老子姓李，名耳，字聃，後人多稱之為「老聃」，或尊稱為「老子」，曾任周 室藏史之官；66據傳老子見周室頹蔽，便西出函谷關，隱逃於塵世。《莊子》書中 所見的老子，是莊子與其後學藉著重言的寫作技巧，假託為彼人，言說自己的思 想和政治理念。《莊子》書中的老子寓言，常與儒家人物對話，從這些對話中顯現 出兩家的差異，凸顯道家或莊子的思想。
先秦時期，諸子學說為了拯救周文疲弊的亂世，而各自提出了政治的理想。
梁啟超說：
道家哲學，有與儒家根本不同之處，儒家以人為中心，道家以自然界為中 心。儒家、道家皆言「道」，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努 力所創造，故曰：「人能弘道，非道弘人」；道家以自然界理法為萬能，以 道為先天的存在且一成不變，故曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。
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道家的政治理想和儒家有很大的差異，道家的自然為中心，以「無為」為手段；
儒家以人為中心，以「仁義禮」為手段，68各自擁有不同的政治見解。
老子的政治理想，立基於「自然」，以「無為」為手段，追求反璞歸真的境界，
最後的結果就是「小國寡民」的政府體制。蔡明田說：
66 瀧川龜太郎：《史記會注考證》〈老子韓非列傳〉：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。名耳，字 聃，姓李氏，周守藏室之史也」，頁 832。
67 梁啟超：《先秦政治思想史》（臺北：臺灣中華書局，1968 年 11 月臺 5 版），頁 99。標點符號為 筆者所加。
68 勞思光認為，孔子的禮的基礎不在於天，而在於人自身的價值，因此稱孔子的「仁──義──禮」
關係為「攝禮歸義」、「攝義歸仁」；亦即，禮樂政治的基礎，是孔子經過「攝禮歸義」和「攝禮 歸仁」兩層關係的推進，把「禮」從制度的、現實的層面，提升到了理想性的「仁義」的層面。
參見勞思光：《新編中國哲學史》，第一冊頁 111-112。
「自然無為」的思想可說是老子書的中心觀念之一，這是「形上的道」落 實後表現的特性。老子所指的「自然」，並不是指客觀存在的自然界，而是 相對於「人為」立說的。……最好的政府決不無端干擾人民……這種統治 關係是自化自成的，無為而無不為的。簡言之，「自然」指的是政府的「無 為」。69
王焱也說：
「無為」即自然而然，不含任何意志。……「自本自根」是說，道不是派 生的，道的存在根據乃在其自身之中，即老子所說的「道法自然」。「神鬼 神帝，生天生地」，明確地指出了道是創生天地的根源，是宇宙存在的終極 動力。70
相較積極入世、雖千萬人吾往矣的儒家，道家式的政治思想比如家更為出世，更 加孤絕；蕭公權比較了儒家與莊子在政治態度上的差別：
莊子謂「天地與我並生，萬物與我為一。」僅就表面觀之，似與儒家「以 天地萬物為一體」之語意相同。然儒家一物我而使物我通休戚，莊子一物 我則欲令物我絕聯繫。二家思想主旨時不殊南北之相背。蓋儒學以行仁為 宗而莊學推為我之極。為我至極，是不得不斷離物我。外生齊物，不過達 此目的之巧妙途徑而已。莊子斷離物我，殆含二義。一曰不為物役，則我 不干人。二曰自適其適，則人勿干我。引申人我無干之義則得無治之理想 與「在宥」之政術。71
莊子的政治手段雖然接近老子，但比老子有更多「個人」的成分，著重心靈的逍
69 蔡明田：《老子的政治思想》（臺北：藝文印書館，1976 年 5 月初版），頁 108。
70 王焱：《得道的幸福：莊子審美體驗研究》（廣州：暨南大學出版社，2012 年 8 月 1 版），頁 147。
71 蕭公權：《中國政治思想史》，上卷頁 187。
遙自由，具有更強烈的個人主義。林啟屏比較了老子和莊子的差異：72
乎？」
无趾曰：「天刑之，安可解！」75
這一則寓言雖出現了叔山无趾、孔子和老子三位人物，但以莊子重言的做法，不 妨將孔子視為代表儒家，而代表道家的叔山无趾與老子，都視為莊子的代言人，
從三人的對話中陳述莊子對於「名」的想法。
張默生說：「無趾不惟知重德輕身，而且能看破生死，齊一是非，與孔子的不 忘現實，而侈談仁義，是顯明的一種對照」76，莊子藉由叔山无趾的言說與行跡，
