顏闔、蘧伯玉、接輿
第四節 被衣（蒲衣子、被衣子） 、王倪、齧缺（嚙缺）
被衣（蒲衣子）教王倪，王倪教齧缺（嚙缺），齧缺教許由，許由則為帝堯之 師；由被衣至許由，乃是一薪傳的師承結構。109莊子寓言設定王倪之徒名為齧缺，
指其缺牙而使說話不清楚，引申為觀念表達不清的人110；而王倪據傳為上古堯時 的賢人，則是指修維已到極致的人。王元澤釋齧缺與王倪之名曰：「『齧缺』者，
道之不全也。『王倪』者，道之端也。莊子欲明道全與不全而與端本，所以寓言於 二子也。」111
莊子在〈齊物論〉中齧缺問於王倪「物之所同」，開啟真人具有「齊物」的真 心，而能夠不凝滯於物的認識觀。〈齊物論〉篇：
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
「然則物無知邪？」
曰：「吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾 所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎？木處 則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘 帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛 嬙、麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者 孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能
109 郭慶藩：《莊子集釋》〈天地〉：「堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師 曰被衣」，頁 415。
110 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》：「齧缺是齒缺……也就是掉了幾顆牙齒的某人，也就是講話的 時候會漏風，話說不清楚，也就是說齧缺是一個觀念表達不清楚的人。」，頁 71。
111 王元澤：《南華真經新傳》，見於陳鼓應：《莊子今註今譯》釋「齧缺問乎王倪」條，頁 89。
知其辯！」
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」
王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風振 海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，
而況利害之端乎！」112
王倪與齧缺為師徒關係，在這篇寓言中，王倪扮演著一個觀念清晰而言語指稱上 含糊的人，齧缺扮演著一個認識上意圖明確指稱、追求客觀認知的學生，總是想 萬物畫分清楚、區別內外的，是「齊物」思想的反例。113
天地大道渾然一體，自在流轉，相應相生，並無名可指，若強加解釋、加以 名詞，而從中標示仁義禮智信，判斷是非善惡，不僅庸人自擾，也是背離天道循 環的運行。名稱所指對於至人，並無介懷之處，何況乎知與不知、利害與禍福；
因為至人與道相應和，任天而生，對萬事萬物皆相應變化，不凝滯於物，如「至 人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」114一般。強加認識，則 如堅守於知識的絕對性、事物之名的絕對性，也如莊子批評名家公孫龍子：「以指 喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非 馬也。天地一指也，萬物一馬也」115，名家以「巧辯」之術玩弄概念的遊戲，並 此針對語言指物的功能加以懷疑、辨析，最後落入觀念與語言的掙扎之境，也就 是〈齊物論〉說的「小知閒閒」的境界。
不過，莊子「齊物」觀念追求的是「全道之德」，對於「認識」與「認知」，
本就在清晰指稱與模糊玄同之間存有相融之處；杜保瑞說：「將知識的適用性界定 清楚，讓它的特殊性展露，使它的意義性流動，從而把所有的知識在觀念的流動
112 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 91-97。
113 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》：「齧缺從頭到尾和王倪的對話中都是扮演那個觀念不清楚的人，
或許齧缺也是一個智者，因此特別能將這種不清不楚的形象表演得如此逼真。王倪扮演智慧的表 露者，他的表露方式充分地運用了不表露的智慧。」，頁 71。
114 郭慶藩：《莊子集釋》〈應帝王〉，頁 307。
115 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 66。
中交相融會，讓智慧的馳騁打通所有的知識界限，自由逍遙而愉悅」116。莊子以 言外之意傳達語言所不能傳達的境界之論，層次上自然就高於名家巧言綺燦的思 議。本寓言所指出的便是齧缺試圖強加指物、認識知識的認識層次，自然比「皆 不知」的王倪為低。馮友蘭《新原道》論〈齊物論〉篇即就此批評名家：
名家以「辯」批評了一般人對於事物底見解，〈齊物論〉又「以道」批評了 名家的辯。〈齊物論〉說：「辯也者有不見也。」「大辯不言」。不言之辯，
是高一層次底辯。所以我們說：道家經過了辯者的批評而又超過了他們的 批評。……（〈齊物論〉）「萬物與我為一」之一超乎形象底，亦是不可思議，
不可言說底。117
杜保瑞也認為：「具備知識需要聰明，處理知識需要智慧，智慧是心胸，心胸 無窮。心胸不同於聰明，聰明有窮，而知識卻無限」118，此說明了名家「指物」
與莊子「齊物」兩者認知觀點的層次差異。名家認為一般人的常識認知是有問題 的，然而名家的見解在莊子看來也不盡正確，所謂「道惡乎隱而有真偽？言惡乎 隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華」119、
「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也」120，以各自的立場觀看事物的諸 面向，都是「儒墨之是非，以是其所非而非其所是」121，自然就是如〈齊物論〉
