書塾」及 1819 年建的「鳩嶺書院」代表日本神廟中有書院，這是日本式的「神道設教」、「廟學合一」的型式，這種獨特的神社中有書院的「廟學制」相當特別，與中國非常不同。在東亞地區受到廟學制影響的還有韓國，成均館大學建於公元 1398 年，位於首爾市的老成均館大學的另一重要職能是作為孔子纪念活動的指導者，因此，它還擁有一座為纪念活動專門建造的聖堂。另外，純以宗教性質做為社區學習中心的例子，在顏尚文(1997)的歷史研究中，以東魏時，在邊疆的李氏豪族發起的村邑居民共同信奉《妙法蓮華經》而從事建寺、造像、種樹、造井等集體公益活動，來說明北朝佛教社區共同體的組織與活動。當時的李次率領族人及村中居民，共同信奉《法華經》並組成法華邑義團體。其法華組織遵循法華精神，社區居民共同建寺院講堂，延請僧侶講誦《法華經》，並依佛教慈悲救渡的菩薩精神，促使法華社區共同體成員，突破個人、家庭、宗族、社區的重重束縛，凝結人群到社區外面從事更廣大的社會公益事業。其成員以佛教信仰為精神紐帶，他們有共同的價值觀念、共同的歸屬感與集體行為，可以將這些施行佛教活動的社區性豪族共同體稱為「佛教社區共同體」。而寺廟在臺灣地區從事社會教化的活動，以清朝後的紀錄較多。在勸善講經方面，如成立於乾隆三十年的化善堂，其齋友遵守法規，早晚誦經禮佛，勸化度眾，在臺南一帶吸收不少信徒(王見川,2004)。又如光緒十四年當時以供奉關聖帝君或觀音佛祖為主的鸞堂組織，其中一生員許棼等向廳憲呈稟獲准宣講，其所公告的曉諭：「…設立普勸社，…採擇地方公正樂善之人，無論市鎮鄉村，均就神廟潔淨之處，周流講解聖諭及勸善諸書，以冀挽回習俗於萬一。...」(王世慶,1994)。而當時的鸞生多為上流社會有名望之人，如樹林復善堂的邱潤河、彭阿健在地方被稱為學者，在清代曾任教師；大肚莊鸞堂的劉家冀被稱為學者，彭阿石被尊稱 26.

(27) 為醫生；燥坑莊鸞堂的楊福來、溫德貴二人均為書房教師。在謝清全(2008)的研究中，在清治時期由於北臺各地區對科舉的熱衷，因而廣設書院，如艋舺的學海書院、淡水的明道書院等，不過這些都是官方設立的。在道光三十年大龍峒人在保安宮內供奉文昌帝君，後在陳維英的主導下，於咸豐三年成立「樹人書院」於保安宮內，更獲得當地公益人士慨捐土地及基金數筆。但在日據時期，寺廟曾被殖民者用來做為其傳教及教授日本語的地方，根據總督府檔案，日本曹洞宗教派的本田韜光等曾向總督府投遞「來臺意旨書」，其內容第五項提到「為感化臺民之精神為我國風貌，先借用寺院或適當之民宅設立教場，授簡易之日本國語及國文，…灌入臺民之心靈，使其早日奉戴本朝之施政作為…」（王見川,2004）。如該教若生國榮設立的日語學校在臺南的萬福庵。至於光復以後的例子，有台北保安宮的林拱辰主委於民國三十九年成立管理委員會，從事社會救濟、教化事業。他「一方面聘人在宮內對信徒按時講演大帝事蹟，及孔子道德，殊博好評…」（李世偉,2004a）。其中在民國四十一年成立的第一批女子誦經團的經生，是來自林拱辰先生經營的「大榮製線廠」女作業員，固定在每天下午的三點在正殿旁的誦經室學誦經到五點，而兩個小時的學經時間亦算是工作時數，工資照給。由前述可知，從早期的中國文化的祭祀活動開始，由於重視先聖先師在書院中普設文廟，到佛教傳入中國之後盛行的講經說法，清朝至民初於臺灣地區著重在勸善讀經等活動，寺廟與社會教化之間實有相當的緊密依存關係。然而現今的民間信仰有些卻因人的因素而有隱憂，尤其是一般神廟徧重在神明顯化與巫術的靈驗，鄭志明(1995)認為民間信仰目前最迫切需要的是人才的培訓，其社會服務最該服務的對象是其自身，應該從神聖性質的社會服務走向教化性質的社會服務，其教化對象不是社會大眾，而是神職人員自身，也就是說要在神職人員的教育經費上多作投資。這也是一般神廟的盲點，主要的是教育的投資無法有立即成效的回收，還有一個主要的問題是：師資在那裡？尤其是要讓那些有神靈附體的神職人員感到佩服的師資，到那裡尋找呢？這是民間信仰教育發展 27.

