顏闔、蘧伯玉、接輿
第二節 肩吾、連叔、孫叔敖
肩吾是《莊子》書中隱者的代表人物，33不停的向日中始、狂接輿與連叔對話 與提問；而孫叔敖更是作為「仕與隱」之間都能夠通達的角色。我們從這些與天 地大化融為一體的賢人們的對話，從中探求莊子藉由肩吾、連叔等隱士的行跡，
表述隱逸思想的真義。
在寓言故事敘述中，肩吾先在〈應帝王〉篇中見到了楚國狂士接輿，討論日 中始告訴肩吾的「告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！」（見本文頁 145）。在〈逍遙遊〉的寓言裡，肩吾懷抱著疑惑的態度向連叔提問：
肩吾問於連叔曰：「吾聞言於接輿，大而无當，往而不返。吾驚怖其言，猶 河漢而无極也；大有逕庭，不近人情焉。」
連叔曰：「其言謂何哉？」
曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸 風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀 熟。吾以是狂而不信也。」
連叔曰：「然！瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸 有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礡 萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽 天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢舦糠，將猶陶鑄堯、舜者 也，孰肯以物為事。宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯 治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天 下焉。」34
33 成玄英：《莊子疏》：「肩吾，隱者也」，見於郭慶藩：《莊子集釋》〈田子方〉，頁 726。
34 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 26-35。
藐姑射之山中的情景美好得令人嚮往，神人辟穀、乘雲御龍，也具有《莊子》敘 述神話般的高度神秘色彩；因為這樣的絕對美好所營造的神祕感，也就直接表現 出莊子神人境界的境界高度與夢幻氛圍。藐姑射之山就像同樣在〈逍遙遊〉篇中，
莊子應答於惠施的樗木之栽時，所描述的另一處「无何有之鄉」、「廣莫之野」： 今子有大樹，患其无用，何不樹之於无何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎无為 其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！35 對此「廣莫之野」，這種虛構的環境，例如「壙埌之野」36、「无極之野」37或是「无 人之野」38，林希逸解釋為「言造化自然至道之中，自有可樂之地也」39，可以隱 喻莊子思想中極善、極美的境界環境；李延倉也認為，莊子語言中類似這種「无 何有之鄉」、「藐姑射之山」的這些空間，都是道的精神境界的隱喻：
這裡的「廣莫之野」並非實指廣闊寂寥、無人無物的郊野空間，而是喻指 形上的道體，它在本質上屬於一種契入道域的精神境界。或者說，「廣莫之 野」標誌自然、自由，是道之境界的象徵。40
由此觀之，無論藐姑射之山、神人或是四子隱居其中是否真的存在，都是莊子屢 屢用真人、至人、神人等語言，來形容其思維中最高境界的神秘與幻想。
連叔敘述的四位神人的境界已經能夠在心靈上達到藐姑射之山的高度，那麼 對於天下大治也就能夠不計於心了，因此連叔才說「堯治天下之民，平海內之政，
往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉」，居住於藐姑射之山的四位神 人41，其生活意境也使堯帝心生嚮往。得道真人面對仕與隱的抉擇時，選擇形隱，
35 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 40。
36 郭慶藩：《莊子集釋》〈應帝王〉，頁 293。
37 郭慶藩：《莊子集釋》〈在宥〉，頁 384。
38 郭慶藩：《莊子集釋》〈山木〉，頁 671。
39 林希逸：《莊子鬳齋口羲校注》（北京：中華書局，199 年 1 版），頁
40 李延倉：《《莊子》哲學思想論綱》，頁 180。
41 葉國慶：《莊子研究》轉引陸德明：《音義》，其中據司馬彪所言此四子乃是：「王倪、齧缺、被 衣、許由」，頁 12。
作為逃離此無奈世間的手段，並藉以獲得精神發展的空間。〈大宗師〉篇如此形容 肩吾得道、入山之後的精神境界：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。……在太極 之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不 為老。……肩吾得之，以處大山……。42
〈大宗師〉篇說的「以處大山」是以藐姑射之山為喻，而成玄英說肩吾：「得道，
處東岳，為太山之神」43明指肩吾入於泰山而成為神人，也就間接證明肩吾最後也 能夠體道了。
〈逍遙遊〉這一篇中的連叔，強調藐姑射之山四位神人的心隱和形隱，批評 堯「他不僅無法在此處（政治）獲得更高的讚美，反而只見到自己的生命型態的 意義渺小」44，但郭象注曰：
夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所 宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，
雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。
夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之 為堯，豈識其冥哉！45
本文採郭象的說法。世人因為成心而不能擁有真知，總是處於患得與患失之間，
人世間也就因此總是困在社會制度、仁義禮樂或諸多束縛之中而不能超拔向上。
