密宗重新受到中國內地的重視，嚴格說來，仍可追溯到楊文會，而且 是先受到日本密宗、亦即真言宗的啟發。不過他本人並未真正接觸到日本 密宗，而其弟子桂伯華88雖於1910年東渡學密於高野山，但1915年即病逝。89 最早將日本密教引進中國，是潮州在家居士王弘願90及其教團，並獲得太
自此對東密的態度有所保留。91
91 除王弘願外，事實上僧界中人更早東渡學密，包括純密（1901-1970）、大勇（1893-1929）、
持松（1894-1972，即密林）、顯蔭（1902-1925）等人。關於東密的流傳、王弘願教團
94 大勇法師（1893-1929），俗名李錦章，畢業於四川法政學校，1919年從太虛出家，法 名傳眾，字大勇。1922年，大勇與持松師從日本高野山金山穆韶（1875-1958）阿闍黎 學兩部大法得阿闍黎學位，1923年冬學成歸國。受居士之請，開始傳結緣灌頂，引動 武漢居士學密興趣。雖然如此，但大勇本人卻對東密評價不高。當大勇還在高野山學 密法時，他曾函告太虛日本佛教界概況，內中有：「至於日本佛教全般之情形，據徒
藏密的興趣。
95 法舫（1904-1951），俗姓王，河北陘縣人，自幼父母雙亡。1921年出家，1922年赴武 昌佛學院。1925年秋，隨大勇所率留藏學法團入康，行到甘孜，因故不能前進。法舫
之賜」；隨後班禪啟建時輪金剛法會，遂宏揚最盛。96九世班禪於1923年底 離開札什倫布寺後，經青海、內蒙前往中國內地，自此與達賴喇嘛決裂。
當班禪抵達北京後，除接見各政要名人外，亦包括佛教界人物，帶動一股 對西藏佛法的風靡。這點可以由大勇所率的藏文學院團員為例。1924年3 月，一位團員在謁見班禪後，倡言其神效體驗：「回院頓覺精神清爽，身心 快暢，如飲清涼，法力無量，真有不可思議之境。」97當時中國社會對密 宗的崇奉，表現在各省競相舉辦的法會上，密宗被視為所有修法途徑中最 殊勝便捷的法門。直系軍閥吳佩孚就以他曾為軍政領袖的經驗指出，從白 普仁、多傑覺拔、大勇，而至班禪國師、章嘉國師、諾那呼圖克圖等，「皆 先後徇四眾之請，設立道場，弘宣秘法，乃知大毗盧遮那如來真言乘教，
寔超諸乘究竟真寔也。」98
陳榮捷認為，宋代以降，漢傳佛教各宗已縮減為淨土一宗，禪宗則滲 入其他各教派，禪靜與念佛成為漢傳佛教最大的特色，卻也面臨暮氣過深 的衰敗。99對於當時各界對密宗的熱中，時人從反身自觀的比較觀點去探 討。居士唐大圓100以「禪宗之直指心性，見性成佛」，和「淨宗之帶業往生，
念佛成佛」來與密宗相比較，密乘力言「三密加持，即身成佛」，實「尤為 直切了當，殊勝高妙」。101兼通華嚴、天台、唯識、禪、律各宗的常惺法師102
96 法舫，〈中國佛教的現狀〉，《海潮音》，第15卷第10期（1934.10.15），頁24，收入：
《民國佛教期刊文獻集成》，第188卷，頁312。
97 晤一（記），〈三月初十十六兩日受班禪傳法記〉，《海潮音》，第6年第4期（1925.04.13），
「事紀欄」，頁11，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第162卷，頁45。
98 吳佩孚，〈蒙藏佛教史序〉，妙舟，《蒙藏佛教史》，頁1。
99 陳榮捷（著），廖世德（譯），《現代中國的宗教趨勢》（台北：文殊出版社，1987年）
〔譯自Chan, Wing-tsit, Religious trends in modern China一書〕，頁82-94。
100 唐大圓（1885-1941），本名唐蔚鴻，字粲六，湖南武岡人，原皈依印光大師專修淨土，
後因聽太虛講「成唯識論」而專攻法相唯識學。1923年，應聘為武昌佛學院教務主任，
主編《海潮音》、《東方文化》。先後任教中華大學、東南大學與武漢大學，並創辦 東方文化研究院。1941年，病逝湖南寶慶。見：東初，《中國佛教近代史》，下冊，
頁682-687；尹曉彬，〈唐大圓生卒年辨證〉，《呂梁學院學報》，第1卷第1期（2011:2），
頁52-56。
101 大圓，〈十五年來中國佛法流行之變相〉，《海潮音》，第16卷第1期（1935.01.15），
頁52，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第189卷，頁220。
102 常惺法師（1896-1939），俗家姓朱，法名寂祥，字常惺，江蘇如皋人。為近代佛教史
在親自研修東密後，指出其中差別：大小顯乘重脩證，然而念佛、參禪、 內地的活動情形，見：Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, ch.
