第二章 《觀所緣論釋發硎》中的實在論者
第二節 三家極微理論與其所對應的實在論者
本節中，筆者將闡述通潤在《發硎》當中分別如何陳述《論》與《論釋》中 的三個理論，並將他針對這三個理論所作之辯破留到第四章。由於《發硎》大致 上順承著此二論的脈絡，未見太多對實在論者之著墨，但若從通潤《成唯識論集 解》來看，可以找到更多與此相關進一步的解釋。
一、《論》與《論釋》中的三家極微理論
62要明確地指出《論》與《論釋》的對手有其困難。按唐朝窺基述記，《觀所 緣緣論》面向之論敵共十八部師63，皆為當時印度佛教的實在論者，也即肯定以 極微為基礎的、獨立於心識之外的客觀世界，並且皆認為，認識必須依賴五根與 實有的客觀外境才能產生識。故而，《論》與《論釋》之首要目標是說明實在論 者「外在所緣」不合理，證明外在所緣不可能作為識的對象，其次才是內在所緣
62 《論》中三個極為理論在奘譯本中分別為極微說、和合說、和集說，但在《論釋》則是極微、
總聚（同時指設到和合說與和集說）。
63窺基，《成唯識論述記》卷 2：「外人執他身心聚等一切外境能生心者皆所緣緣體，故今非之，
即總非十八部。然大眾部．一說部．說出世部．雞胤部。亦緣自心。亦緣心外法。今非一分故無 過也。」(CBETA, T43, no. 1830, p. 269, b23-26)。
之正當性如何在不違背傳統三和合理論的前提下被論證。換言之，對實在論者立 場的掌握，在閱讀此二論時不可謂不重要。
按《觀所緣緣論》所述，實在論者的第一個理論是極微說，原文為：「執極 微許有實體能生識故。64」對應到《論釋》中的解釋如下：
或許極微。雖復極微唯共聚已而見生滅，然而實體一一皆緣，不緣總聚，
猶如色等。設自諸根悉皆現前境不雜亂，彼根功能各決定故，而於實事，
斷割有能，一一極微成所緣境，彼因性故。彼眼等識之因性故，是彼生 起親支分義。65
在這段引文中，護法說明論敵立場：雖然我們之所以能夠感知事物，是因為極微 聚集在一起，而我們是透過極微聚合而認識到事物之變化；然而，眼等根所緣，
應該是單一極微，而非其聚合。並且依據五根各自不同的功能，分別緣取極微作 為其對象，因此能夠產生正確的認識。在極微能生識的意義上，此理論符合了前 述所緣緣的第一個條件。按窺基《成唯識論述記》：
薩婆多等，因緣等者，同類因66等也，彼並非眼識所緣緣，故今非地。
又與能生識是所緣緣為不定過。……為如眼等增上緣同類因等，能生五 識故，非是所緣緣。因緣等法既非所緣緣，心外色等應知亦爾。此破親
64陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b7-8)。
65 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b18-24)。
66 同類因的解釋可見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 17：「云何同類因？答：前生善根與後生自界 善根、及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根。及相應法為同類因。現在善根與未來 自界善根。及相應法為同類因。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 85, c4-5)。在薩婆多三世實有的架構下，
同類因指同一因果序列中同樣性質的事物。
所緣緣67。然小乘等共計，他心等法為自識親所緣緣，即是心外取法，
故今破也。68
由引文看來，窺基將第一個極微理論歸於薩婆多部，並指出四緣中因緣、增上緣 等不能為所緣緣，若照實在論者，僅以能生性而說為所緣緣，犯了不定過。這邊 的說法同於《論釋》中所謂「於根亦有成不定過。69」下見《述記》中第二個極 微理論：
此牒經部師計。……。彼說實有極微非五識境，五識上無極微相故，隨 彼彼處所攝，眾多極微共和合時總成一物，名為和合，如阿拏色等以上 方為五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相故，名五識似彼 相也。70
《論》中第二個理論是「和合說」，窺基歸之於經部師。五根所緣取的對象是極 微之聚合物，而非極微本身。既是聚合而成的麁相，就意味著可再分解，是假非 實。這個理論符合了所緣緣定義的第二個標準，也即帶相起。《論》說為：「執 和合，以識生時帶彼相故。71」《論釋》則解為：
或復於彼為總聚者，彼諸論者，執眾極微所有合聚為此所緣，相識生故。
67 此處窺基明確指出所破者為「親所緣緣」，與後來通潤以第八識疏所緣緣的討論方向有些不 同。見第三章第二節的討論。
68窺基，《成唯識論述記》卷 2 (CBETA, T43, no. 1830, p. 269, c28-p. 270, a7)，此段對應到《成唯 識論》卷 1：「汝執彼是此所緣緣，非但能生。勿因緣等，亦名此識所緣緣故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 4, b5-6)。
69護法，《觀所緣論釋》卷 1：「若如所說，因將為能立者，則彼因性，故為所緣性耶？於根亦 有成不定過。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c25-26)。
70窺基，《成唯識論述記》卷 2 (CBETA, T43, no. 1830, p. 270, a13-19)。
71陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b8-9)。
由於總聚而生其智，是故定知彼為所緣。如有說云：若識有彼相，彼是 此之境。72
引文所述，那些執持極微總聚為所緣緣的，是因為識上有總聚相生的緣故。此護 法謂「由於總聚而生其智」，考慮到《論釋》前文述，不討論第六意識之對象，
應將此處「智」理解為「識」。按窺基述：
述曰：此下正破。量云，其和合相，非異極微有實體，即極微故。如極 微此犯相符，經部不說和合有體，故今牒定也。說和合相既非實有，方 顯非是五識緣故，非汝經部師，其和合相異本真實極微有實自體。分折 彼和合時，能緣假和合相，識定不生故。73
《述記》的批評是，一方面經部師以極微之和合為所緣緣，二方面，經部師與薩 婆多師同樣執持極微為實體，但經部師不以極微和合為實體。換言之，對於經部 師來說，非為實體者可以為所緣，這與《論》對所緣緣的定義有所出入。關於「所 緣是否應為實」這個問題，眾賢於《順正理論》當中已經有所破74。