(28) 上的困境，而這個困境的解決還是要靠教育。目前已有好幾個單位積極發展由無到有的教育事業，如高雄道德院與台北指南宮各自成立的道教學院，集合學有專長的學者與道長，利用星期假日開班講學，提供神職人員在職進修的機會。而近兩年更有台北保安宮開辨「保生民間信仰學院」，培育民間信仰的種子人才。. 28.

(29) 第二節. 保安宮發展概述. 臺、保安宮的歷史沿革大龍峒保安宮，為國家二級古蹟，在清朝與萬華艋舺龍山寺、艋舺清水嚴並稱北台灣三大寺廟，歷史相當悠久。以下就保安宮的信仰，及從創建開始的地緣關係，歷經清朝、日治和光復後的不同時期的演變，來瞭解這樣一座走過兩百年歷史的古廟。. 一、保生大帝信仰的由來保安宮為供奉保生大帝信仰的廟宇，相傳保生大帝「姓吳名夲(音Tao)」，字華基，號雲東或雲衷，俗稱「大道公」（大道31期），在民間又稱「吳真君」、「真人仙師」、「吳真人」、「英惠侯」、「花轎公」、「吳公真仙」等，在臺灣民間信仰中排名第八（羅問,2005），保生信徒起初以福建同安一帶為盛，後擴及閩南、兩廣及台灣等地，護祐人們健康及安全，醫界及藥商尊奉為醫神。其籍貫有三種說法，一為青礁，二為白礁，三為安溪石門。不過，被認為比較多的說法是，他為福建泉州府同安縣的白礁人，生於北宋太平興國四年（西元 979 年）農曆三月十五日（李世偉,2005）。他自幼聰穎，博覽群籍，無論天文、地理、禮樂、刑政之學皆有鑽研，尤善岐黃醫術。十七歲時得異人引渡謁見西王母，授其斬妖伏魔之術；廿四歲中舉，任御史之職，後來辭官退隱，修道於白礁大雁山。一生茹素，不婚娶，行醫濟世救人無數。宋仁宗景佑三年（1036 年）五月初二日因修煉得道，鶴駕前來迎接，在鄉親跪地辭送下，白日昇天，享年五十八歲。由於民間流傳吳本生前點龍眼、醫虎喉等醫蹟，點龍眼是龍化身為老者請求大帝醫治眼疾的傳說，而醫虎喉則是大帝為猛虎拔除鯁在喉中之物，事後猛虎不再傷人而成為祂的座騎的故事，稱為「黑虎將軍」（大道31期）。. 29.

