通潤《觀所緣緣論釋發硎》之研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系碩士學位論文. 通潤《觀所緣緣論釋發硎》之研究 A Study of Tonrun’s Subcommentary on Dharmapala’s Philosophical Exegisis of Dignaga Alambanapariksa.. 指導老師：林鎮國博士研究生：李培瑜. 中華民國 108 年 12 月. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(2) DOI:10.6814/NCCU202000321.

(3) 謝辭完成一篇論文，一個指標性的階段任務，得感謝生命中眾多的貴人。首先感謝口試委員林鎮國、耿晴和簡凱廷老師，在兩次口試中費心閱讀大綱與論文，並提供許多寶貴建議，讓我受益匪淺。感謝我的論文指導教授林鎮國老師。從大學至研究所，老師在學術上帶來了深刻的啟發與引導，並在論文寫作的方向上提供了許多寶貴的建議。也要感謝耿晴老師的指導與照顧，總是能夠以溫暖的語言來回答我在知識上以及未來發展上的問題。感謝佛哲中心的學長姐們，總在我因各種原因陷入徬徨時，不吝分享自身的經驗，讓我了解很多事情都只是一個過程。感謝一起努力過的同學們，感謝總是陪我一起吃飯運動紓壓的朋友們，也感謝那些可敬且總是互相砥礪的夥伴，因為有這些陪伴，在寫論文的過程中，我極少有孤軍奮戰之感。人與人之間的關係是僅次於知識之外，我在研究所收穫的珍貴禮物之一。感謝父母包容我的任性與晚熟，也感謝家人們的關心與支持，我之所以能夠在生命中有恃無恐地做出各種嘗試，實在因為一直都是被愛環繞著。最後，本文寫作過程曾獲國立政治大學漢傳佛教研究生獎學金支持，特別感謝財團法人聖嚴教育基金會。. 2019.01.13. DOI:10.6814/NCCU202000321.

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(5) 摘要晚明作為唯識復興的時期，有許多佛學大家為陳那《觀所緣緣論》與護法《觀所緣論釋》作註。然而這些注疏家在各方面都受到諸多限制，除了不同時空背景之下，思想本身的流動性，加上唐疏的亡佚，使得文句原本就十分難解的義淨 (635-713)譯《觀所緣論釋》變得更具挑戰性。綜合前述之因由，可以想見明代唯識學繼承玄奘系唯識學的同時，其詮釋有所變化，這與注疏家自身的哲學背景有深刻的關係。對於後世的讀者來說，在評價這些注疏家的功過之前，尚須考察理論變化的細節為何？原因是什麼？這些都賴於對彼時文本的深入分析與考察。在本篇論文中，筆者將焦聚焦於明代注疏家通潤(1565-1624)的《觀所緣緣論釋發硎》，主要方向有三。其一，考察通潤如何解釋唐代以降，漢傳佛教所詮釋的所緣緣與外境問題。其二，對通潤《發硎》所使用的因明論證進行考察，以及因明論證作為一種方法，對通潤而言是否有不同於唯識學家的功能。其三，由通潤自身的思想背景，考察《發硎》的哲學意涵。希望能見微知著，一窺明代唯識學的特殊性。. 關鍵詞：通潤、觀所緣緣論釋發硎、所緣、所緣緣、晚明唯識學. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(6) DOI:10.6814/NCCU202000321.