連叔、肩吾和堯帝都是能夠心隱之人，心隱才是讓自己能夠在人世間隨遇而安的 關鍵，形隱與形不隱只是適合本然的情性而為，因此如連叔才說「之人也，之德 也，將旁礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事」，只要世人仍不能齊物、
42 郭慶藩：《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 246-251。
43 成玄英：《莊子疏》，轉引自王先謙：《莊子集解》，頁 60。
44 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，頁 23。
45 郭象：《莊子注》，見於郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 34。
坐忘、心齋，亂世終無止期；還是必須回歸真人之心，才能在亂世中生存，個人 也才能夠擁有心靈的自由和逍遙。對此，杜保瑞認為：
一治一亂衰亂興盛，再怎樣的努力也不是道理的根本，如果我們所期望的 是一治之世的來臨，是一個興盛的局面，那麼只要有堯舜那樣的人物就可 以了，所以世局的平治不是天地之道的綱常，問題還在人心之迷惘，人心 之迷惘在於沒有智慧，所以道家努力於提升人類的智慧心靈。46
人的心靈是可以成長的，莊子信任個人情智具有超越性47，相信人皆能夠擁有逐層 超越的精神，得道的心靈必能順化於無限開闊的自然世界，最後達到「至人无己，
神人无功，聖人无名」48的境界。
「道」最重要的用途乃在於心隱，然後存生保命、離災遠禍，行有餘力才用 來治理天下，〈讓王〉篇便詳說保生與其他世俗價值的先後次序：
道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，
聖人之餘事也，非所以完身養生也。49
若是能夠在人世間將「道」運用得淋漓盡致，富貴將不煩於心，而是使自身能夠 安泰不執。如〈大宗師〉和〈山木〉兩篇中莊子假孔子告顏回曰：「不識今之言者，
其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一」50、
「无始而非卒也，人與天一也」51，應用於個人之內心，便是讓自身得以逍遙自得、
「寥天一」，應用於社會人世間便是對「天下大治」、權位富貴、仁義禮樂之諸事
46 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，頁 21。
47 蕭公權：《中國政治思想史》：「莊子立言雖極盡深閎超脫之致，其用意則未嘗欲衝決現世，化平 民以為『真人』，蓋就齊物之觀點論，蚩蚩萬眾，無一不自具絕對之價值，即無一而非自得之『真 人』。……以尋常之民，行在宥之術。就此論之，莊子之政治思想誠古今中外最澈底之個人主義，
亦古今中外最極端之自由思想。」，上卷頁 191-192。
48 郭慶藩：《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 17。
49 郭慶藩：《莊子集釋》〈讓王〉，頁 971。
50 郭慶藩：《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 275。
51 郭慶藩：《莊子集釋》〈山木〉，頁 690。
不忮不求。
〈田子方〉篇中，肩吾問孫叔敖三榮三退時的心態：
肩吾問於孫叔敖曰：「子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，
今視子之鼻間栩栩然，子之用心獨柰何？」
孫叔敖曰：「吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也，吾以為得 失之非我也，而无憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我 乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至 乎人貴人賤哉！」
仲尼聞之曰：「古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、
黃帝不得友。死生亦大矣，而无變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大 山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈 有。」52
孫叔敖不執著於富貴權位，而是順著時命的流向，抱持著「得失之非我」之心，
讓自己著眼於更重要的自適逍遙，而不計較人世間的富貴與權位，故能「鼻間栩 栩然」，通達安順於三榮三退的起伏變化；心靈自由，心隱而能夠適性逍遙，形隱 或形不隱就不是最重要的事情了。
莊子認為，相對於富貴權位，生死之事顯然更為重要，安時處順應用於人身 層面即是存生保命。莊子曾藉孔子之口答常季：
死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎无假而不 與物遷，命物之化而守其宗也。53
此中論述有很強的「命」的成分，如斯「命」的成分在於「命運」不可移易的「不 得已」，〈大宗師〉篇說：
52 郭慶藩：《莊子集釋》〈田子方〉，頁 726-728。
53 郭慶藩：《莊子集釋》〈德充符〉，頁 189-190。
死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特 以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，
而況其真乎！54
又〈德充符〉篇裡，孔子也說人生境遇的「事之變」是「命之行」的種種而已：
死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；
日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。55
日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。55