(30) 其昇天後更是神蹟屢現，保境安民。宋高宗為太子時，到金朝當人質，因大帝顯聖護駕，得以回中原。高宗登基，頒詔立廟祀大帝於白礁及青礁，孝宗賜廟額「慈濟」。明成祖文皇后患有乳疾，藥石罔效，御醫束手無策。大帝顯化道士，絲線過脈，治好皇后疾病，成祖贈金，大帝拒收，乘鶴而去。成祖為感念大帝，賜封「昊天闕御史慈濟醫靈妙道真君萬壽無極保生大帝」，賜龍袍敕造宮殿（李世偉,2005）。由於供奉者與日俱增，從南宋開始，一直到明清，相關宮廟迅速擴建，據清方志所載，台灣奉祀保生大帝為主神的廟宇約有五十多座，而至今據統計約有二百六十二座（大道31期）。. 二、台北保安宮的創建台北保安宮興建於何時有多種說法，最早的有追溯到乾隆七年（1742），據說當時同安人剛到大龍峒開墾時，瘴癘疫疾四起，許多人因水土不服而亡故，於是有人回到故鄉白礁的慈濟宮，將祖籍神與醫神的保生大帝乞靈至大龍峒奉祀。初建時僅簡陋之木造廟宇，但因神靈顯赫、有求必應，吸引附近的居民前來祈求，於是廟方在乾隆二十年（1755）擴建，次年奉保生大帝進殿安座，至乾隆二十五年（1760）始全部竣工。不過這僅屬傳說，並無文獻上的根據（李世偉,2004b）。保安宮興建的年代，一直存在著許多不同的說法，根據《淡水廳志》的記載，保安宮於嘉慶十年捐建，道光十年（1830）告成。然而從文物上來看，保安宮大殿的龍柱落款是嘉慶甲子年，即嘉慶九年(1804)，這比《淡水廳志》所記載的更早(李世偉,2005)。且李世偉（2004a）也指出依嘉慶十五年的「四十四坎鬮約」內容保安宮最晚應在壬戌年即嘉慶七年之前即已興建。. 三、大龍峒區的街廟聚落的形成在台北盆地發展過程中，保安宮幾乎與大龍峒等上畫等號，隨著保安宮的建廟，大龍峒得以形成聚落與發展。台灣史學者在研究大龍峒歷史時，都如此敘述：位於台北盆地淡水河與基隆河交界處的大龍峒，本是平埔族 Ke-tagal-an 族Paronpon 社的居住地，清初來台採硫磺的郁永河稱此社為「巴 30.

(31) 琅泵社」（引自施沛琳,2005）。「大浪泵庄」在漢人移民陸續遷至該地後，遂改稱之為「大隆同」（李世偉,2004b），「隆」有「興隆」之意；「同」指「同安人」。後來因「大隆同」環境清幽，文人碩儒輩出，加上附近有座龍峒山（今兒童育樂中心），山形似龍，「大隆同」剛好位於龍尾，又改名為「大龍峒」（李世偉,2005）。清代北臺灣的拓墾過程中，咸豐三年（1853）時發生「頂下郊拼」。「頂郊」是由晉江、惠安、南安三縣的移民所組成，他們較早在艋舺一帶發展，較大的氏族為黃、林、吳三姓。艋舺碼頭亦多為三大姓所控制，而又依經營的路線分為北郊和泉郊。「北郊」是往溫州、上海與天津一帶，且以進口民生物資為主，「泉郊」則是對泉州做貿易，以出口米、糖、鹽等為主要商品。「下郊」則是由同安人的組合，專門從事於對廈門一地的貿易。同安人最初是定居在艋舺東側的八甲庄發展，但隨著和三邑人的競爭，雙方逐漸發生衝突。咸豐三年（1853）三邑人聯合安溪人攻擊八甲庄，同安人遂遷移至大稻埕發展（李世偉,2005）。圖 2.3：大龍峒、大稻程及艋舺位置示意圖. 資料來源：藍志玟，2001 31.

