許由、堯帝

莊子的生命理想是「逍遙」，而莊子常被後人視為「隱逸」的典型、「隱士」

的典範。¹莊子理想的隱逸是「心隱」，將自身融入於環境中，無入而不自得，因為 心靈能夠體道，體道而逍遙自由，體道而遊於無窮，自然能掌握「至人无己，神 人无功，聖人无名」²的道理，最後「與天為一」。「與天為一」就不用計較身處於 何處，在山林之中能隱，在朝廷也能隱，身形隱遁的「形隱」便不重要，形隱只 是外在的行跡，心靈的自在才是根本。

對於「形隱」而言，莊子認為這樣的行為不外乎是「藏舟於壑，藏山於澤，

謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏大小有宜，猶有所遯。若 夫藏天下於天下，而不得所遯，是恆物之大情也」，行跡能藏不能藏，一切順乎天 命。換言之，心隱則可以形隱或形不隱，皆順乎自然，所以〈逍遙遊〉說：「至人 无己，神人无功，聖人无名」³，《莊子》書中有不自以為名而成其名的聖人，不自 以為功卻成其功的神人，眾人因這些人有名有功而稱譽其為聖人、神人，這兩者

1 王文進：《仕隱與中國文學──六朝篇》（臺北：台灣書店，1999 年 2 月初版）：「對戰國時期隱逸 傳統樹立影響最大的還是道家論者。《莊子》一書除了有內七篇將個人心靈最高境界的修為與隱 逸行為聯繫起來外，還加上上『天地』、『讓王』、『山木』等諸篇刻意塑造的隱逸人物，已形成一 個隱逸的歷史背景。……凡此皆對後代隱逸思想的形成有莫大的影響力。」，頁 17-18。

2 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 17。

3 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 17。

可說是心隱而形不隱，無心於榮利功名，卻顯功名於外，有名而不拘於名，有功 而不居於功；至於至人，則可說是心隱且形又隱，兼顧心靈的自在和形軀的適性。

許由和伯夷、叔齊不同的是，許由代表的是道家思維的隱士，伯夷、叔齊代 表的是儒家忠義概念的隱士。伯夷、叔齊之所以為隱士，是因為遜讓而放棄繼承 孤竹君的權位，而後反對周滅商而隱居首陽山，最終拒食周粟而死；先有謙讓的 美德，後有忠義的氣節，皆是儒家所贊同的政治倫理特徵，故為儒士所稱頌。許 由面對聖人堯帝的禪讓，卻位而退，和伯夷、叔齊隱居首陽山以避周朝治世的立 場不同。許由是標誌著道家的隱士聖人，為了逍遙自由，拒絕了儒家堯帝的禪讓。

〈逍遙遊〉：

堯讓天下於許由，曰：「日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨 降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾 自視缺然。請致天下。」

許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實 之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。

歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」⁴ 儒家的聖王如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，都是治理天下的聖人，在 儒家思想中，這些聖人掌握政治權力之後「以德行仁者王，王不待大」⁵。然而聖 王堯舜等，在《莊子》書中一碰到了道家的人物，相較之下就顯得格局較小，反 而變成為莊子用以凸顯其自然思想的陪襯角色。

《莊子》書中的理想人格都著重於心靈的逍遙自適，目標都是如〈逍遙遊〉

篇所言：「至人无己，神人无功，聖人无名」⁶的境界。莊子在此以堯帝的禪讓來凸 顯出許由高尚的人格，許由的人格之所以超逸、特別，深層的原因並非是躲避於

4 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 22-26。

5 朱熹：《四書章句集註》〈公孫丑上〉，頁 235。

6 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 17。

仁義道德、功名利祿，而是成就自身的逍遙自在的人格。許由安適於山林之間，

故成就於山林，是謂「形隱」；如果不能安於自己的本心而有所妄為，求於功名榮 華或廟堂之上，那便是損傷自己的本性，不能自適逍遙。許由辭讓堯帝的原因在 適性而不在世俗倫常的趨避上，這也是道家理想人格的特別之處。

本段另一層深義在於許由提到的「越俎代庖」例子，如果許由是尸祝、堯帝 是庖人，兩者各自盡其本分，則是兩人皆逍遙。許由辭天下，不為高潔之名而自 放於山林，堯帝居廟堂之上而無治天下之心，則皆自足其性，在廟堂與江湖之間 各得其所、各得其逍遙。

〈逍遙遊〉此段文義，後人多褒許由而貶堯帝，例如張默生「莊子的重言」

之詮釋：莊子假借許由辭退堯帝讓位之事，以寓「聖人无名」⁷之意，堯帝有心治 理天下，但是卻「有為而處，未必物物各得其所，殊違反自然大化的法則。無為 而為，才是自然大化的常法，然而是無為而無不為的」⁸，堯帝之行反而是刻意的 有為。堯的禪讓在張默生等人的看法雖然是刻意有為，但也可以有不同的解讀，