3、4、6、7.
就在各省爭相邀請蒙藏活佛與喇嘛啟建法會的同時，社會上亦有抨擊 密宗非佛法正途的聲浪。質疑人們學密的動機：「殺淫非禁，求財官祿，乃 至妻子，無不成就。」107政府當局耗費財力於這些空洞的消災法會，卻漠 視真正的職務。以白普仁喇嘛應邀至湖南啟建金光明法會傳法而論，湖南 省議會議員即質疑省政府以巨款迎請白喇嘛，卻束手於救濟災民。湖南市 民團體抗議省政府，於「各大街小巷，遍貼壁報攻擊」。湖南學生聯合會也 召集留校同學，「演講反對歡迎白喇嘛，作積極之運動。」108
由於班禪的代表性聲望，同樣也少不了質疑的聲音，直接批評班禪在 法會的傳法是合歡藥。109更令人反感的，是班禪獲得政府要員的護持。戴 季陶以國府大員身分提倡「誦咒救國」，110並在1931年6月成為班禪的弟 子。111同盟會元老以及佛學家朱芾煌112就出面公開對戴季陶叫陣，指責中 樞大員竟「以誦咒修法為救國方便」，時輪法會只是邪迷的信仰，切望中央 官員不可提倡參與。接著話鋒一轉，論辨密宗並非佛法，班禪本人竊僭佛 號又與達賴爭政，心性可知。113
107 大圓，〈十五年來中國佛法流行之變相〉，《海潮音》，第16卷第1期（1935.01.15），
頁52，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第189卷，頁220。
108 〈白喇嘛蒞湘情形〉，《海潮音》，第7卷第2期（1926.04.02），頁9，收入：《民國 佛教期刊文獻集成》，第164卷，頁387。
109 昭奇，〈請問班禪〉，《佛教月報》，第1卷第3期（1936:6），頁10，收入：《民國佛 教期刊文獻集成》，第80卷，頁504。
110 悲華，〈論時事新報所謂經咒救國〉，《海潮音》，第13卷第9期（1932.09.15），頁 43-48，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第181卷，頁381-386。這位署名悲華的作 者，是站在贊同經咒救國的立場。
111 東初，《中國佛教近代史》，頁484。
112 朱芾煌（1885-1942），又名黻華，四川江津人。1901年中秀才，1906年入讀上海中國 公學。1909年赴日求學後加入同盟會。辛亥期間回國，因與袁世凱之子袁克定有舊，
穿梭南北，調停和議。南京臨時政府成立後，出任總統府秘書員。1912年5月，與吳玉 章、吳稚暉等人發起組織留法勤工儉學會。其後歷任張家口關監督等職。1921年，於 北京追隨與歐陽竟無齊名的韓清淨居士，組織「法相研究會」、「三時學會」等，著 有《法相辭典》。見：東初，《中國佛教近代史》，下冊，頁673-676；朱如如、朱建 華，〈辛亥南北議和與朱芾煌——緬懷祖父朱芾煌先生〉，《兩岸關係》，2011年第8 期，頁25-27。
113 朱芾煌，〈與戴傳賢院長論迎請班禪禳除國難書：由佛法真理批評密宗誦咒救國〉，
《海潮音》，第14卷第3期（1933.03.15），頁93-94，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，
既然有以科學的理由來反對宗教為迷信，同樣也有以宗教為個人信仰 的理由來為時輪法會辯護。更何況佛法與科學並未衝突，114黨國名公也是 人，同佛教徒一樣追隨佛法，並無不可。115另一位自稱為資深革命元老的 作者則看到時輪法會背後對世俗政治所具有的輔助效用。他的論證指出，