(32) 從先民在台北的移墾史上看，當時的三邑人與同安人在台北盆地內的對立過程中，乾隆三年（1738 年）三邑人在艋舺建龍山寺，同安人就在大龍峒建保安宮以壯聲勢對抗。於是，因有著保安宮的創建，才開始形成大龍峒的聚落，這正顯示在移民開發史中，寺廟主導聚落形成的實例。在保安宮建成後，大龍峒日漸繁榮，不久由地方士紳鄭、高、陳、王姓發起，在保安宮西側興建店鋪兩排，出售給居民營商，每排二十二幢，兩排共四十四幢。這個四十四坎的興建，是大龍峒有街肆商業出現之契機（李世偉,2005）。四十四坎亦有「隘門內」的稱號，乃是為了聚落的防禦功能，在兩端各設有一個隘門，在靠保安宮之側題有「小邑絃歌」，西側則有「大隆同」，這兩個隘門後來因為道路的拓寬而被拆除了。除被稱為「隘門內」，四十四坎那一塊地方也被稱為「頂街」，這是相對「下街」而言的。所謂的下街，是泛指大同隘門西側至土地公廟的地方。因此，四十四坎可說是大龍峒較早發展的商業市街（李世偉,2004b）。在嘉慶十五年（1810）的一份史料〈四十四坎鬮約〉中，記有四十四坎是以保安宮做為該地範圍判定的界碑基礎，可知保安宮的興建，應該是比四十四坎的建立完成還早。同時約中所提到的王智記，是這群墾戶中的代表，立約和租約的各類事項多由王智記管理，而其同姓王仁記的家譜為泉州同安，因此大龍峒是同安人的同鄉聚落型態。此外，該約有清楚的權利與義務關係上的各種規定，從公業的租穀數額到房屋修繕，皆有清楚的規範。四十四坎的完成讓大龍峒地區街肆獲得發展，以此為中心而成為台北盆地內早期發展的聚落之一（李世偉,2004b）。保安宮最初是由當時四大姓合力集資而成，而由王姓族人捐出土地蓋廟，並獲陳、張、蔡姓等大姓的支持，這些大姓與四十四坎的商號也多有關聯（李世偉,2004b），當時奉祀和參與活動的是芝蘭一、二、三堡的部份地區：一堡：大龍峒、滬尾、北投。二堡：和尚洲、三重埔、新庄。三堡：大稻埕。 32.

(33) 圖 2.4：清治時期大龍峒保安宮中元節祭祀圈. 資料來源：溫振華，1989 過去相關的資料記載保安宮的每年主要祭祀的宗教活動有三回，即大帝的誕生日（舊三月十五日）、昇天日（舊五月二日）及中元（舊七月十日至十二日），其費用三堡居民輪流負擔，多沿著舊慣（李世偉,2004b）。如前述各區移民在經歷拓墾械鬥後，散居在不同地區，而同一族的居民，信仰自然相近，認同感也強。溫振華（1989）認為中元普渡祭祀圈是研究臺北漢人社會結構裡最應注意的，他指出「同安人最大的中元祭典在大龍峒保安宮舉行，除新莊以南，各地的同安人皆趕來參加七月十、十一、十二日的祭典…」因此當時大龍峒保安宮的祭祀圈主要遍及三堡區域。而在保生大帝的誕辰時由同安各姓醵金演戲是為「家姓戲」，自三月五日起至二十八日止，以張姓為始，吳姓墊後，次第輪流，這樣的傳統一直沿續到今天（李世偉,2004b）。. 四、日治時期與光復後的保安宮光緒二十一年（1895），清廷與日本簽訂了馬關條約，台灣正式歸屬日本所有。在日本領台初期，各地秩序不穩，人心惶惶，抗日活動頻頻發生，此外，亦有不少土匪出沒。總督府當局為求恢復秩序，派兵進行敉平。在征伐過程中，全台各大寺廟，大都被佔用，或作軍營，或作補給站、病院、學校…。不少歷史悠久的寺院、廟宇，就此一蹶不振。當時日本佛教大量來臺發展，保安宮人員擔心日本政府的大規模佔用，尋求日本佛教的保護，在明治二十九年（1896）三月， 33.