如說堯是適其性而足，於內是心隱，於外雖無形隱，但仍是逍遙；聖賢之所以為 聖賢，是因其所為而成聖賢，有所為則功、名咸至，郭象注曰：

無己，故順物，順物而至矣。夫物未嘗有謝生於自然者，而必欣賴於針石，

故理至則迹滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。聖人者，物得性之 名耳，為足以名其所以得也。⁹

〈逍遙遊〉篇注中郭象也曾論及堯舜的玄冥之德：

夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所 宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，

雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者蓋寄言，以明堯之不一於堯耳。

7 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 17。

8 張默生：《莊子新釋》〈逍遙遊〉，頁 20。

9 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 21-22。

夫堯實冥矣，其迹則堯也。自迹觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之 為堯，豈識其冥哉！¹⁰

又〈在宥〉篇注曰：

夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也，故駭者自世。世彌 駭，其迹愈粗。粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一 也，而有堯舜湯武之異，明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。

故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以 迹者故全也。¹¹

郭象注認為堯帝之修為，與許由並無分軒輊。筆者亦認同此立場，許由和堯都是

「窮亦樂，通亦樂」的古之得道者，兩人各自有不同的適性範疇，因為德通於道，

保有心隱的真心，那麼便能夠自適而逍遙。¹²堯帝禪讓天下可稱為「聖人无名」， 有名而不自以為有名；也可說是「神人无功」，有功但不自以為有功。功名也是一 種自然，有時功名並非自己所願，但是作為事業出來之後會形成功名，只好順其 自然而然。因此筆者認為，聖賢雖自謙傾向於無名、無功，但不避有名、有功，

反而融入其中、安時而處順。可見逍遙與否，並不在行跡是否隱遁，而是在於心 靈的安適自足。

體道的心靈能夠自適逍遙，應用於個人是「心隱」，應用於政治則是「無為而 治」，使天地萬物順時而行。既然如此，政治面上，道的實踐也應該順應自然、順 應道心，於君於民皆是如此，治國就不需要假仁義之名，行禮樂之治來強加在人 民身上。〈大宗師〉篇中，莊子藉由許由之口批評仁義之治：

10 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 34。

11 郭慶藩：《莊子集釋》〈在宥〉，頁 375。

12 張立偉：《歸去來兮：隱逸的文化透視》：「許由那些鷦鷯云云的喻體，喻的就是善卷這個『逍遙 於天地之間而心意自得』的本體。簡單的說，許由善卷覺得自己是自由的，他自己選擇了自己的 人生道路；境遇的變化，權勢的誘惑不能動搖他的自我主宰。『予無所用天下為』，『吾何以天下 為哉』，這些淡淡語後面的深意是：哪怕給他無上的權勢，他也不會交出自己的自由！」，頁 28。

意而子見許由。許由曰：「堯何以資汝？」

意而子曰：「堯謂我：『汝必躬服仁義而明言是非。』」

許由曰：「而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以 遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？」

意而子曰：「雖然，吾願遊於其藩。」

許由曰；「不然。夫盲者无以與乎眉目顏色之好，瞽者无以與乎青黃黼黻之 觀。」

意而子曰：「夫无莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶之 間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」

許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略。吾師乎！吾師乎！𩐈萬物而不 為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻彫眾形而不為 巧。此所遊已。」¹³

在社會群體方面，蕭公權詮釋儒家意圖以仁義禮樂來拯救周文疲弊的亂象，會因 為人心的狡詐，伴隨著產生趨利、崇利的亂象：

在宥之第二障礙為誤信仁義、禮樂，刑法諸術可以為治。……反復辨明一 切「有為」之治皆不能為治。蓋經國之法，意在止亂。然人心詐偽，則反 利用此止亂之法以為亂。……吾人既知天下致亂之由，在於聖人以人滅天，

妄立仁義法度，則補救之道惟有歸真返朴，在宥天下。¹⁴

有為、崇尚某些特定價值的主張，都會導致社會上盜賊橫行，使得人世間更加混 亂，從帝王到平民，都成為某一特定價值的追求者，也就是所有的人都「殉身」、

「傷性」，為利所趨，最後所有人都成為利益追逐之下的犧牲者。

莊子認為在「以為有封」的時代裡是「是非之彰也，道之所以虧也。道之所

13 郭慶藩：《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 278-282。

14 蕭公權：《中國政治思想史》，上卷頁 189-190。

以虧，愛之所以成」¹⁵，老子所言「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」¹⁶，即莊 子所說的「在宥」之術。莊子的在宥，對人民的個體有無限信賴，對君王、仁義 與制度則有相當的批評，這是立基於個人獨立自由之理想，而運用在治人之時，

以虧，愛之所以成」¹⁵，老子所言「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」¹⁶，即莊 子所說的「在宥」之術。莊子的在宥，對人民的個體有無限信賴，對君王、仁義 與制度則有相當的批評，這是立基於個人獨立自由之理想，而運用在治人之時，