法會並非消極的舉動，而是積極應世，其正軌和範圍正好呼應提倡孝悌忠 信、禮義廉恥的新生活運動，「引導整個的國家，全體的社會，都走入循良 美善的軌道之上。」如此一來，藏密就與當時國民黨所推崇的新生活運動 節拍相合，國家維護宗教，而法會與班禪則為國家護法。116
如果宗教信仰是以提升信徒道德與公眾倫理為目標，那麼傳教者自身 當以身作則。然而總難避免的情況是不肖者利用宗教斂財。弘揚東密的王 弘願在此點受到攻擊，117同樣地，那些在中國境內活動的喇嘛亦有高價傳 法的斂財行為。118斂財之外，另一項常見的指責是戒律問題。1935年，蒙 藏委員會委員格桑澤仁前往甘邊青海一帶視察，認為「各寺喇嘛，尚有不 尊教義，不修戒律情事，擬請由會電請班禪大師」「嚴切規戒」。法舫因而 藉機指出，中國國民之著迷於喇嘛，「只要看見一個喇嘛，都當作『活佛』，
覺著喇嘛身上有不可思議的神妙，有莫名其妙的神通」。現在現地調查的結 果指出，原來有很多喇嘛跟內地的壞和尚一樣墮落，不計其數。因此，應
第183卷，頁361-362。
114 一位湖南籍的居士陶叔惠，在杭州時輪法會事務所的記者會上演說，認為「時輪金剛 經」包含的學術，有數學、化學、哲學、天文學、政治學、社會學等等，「時輪金剛 經所演的佛法，是基築於各種實用科學之上，是指導人生觀入於整齊嚴肅的正軌之 上……。」見：陶思曾，〈時輪金剛法會之意義和解釋——陶叔惠居士在杭州時輪法 會事務所招待新聞記者演說詞〉，《佛學半月刊》，第78期（1934.05.01），頁19，收 入：《民國佛教期刊文獻集成》，第49卷，頁269。
115 無無居士，〈時輪金剛法會釋疑〉，《佛學半月刊》，第78期（1934.05.01），頁22-23，
收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第49卷，頁272-273。
116 高爾登，〈時輪金剛法會的立場和趨向——招待新聞記者演說詞（同上）〉，《佛學 半月刊》，第78期（1934.05.01），頁19-20，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第49 卷，頁269-270。
117 塵隱，〈讀「答海潮音密宗問題專號」發生之感想〉，《海潮音》，第15卷第6期
（1934.06.15），頁63-72，收入：《民國佛教期刊文獻集成》，第187卷，頁201-210。
118 塵隱，〈禪密或問〉，《海潮音》，第15卷第8期（1934.08.15），頁39，收入：《民 國佛教期刊文獻集成》，第188卷，頁47。
以理智觀察，而不應該有好奇的心理、神秘的觀念、不分皂白地迷信。119 不過，斂財、戒律鬆弛與怪力亂神的批評其實換成其他宗教也都可能 適用。值得注意的是，漢人將矛頭指向西藏佛教的特殊性實踐。由於茹素 是漢傳佛教在飲食上獨有的戒律，120因而面對日本密宗及蒙藏喇嘛並不在 此點上要求時，漢僧反應格外激烈。漢僧指責那些密宗的阿闍黎與蒙藏活 佛喇嘛，娶妻生子，甚至藉詞西藏生活習慣與內地不同以及為了密咒殊勝 功德而殺食眾生，全是假借佛法為旂幟的婆羅門教外道。121
針對素食這個問題，一位有親身學過密法經驗的漢僧則將這個問題上
針對素食這個問題，一位有親身學過密法經驗的漢僧則將這個問題上