(34) 保安宮由李永賢代表，與龍山寺等十四間寺廟申請加入日本曹洞宗，成為所屬寺廟（李世偉,2004b）。在這段期間，保安宮也經歷了一次為期兩年的大規模整修。當時大正年間（1912-1925），台灣的政治社會相對安定，經濟漸趨繁榮，宗教活動亦大為盛行，廟宇的翻修、各式的進香建醮遶境活動熱鬧紛陳。在這樣的有利時機下，保安宮自大正六年至八年（1917-1919）為止進行重修，整修後氣勢弘偉，奠定了今日的廟貌。而當時的重建匯集了臺北地區巨紳鴻儒、社會名流於一堂，為地方之宗教盛事（李世偉,2005）。此時的保安宮為集體領導的模式，六名管理人皆為三堡人員，如一堡的陳培根曾為「大龍峒公學校學務委員、…大龍峒信用組合長」為地方著名富翁且熱心公益，二堡的林明德是的台北州協議會貝，三堡的黃玉階則是大塪桯區區長（李世偉,2004a），皆為當時名流士紳。在日治時期，保安宮當時已有最重要的三個年度祭祀活動分別為：中元節盂蘭盆會、保生大帝誕辰祭及五穀先帝誔辰祭。而此時保安宮的活動，已有同安人之外的族群參與，例如清水岩、龍山寺的信徒便積極參加保安宮之中元祭，在大正十一年便有一百五十餘陣助興（李世偉,2004a）。另有兩個宗教活動在保安宮重修完成後至皇民化時期舉行：一是祭孔，二為祈雨（李世偉,2005）。會在保安宮舉行祭孔，是因孔廟興建較晚，當時的孔廟尚未興建完成，保安宮緊臨孔廟，且有大規模的祭祀空間。而祈雨則是農業時代相當具庶民特色的活動。光復後最重要的領導人物首推林拱辰先生，他任職第一屆到第七屆保安宮管理委員會的主任委員，接任之後先是解決民國三十九年大陸撤退來台之軍眷、義民等人佔住保安宮的問題。再來是從事教會救濟、教化事業，並在民國四十一年為提昇保安宮的宗教文化，組織一些神明會，包括女子誦經團、祈安消災會、消災會代表團、敬香會、敬花會、敬果會、白礁祖力士會（李世偉,2004a）。其中的誦經團自民國四十一年起至今，已招收十一期的經生，目前團員約四十人，而保安宮白礁祖力士會也是傳承至今。 34.

(35) 貳、保安宮的轉型與發展臺灣早期寺廟由於移民社會的背景，主要功能在於提供信徒心靈的慰藉，即地區守護神的概念，也有凝聚族群意識與地方認同的情感。但隨著時代的演變，社會型態的變遷及現代化的思維，寺廟也必須面臨轉型的考驗。台北保安宮從民國八十年代開始，積極快速的展開轉型及改造的工作。先從內部整頓工作，然後開始從事許宗教、文化活動，歷經古蹟修護，舉辨保生文化祭，及推行許多公益教育事業等，十餘年來的努力將保安宮從一個「地方寺廟」轉型為「文化寺廟」。先是內部空間的規劃改造，於後棟大樓設立圖書館及各項藝文活動空間，人事及業務管理現代化，將寺廟經營管理電腦化。而後最重要的是在古蹟修護部分的成就，安宮歷經兩百多年歷史，為國家二級古蹟，從清朝至今陸續展開多次修廟工程，除了日治時期大正六年的大修之外，最令人矚目的是最近一次，保安宮自民國1995 年至2002 年重修三川殿、東西護室、鐘鼓樓、後殿與正殿。（李世偉,2005）。在董事長廖武治先生的領導下，保安宮為取得最佳的修復成效，放棄政府補助，自力籌措全部經費，並自行統籌、監造，全程依文化資產保存法規定辦理，這次修廟以「保存保安宮原貌」為原則，且為了分期彈性施工，以完整維護保安宮廟堂藝術原貌外，也完整錄影記錄、測繪修復過程，作為日後古蹟、廟宇維護參考及學術研究之用，成為全國首宗民間籌資主導古蹟的案例，整個工程長達七年。此一古蹟修復案例獲得國內文化界極大迴響，除了曾獲頒行政院文建會「文馨獎」，以及獲內政部「二等內政獎章」與台北市政府頒發的「台北文化獎」外，同時於2003 年獲聯合國教科文組織（UNESCO）「亞太文化資產保存獎」，這是台灣在非聯合國成員國條件下，首次以古蹟保存名義獲此殊榮（大道36期）。對外，保安宮除了傳統的神明慶誔如中元普渡、神農大帝聖誕、祈安禮斗法會之外，在地方上也陸續開辨許多藝文研習班及各種講座供社區居民參加，也組織文史工作會，讓對歷史古蹟有興趣的人聚在一起進行研究。尤其在保生文化節. 35.