在極微與和合說受到唯識論者反駁之後，論敵進一步提出和集說，也即《論》
中第三個理論：「有執色等各有多相，於中一分是現量境故。諸極微相資，各有 一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。75」此中「一分 是現量境」似乎意味著和集相作為所緣，是現量與比量境之合體；「現量」是就
72護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b25-28)。
73窺基，《成唯識論述記》卷 2 (CBETA, T43, no. 1830, p. 270, a20-26)。
74 眾賢對於所緣非實的破難如下，見眾賢，《阿毘達磨順正理論》卷 4：「五識不緣非實有境，
和集極微為所緣故。又五識身無分別故，不緣眾微和合為境。非和合名別目少法可離分別，所見 乃至所觸事成，以彼和合無別法故，唯是計度分別所取。五識無有計度功能，是故不緣和合為境。」
(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c19-24)。
75陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b21-24)。
諸極微之實體性而言，故能發生似己相識。而帶相的條件，則是由諸極微相資來 滿足。下見《論釋》之解：
有說集相者，於諸極微處，各有集相，即此集塵而有相現，隨其所有多 少極微，此皆實有。在極微處，有總聚相；生自相識，實有性故，應是 所緣。斯乃雙支。皆是有故。76
引文與《論》本文的一個差別是「處」字的加入，很可能有梵文文法中位格
（locative）之意，位格之有無，則又與眾多極微之聚合是否形成一個別於單一 極微之事物有關。如果「處」僅僅是一個虛字，那麼眾多極微僅僅是同類事物的 疊加；如果以位格來理解「處」，似乎在眾多極微疊加的過程中，形成了別於單 一極微的整體。李潤生曾述：「和集近乎今人所謂 mixture，和合近乎今仍所謂 compound。77」按照他的這個解釋，和集是單一極微聚集在一起而產生能見之法，
作為所緣緣的仍然是極微，別於和合在結合後成為一個新的所緣境。在世親《唯 識二十論》中，論主以「如執實有眾多極微皆共和合、和集為境，且彼外境，理 應非一，有分色體，異諸分色不可取故；理亦非多，極微各別不可取故。78」引 文之意為，將和集視為一個集合體而成所緣緣不合於理，因為這個集合體明明是 極微所構成，離了極微之聚合則無所謂外境79；另一方面，我們也不可能個別取 之，因為識上並無極微相，因此總結而言，和集說不能成立。《述記》對「和集」
有進一步說明：
76護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 890, c12-16)。
77 李潤生，《唯識二十論 導讀》，頁 120。
78 世親，《唯識二十論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1590, p. 75, c21-24)。
79 有分色與分色分別對應於麁相與細相，可見於窺基，《唯識二十論述記》卷 2：「異本極微實 有體者，諸有分色體不可取故，如山地等，一一段別即是分色，豈離於此，別有一實麁有分色？……
汝有分色非異分色，異諸分色不可取故。」(CBETA, T43, no. 1834, p. 993, a16-18)。
薩婆多云：彼和合故非五識境，五識必依實法生故。今者所說此相相資，
81參考 Duckworth,D; Eckel MD; Garfield, JL; Powers, Chester; Thabkhas,Y;Thakchöe,S, Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet.p17.註腳 32 “Ching Keng (during group meetings) points out that there is another way to read the third position, namely, as suggesting that in fact it is not the particles that are the percepts, but rather the representation transmitted to consciousness by the particles, where each particle transmits a tiny representation of the whole (particles of a cup each transmitting a cup particle, etc.). He finds this reading in Kuijis Account of the Twenty Verses on Mere Cognition (Weishi ershi lun shuji lljtili=+iilii£iiC. 2 Juan (CBETA, T43, no. i834, p.0992.c27-993Cl4).”
82陳雁姿，《陳那觀所緣緣論之研究》，頁 157。
此中已顯現者為勝、未顯現者為劣85，如《論釋》中亦提及，「然而一事有其勝 劣，隨事觀之，且如蒼色，是其地界86」，意思是在聚集之後，以蒼色相勝，極 微相劣。其次，正是要在諸極微聚集之處，識才能了知集相87。綜上，論敵據此 而說和集論應該是符合所緣緣的兩個條件。
筆者於本節中，僅就《論》、《論釋》以及《成唯識論》等相關段落所提供 的線索去分析其實在論者，是透過唯識論者的角度。因而，若要更細緻的去討論 這三個理論，就要回到阿毗達磨的文獻之中，考察實在論者對於大種、極微，以 及認識問題的討論。本論文目前聚焦於明代注疏與唐代文獻之異同與傳承，因此 對於實在論者的討論便止於此。下一節將闡述《發硎》中對於實在論者的說明。
二、《發硎》如何解讀三家極微理論
《發硎》中，對極微與和合理論的說明，大致同於《論》與《論釋》。在三 家極微理論中，較有爭議的是和集理論，本節將著重於第三個理論之討論。
《發硎》中對和集理論的說明包括：「極微、和集，麄細不同，正極微時，
《發硎》中對和集理論的說明包括：「極微、和集，麄細不同，正極微時，