無論是初見叔山无趾而輕視他，或是叔山无趾離開後，心中仍存有分別心而說「兀 者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」。莊子藉由孔子的言行，說儒 家子執著於名，境界終究不能到極境。林紆說孔子執著於名，不能全生：
至人窮理極妙，忘言絕學，而仲尼執滯文字，賓賓問禮，故知其未至於極 聖之地。……孔子逐物於外，求乎非常之名，似孔子之憲章文武、祖述堯 舜、躬行仁義，為人所忌，所以有過宋為匡之事，是自就于桎梏也，若忘 於仁義，混同生死，齊一是非，亦何至于是。……而順物者，非為名也，
非為名也，則至矣；而終不免乎名，則執能解之哉。……明斯理也，則名 跡可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。……老子忘名者也，所 謂生死生為一條者，死且不知，何有於兀；是非且齊一，何有於犯患。77 莊子理想中的至人、真人、聖人，擁有體道的靈府，是能在人世間穿梭自如、不 為外物所困的；但能成為至人、真人、聖人，必然有功、有名，然而到了至人之 境，雖有名卻不執著於名，也不追求名，有名也不為名所困，顯露出自滿、抗拒 或逃避的樣態，在這其中都能自適而逍遙。這一則寓言裡的孔子，因為有著分別 善惡、是非的成心，不能齊物、心齋、坐忘，自然也在這其中打轉，不能超脫出
75 郭慶藩：《莊子集釋》〈德充符〉，頁 202-206。
76 張默生：《莊子新釋》〈德充符〉，頁 148。
77 林紆：《莊子淺說》（臺北：華正書局，1985 年 6 月初版），頁 161-162。
來，當然也就處於渾渾噩噩的困頓之境。
〈應帝王〉篇裡，陽子居見老聃，論治理天下之人應有的態度：
陽子居見老聃曰：「有人於此，嚮疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，
可比明王乎？」老聃曰：「是於聖人也，胥易技係，勞形怵心者也。且也虎 豹之文來田，猿狙之便、執嫠之狗來藉。如是者，可比明王乎？」陽子居 蹴然曰：「敢問明王之治。」老聃曰：「明王之治，功蓋天下而似不自己，
化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而遊於無有者也。」
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關於名位和無為，道家的政治理想，在此表露無遺。張默生說：「本段是治理天下，
不可自居功德，不可自揚名聲，當無心任化，以盡其『無為而為，為而不為』的 妙道」79。莊子理想聖人君王的目標，是「一個情緒意識的平和、止息、消亡，所 以真正高級的操作是一個為而不恃的隱態作用，不欲在社會的動盪中再去觸動動 盪的幅度，而是要在動盪之外創造更多的安寧環境」80，因此莊子的政治理想是無 為，使天下臣民都能夠自自然然、適性而足。林紆說：
名曰明王，豈能無功，似不自己者，功在無為，而還任天下；天下皆得自 任，故似非明王之功；……明王能使自足其物性，人人順遂，以為自有祈 福。……舉名者，不舉以為名也，功蓋天下而不居之謂，使物自當者，物 皆自以為得而喜也。81
明王能夠創造一個環境，讓天下臣民自適其所適、自成其所成、自得其所得，在 這個環境中，人人皆可以無機心、優游逍遙的生活。這是莊子理想的聖人，順著 自然之道，自覺地治理天下而不居功、不拘名，人人皆能發展自己所適的結果。
78 郭慶藩：《莊子集釋》〈應帝王〉，頁 295-297。
79 張默生：《莊子新釋》〈應帝王〉，頁 217。
80 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，頁 203。
81 林紆：《莊子淺說》，頁 238。
李增認為，老子的無為是順著自然、最終邁向「有德」的境界：
無為而順自然，其目的在「得道守樸」，「樸之為物，以無為心也，亦無名，
憒然不偏，近於無有。」……故將得道，莫若守樸而無為。……無為之目 的在於「有德」，老子云：「上德不德，是以有德；下德不德，是以無德。
上德，無為而無以為，下德，為之而有以為。」……以無為用，則是無執 為，惟道是從；捨己任物，因任自然，使萬物自化自得，是以「無為而無 不為」，德之至也，是為上德不德。82
莊子政治之道，是在天地造化、自然流轉中，無心任事，獲得君王個人的自適，
人民也能獲得悠然安寧的生活環境；這樣的聖人，「德之至也」，心隱於人世，有 名而不求於名，有名而不拘於名，在廟堂之上「無為而無以為」，能使心靈自適逍 遙；在江湖之遠，也當然「因任自然，使萬物自化自得」。