(36) 的成功之後，開始奠定其文化寺廟的地位，之後連年舉辨保生文化祭至今。其轉型後的其中一個特色，是它帶起重視地方文化及重視傳統文化的風潮。. 參、保安宮推行社區教育活動概況保安宮在光復後開始有一些推行社會教化作為，並籌組誦經團等義工團體，且自八十年代後改革轉型後更以文化寺廟期許，且積極推動社會教育文化的活動，以下就其推展社區教育的情形分類概述：. 一、建立實施社區教育的空間場域（一）興建社教大樓規畫圖書館：保安宮於1979 年在後院興建四層大樓社教館，四樓作為凌霄寶殿；1987 年9 月，董事會決議將凌霄寶殿二樓闢建為社教中心或圖書館；1988 年11 月進行二樓圖書館的規畫設計與施工；1991 年底附設圖書館裝修完成；1992 年董事會改組後，圖書館正啟用（大道16期）。館內並闢有以佛教經典為主要收藏的藏經室，以各類中醫藥資料收藏為主的「中醫藥學書籍典藏室」。圖書館方也邀專家學者作古籍考訂工作（大道16期），如發行保生大帝藥籤解、靈籤語譯本、實施專誌彙編計畫、楹聯白話計畫、大道真經語譯本等善本書志編撰工作。三樓教室則用於開辦藝文研習班，藝文教室的藏書分有中文及西文，內容則涵蓋書法、素描、粉彩、油畫及各式畫冊等等，並且提供學員們外借參考。由此可見，社教大樓與圖書館等硬體啟用後，對於保安宮日後舉辦各項藝文研習班、講座與活動時，可提供充分場地，具指標性作用。（二）多元化活動空間「雲衷廳」：位於凌霄寶殿一樓，該處原為宮廟神轎車、金紙等祭祀備品的倉庫，整修後於2004 年5 月啟用。神轎車藏放改至該建築的地下一樓，啟用後舉辦過國際會議、合唱團表演、研習營、攝影展等，外部設立展示櫥窗，展示廟方文物，為一多元化活動空間。（三）寺廟文物保存的「文物展示室」：廟方在圖書館一隅附設一展覽室更展示 36.

(37) 不少兩百五十多年來保安宮整修與增建的珍稀古物，極具藝術價值，如嘉慶年間木雕龍頭、插桷花鳥、青瓷雙龍花瓶、保生大帝龍袍等，有的經歷多次修建無法沿用，或經戰火流離才得以保存下來。這些寶貴文物彷彿訴說保安宮的歷史，讓信眾一探宮廟發展過程與變遷。. 二、開辨「廟埕文化、民間書院」精神的藝文研習班為了推廣終身學習理念，開創人生真善美價值，保安宮附設圖書館自1993 年開辦藝文研習班，開辦之初，定位在大眾生活藝術與教育推廣，剛開始以陶冶生活、培養文藝氣質的課程為主題，在繁忙緊張的社會中，為民眾提供正當休閒活動的場所，藝文班一期三個月，當時開辨班別包括：插花班、國樂班、國畫班、書法班、粉彩班、親子捏麵班、油畫班等（大道8期）。由於報名學員日益增多，廟方陸續再開設合唱團、歌仔戲班、歌仔戲後場班、布袋戲班、河洛詩班、英語會話班、易經班、綜合媒材班等多元化學習課程，同時每年舉辦藝文研習班成果展，對學員有很好的觀摩與鼓舞作用。至今已辦至第四十期，班別包括綜合媒材、國畫、國樂、書法、插花、英語基礎、歌仔戲師資班、歌仔戲後場班、北管團、易經的智慧、合唱團（附錄二）。藝文研習班宗旨定位在推廣生活藝術為主，而非培養專才；要讓學員快樂輕鬆學習，但也必須認真。在收費方面，為鼓勵學員踴躍出席，仍維持報名時繳費，全勤可退費方式。由於藝文研習班為推廣性質，學員限在十五歲以上，但性別不分（大道13期）。保安宮推出藝文研習班後，報名情形始終很踴躍，以1999 年7 月第21期藝文班報名現場為例，即出現一個熱鬧景象：早上六時不到，已有人趕了大早排隊等候，唯恐額滿而錯失上課良機。直到九時，工作人員開始發放號碼牌和班別卡，大家湧入會場，場面氣氛高昂，彷彿熱鬧的趕集活動（大道17期）。保安宮為鼓勵學員及推展藝文活動，自1994年開始，隔一或二年均會在台北市社教館展出藝文研習班成果展。更於開設藝文研習班十年後，曾於 2002 年11. 37.