裡的寓言南郭子綦所說的「萬竅怒呺」了。
莊子齊物之後，「獨與天地精神往來而不傲倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」
122，拘泥於一隅的狹隘觀點的態度，以自我為中心「竊竊然知之」，各執一詞而爭 是爭非，莊子借王倪之口，說這是「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂」，
116 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，頁 49。
117 馮友蘭：《新原道》，頁 65。
118 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，頁 71。
119 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 63。
120 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 83。
121 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 63。
122 郭慶藩：《莊子集釋》〈天下〉。
而馮友蘭認為這是「莊子比惠施更進一步之處。惠施只知辯，而不知不辯之辯，
只知言，不知不言之言」123儒、墨之徒在莊子觀點裡，便顯得促狹了。
這則出現於〈齊物論〉的寓言仍有後續，在〈應帝王〉篇中，齧缺於其師王 倪之處不得答案而以大喜，將此情況告訴師祖蒲衣子（被衣）：
齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。
蒲衣子曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；
亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，
一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」124
老子曰：「道可道，非常道」125，「道」本來不可知，可知者非道；道本來不可言，
可言者非道也。牟宗三針對〈齊物論〉中所謂的「道」、「大道不稱」、「道未始有 封」等有精闢的見解：
凡事辯則落入概念分解的領域。……「道未始有封」，就是道之在其自己，
未為概念所規限；「大道不稱」則是聖人主觀修持所顯得無相境界，即不以 定然的言稱謂此道，讓道保持其渾整性。126
〈齊物論〉篇開篇即以南郭子綦與其弟子顏成子游的問答，以「天籟」、「地籟」、
「人籟」三種譬喻表達「吾喪我」的不同程度的最終結果，適合於真理的人籟必 然「言無言」。莊子藉由「天籟」比喻「道」之混沌完整的狀態有如無風而無限的 狀態，最飽滿而最完整的原理乃因自身不做有限的言說，而有無限的可能；而「地 籟」、「人籟」，則是用以比喻眾聲紛亂的人言與社會制度，是各形各狀的各種成見，
是違背真心的諸多偏執之相。但是「道」是無限自足的，不會封閉在任何一種言 說概念的界定之中，故莊子借南郭子綦之口曰：「夫吹萬不同，而使其自己也；咸
123 馮友蘭：《新原道》，頁 66。
124 郭慶藩：《莊子集釋》〈應帝王〉，頁 287-289。
125 王弼：《老子王弼注》〈第一章〉，見於《老子四種》，頁 1。
126 牟宗三：《莊子齊物論義理演析》（香港：中華書局，1998 年 10 月），頁 162。
其自取，怒者其誰也？」127。
馮友蘭認為，名家的指物、相互是非，本來就是一種片面之見：
人之互相是非，亦是一種自然底「化聲」。凡物無不各以期「得其環中」底 人，並不要廢除一般人的見解，亦不要廢除是非，他只是「不由而照之於 天。」這就是不廢之而超過之。……一切事物所有底性質亦是相對底。但
「萬物與我為一」之一是絕對底。不廢相對而得絕對。此亦是「兩行」。128 莊子也借蒲衣子之口，以「有虞氏，其猶藏仁以要人」一語，反對儒家義禮政治。
儒家政治來自於仁人之心，有了仁人之心，便將人與他物區分開來，如孔子在魯 國馬廄失火後問人不問馬，129認為人貴於馬；《孟子》書中也有桃應與孟子假設瞽 瞍殺人而舜帝棄天下背父而走的討論130，認為至親之人貴於成為儒家政治的禮法；
孟子亦曰：「親親而仁民，仁民而愛物」131認為人們由親愛自己之親，推及於世間 之眾人，最後才推及親愛於其他物類；荀子亦曰：「水火有氣而無生，草木有生而 無知，禽獸有生有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故為天下最貴也。」132 無論是孔子、孟子或是荀子，這些儒家的論點無非是將「人」作為天地的中心，
將人類當作最高的發源視點，也是將人類置於萬物中心的宇宙觀133。
張默生《莊子新釋》論〈應帝王〉這篇寓言裡蒲衣子告齧缺的政治哲學：「治 理天下，不可藏仁以要人；應體道而行，絕去物累。」134將人類自身置於宇宙的 中心，這種「以人為上」的想法違背莊子將萬物視為一體的「齊物」觀──而儒
127 郭慶藩：《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 55。
128 馮友蘭：《新原道》，頁 66。
129 朱熹：《四書章句集註》〈鄉黨〉：「廏焚，子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」，頁 121。
130 朱熹：《四書章句集註》〈盡心上〉：「桃應問曰：『舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？』
孟子曰：『執之而已矣。』『然則舜不禁與？』曰：『夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。』『然則舜
孟子曰：『執之而已矣。』『然則舜不禁與？』曰：『夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。』『然則舜