(38) 月9 日起連著兩天，保安宮的藝文成果展在台北市政府中庭廣場熱鬧登場，安排合唱團、歌仔戲、國樂、河洛漢詩吟唱及南管表演，加上國畫、書法、粉彩、油畫、插花作品展，藝文研習班師生共同捧著豐碩的成果，融樂、詩、歌、劇、書、畫於一堂，為藝文班的成長作了最生動的記錄（大道30期）。. 三、提供社區民眾「文化講座及成長課程」（一）保生大帝為閩台地區最重要的醫療神明，保安宮嘗試以傳統宗教醫療活動結合現代知識體系，重新建立一套新的醫療文化觀，廟方自民國1998年6月起每個月最後一周的周六，由中央研究院民族所研究員林美容籌辦一系列有關「健康、醫療與信仰的講座」，從學術研究立場探討民俗醫療、文化與信仰（大道12期）。自2007年開始改為「台灣文化與歷史系列講座」，內容深入臺灣的歷史文化及宗教內涵（附錄三）。（二）為提供社區民眾對疾病的認識及養身保健，每年的三至十二月固定每月舉辨一場不同主題「健康教育系列講座」，並與大同區健康服務中心合作辨理，其內容涵盖社區環境衞生、疾病防治、養生保健等（附錄四）。自2002年至今至少約舉辨了八十場健康方面的講座。. 四、出版刊物及書籍保安宮多年來出版不少刊物、書藉。包括：1995年10月創刊的《大道》季刊，主要報導保安宮的宗教、文化、社會公益等活動，也有一些具寺廟本身特色的健康養生專欄，如46期及48期的「道教導引與養生」，有文字及照片說明，民眾可以在家閱讀後養生DIY。歷年來也邀請專家學者執筆撰寫出版各類專書如：《大龍峒保安宮建築藝術與裝飾》、《保生大帝靈籤語譯本》、《保生大帝藥籤解》、《大龍峒保安宮宗教建築藝術導覽》中文及英文版、《大道真經》註譯、《大龍峒保安宮古蹟保存經驗》、《大龍峒保安宮攝影專輯》《新修大龍峒保安宮志》等。. 38.

(39) 五、結合學習的「表演團隊與義工組織」（一）表演團隊：1995 年元月保安宮與大龍國小合作，在保安宮紫微閣開班培訓「大龍峒保安宮少年國樂團」；隔年成人國樂班學生成立「台北保安宮國樂團」。樂團成員四、五十人，陣容大且整齊，一般寺廟少見有這樣的大樂團，樂團也負擔演奏宮廟的祭典樂（大道13期）。保安宮合唱團於2000 年成軍，該年6 月13 日舉行招生試音活動，有79人通過試音，正式成為保安宮合唱團成員。目前為保安宮常設演出團體，除在各神誕慶典活動演出外，積極對外發表學習成果（大道21期）。由藝文研習班衍伸而來的保安宮歌仔戲班，於2001 保生文化祭中，首度搬演家姓戲，演出「陳三五娘」。該班是保安宮為扶植地方傳統藝術團隊所成立，由廖瓊枝指導，成員均業餘興趣，演出卻一點不含糊，廖瓊枝說，看到傳統藝術的精神與傳統文化的關懷在這裡被延續與傳承，是公演收穫之一（大道23期）。（二）文史組織：保安宮與台北市文獻會曾合辦第五期史蹟解說研習班，1996 年12 月22 日由「保生文教基金會」成立「大龍峒保安宮地方文史工作會」，不定期舉辦講座及研究課程，為一永性研究工作會，希望能結合對文化、史蹟、歷史、傳統建築、民間信仰有研究的人才，共同為地方文化歷史傳承做紮根工作。研習班學員經過培訓並進行一個月的見習後，於1997 年3 月1日起正式輪班為參觀保安宮的民眾作導覽（大道6期）。1997 年12 月起正式更名為「大龍峒保安宮地方文史工作會」，並開辦第一期史蹟解說志願服務隊，甄選解說員五十名，全程免費培訓，結束培訓後，每月至少義務進行一次解說保安宮與孔廟史蹟（大道11期）。為提高導覽服務品質，並加強解說人員專業素養與團體互動交流成長，於 2001 年6 月起整合各期史蹟解說志願服務隊義工，將原有之文史工作會正式命名為「大龍峒保安宮文史工作會」，以專責辦理保安宮古蹟傳統建築、地方文史、宗教信仰之研究與推廣工作為宗旨。三大工作目標為：提供一般民眾及團體古蹟. 39.

(40) 導覽服務，辦理史蹟讀書會等相關活動，以及地方文史資料蒐集、研究與活動推廣等事項（大道25期）。文史工作會分民俗信仰、歷史文化、傳統建築等三組讀書會，各組讀書會由一位專業領域之資深義工老師帶領，每月舉行一次聚會，以相關主題作地方文史資料蒐集與研究相互切磋，以增進會員專業知識。另外，每月舉行台北古蹟行腳導覽活動，並邀請各領域專業學者專家，規畫宗教、民間信仰、民俗歷史、文化資產保存、教育文化、史蹟解說與田野調查實務與傳統建築等進階課程。. 六、舉辨各項民間文化藝術競賽與展演活動傳統寺廟的廟埕為信眾與社區居民往來活動場所，而隨著時代潮流變遷，廟地寬廣的保安宮也運用了廟宇具有庭園與廣場的優勢，自行主辦或與政府、其他民間單位合辦各類文化藝術競賽與活動。 1993 年5 月保安宮舉辦第一屆兒童寫生比賽，有近千名兒童參加。廟宇建築本身即為一項美感藝術，保安宮配合廟體建築第一期修復工程落成，舉辦「印象，保安宮」攝影比賽，得獎作品於2000年保生大帝聖誕保安宮文化祭文物展出 (大道17期)。而後為記錄保生文化祭的點點滴滴，保安宮每年舉辦寫生及攝影比賽，參賽者的年齡從幼稚園到社會人士都有，為的就是鼓勵社會大眾共同參與這場記錄與發揚保安宮建築藝術、宗教文化及人文關懷之美的藝術饗宴。而比賽優勝作品則在「保安宮美展」中呈現給大家欣賞(大道39期)。內政部主辦、中華民俗藝術基金會承辦的「古蹟的盛會」於1996 年9月22 日在保安宮舉行，廟前沿街搭起民藝棚展售各種民俗手工藝品，許多平時已難得一見的絕活均由老師傅在現場示範。當天，正好是保安宮禮斗法會首日，信徒加上民眾，大批人潮湧入，使得原本已不寬敞的保安宮前街道摩肩擦踵，幾乎是寸步難行。保安宮執事有鑑於傳統音樂的式微，延聘師資、購置樂器，於1995 年成立國樂團，盛會當天也在保安宮中庭演奏，由於當時適逢修廟工程進行，山門兩側出入口狹窄，大批民眾圍繞在中庭四周聆聽悠揚國樂，竟造成出入口壅塞（大. 40.