(7) 目次第一章導言.................................................................................................................. 1 第一節計畫緣起................................................................................................... 1 第二節文獻回顧................................................................................................... 1 第三節研究進路................................................................................................. 11 第四節論文架構................................................................................................. 11 第二章《觀所緣論釋發硎》中的實在論者............................................................ 17 第一節論證前提之差異..................................................................................... 17 一、《論》與《論釋》中的論證前提............................................................... 17 二、通潤的詮釋：以三類境理論為基礎的分析............................................... 22 第二節三家極微理論與其所對應的實在論者................................................. 31 一、《論》與《論釋》中的三家極微理論....................................................... 31 二、《發硎》如何解讀三家極微理論............................................................... 37 三、《發硎》中的實在論者............................................................................... 41 第三節小結......................................................................................................... 45 第三章漢傳唯識學中「所緣緣」的意涵................................................................ 47 第一節《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》中的「所緣緣」意涵................. 47 一、《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》中的「所緣緣」／「所緣」........... 48 二、其他漢傳文獻中的所緣緣定義................................................................... 51 三、《論》與《論釋》之異同........................................................................... 61 第二節所緣緣：親所緣緣？疏所緣緣？相質合說？..................................... 64 第三節小結......................................................................................................... 71. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(8) 第四章《觀所緣緣論釋發硎》的因明論證............................................................ 76 第一節. 極微理論.............................................................................................. 76. 第二節和合理論................................................................................................. 88 第三節和集理論................................................................................................. 93 第四節證內境..................................................................................................... 98 第五節小結....................................................................................................... 102 第五章通潤思想中的性相交涉.............................................................................. 104 第一節. 從「性相不同」到「性相融通」.................................................... 104. 第二節通潤判教............................................................................................... 109 第三節通潤《起信論續疏》中的性相問題................................................... 114 第四節小結：如何在通潤的思想背景中理解《發硎》............................... 127 第六章結論.............................................................................................................. 129 參考文獻.................................................................................................................... 136. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(9) 1. 第一章導言第一節計畫緣起選定通潤作為研究主題，有幾個考量。其一是，中文學界對於通潤的研究還不多，又《發硎》由簡凱廷自中國長沙圖書館帶回並點校1，在學界仍是一份很新的文獻資料，尚未有研究。其次，通潤在晚明注疏家當中的重要性，雪浪洪恩 (1545-1608)是當時復興唯識學的一大推手，而他的重要後繼者即是一雨通潤。在此，引簡凱廷於同一篇文章中所述，通潤作為雪浪洪恩的弟子，有「一雨註」傳世，而錢謙益(1582-1664)在〈一雨法師塔名〉中，特別頌揚了通潤的唯識學成就 2. ，因此，他的注疏不失為認識明代唯識學的一個重要資源。除此之外，通潤另. 著有《成唯識論集解》對於唯識學的掌握完整，在參考資料上以此為本，除了能夠較為完整地釐清通潤對護法哲學的理解，作為認識明代唯識學中一個重要問題，也就是法相宗與法性宗的交會，亦是一個很好的參考材料。綜上，筆者選定通潤，以《觀所緣緣論釋發硎》為主，並以同時代的其他注疏為參考，希望能開展這方面的研究。. 第二節文獻回顧筆者將由四個面向來進行文獻回顧：（一）陳那（約 480－540）《觀所緣緣論》、護法《觀所緣論釋》的相關研究。（二）明代《觀所緣緣論》與《觀所緣論釋》的發展及其注疏之依據。（三）當代對明代性相問題的研究。（四）明代因明學發展的依據。 1. 通潤，《觀所緣緣論發硎》與《觀所緣論釋發硎》收錄於《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，林鎮國、簡凱廷合編。（下以《《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》：觀所緣緣論釋發硎》代之。） 2 簡凱廷，〈晚明義學僧一雨通潤及其稀見著作考述〉，《臺大佛學研究》28:145；28:146。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(10) 2. 一、觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》之相關研究《觀所緣緣論》的梵本已經亡佚，目前流通的是漢藏譯本有四：（一）真諦 (499-569)譯《無相思塵論》，約翻於西元 557 年至 569 年。（二）玄奘(602-664) 譯《觀所緣緣論》，譯於西元 657 年。（三）義淨譯護法《觀所緣緣論釋》，翻於西元 710 年。（四）藏本《觀所緣論》由 Santakaragupta 與 Tshul-khrims rgyal-mtshan 所譯。以上四本由呂澂(1896-1989)、釋印滄合編為《觀所緣釋論會譯》，除了漢藏對勘的彙整，並於末尾並附有「玄奘譯本之特徵」。此外，義淨譯《觀所緣論釋》刊於《內學‧第四輯‧第三種》3，與玄奘譯《觀所緣緣論》比對，除了提及護法對於玄奘理解《論》的影響，呂澂也分析其中因明論證。由此看來，不論是在文獻的整理、翻譯與理解上，呂澂皆對於此論的研究有極大的貢獻，是非常重要的參考資料。「觀所緣緣論」，顧名思義，是對於「所緣緣」的考察。早期部派佛教的四緣理論包括因緣、等無間緣、所緣緣，以及增上緣4。其中，「所緣」指的是心的認識對象。而在印度唯識學的發展中，這個認識對象的存有問題，乃至於認識次序上，根、境（對象）、識運作之同時、異時問題，皆是整個論爭所涵蓋的範圍。一般依據認知結構的差異，將說一切有部判定為直接實在論，將經量部判為間接實在論，並將後起的唯識學判定為觀念論者。唯識學與前兩者的差別是外境實有與否的問題。從目的上來看，《觀所緣緣論》即是唯識學派對於外境實有的破斥。護法《觀所緣論釋》亦是承此精神。《觀所緣論釋》（下簡稱《論釋》）共 4246 字，全文可與《觀所緣緣論》. 3 4. 林鎮國、簡凱廷合編，《近世東亞觀所緣緣論珍稀註疏選輯》，頁 17。關於四緣的詳細說明，可見窺基，《成唯識論》卷七。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(11) 3. 對照，其中使用大量因明作為論證「唯識無境」的方法，惟在最後有所缺漏，對應於《論》的最後兩頌並無說明，呂澂《會譯》說明：「以下釋文殘缺。5」。值得注意的是，雖然《論釋》在明代受到通潤等注疏家的注意，目前並無可見的唐疏。在當代，John Gorgensen、 Keng Ching、 Lin Chen Kuo、Dan Lusthaus、 John Makeham 幾位學者自 2016 年以漢譯護法《論釋》為本，將其翻譯為英文，本篇論文受益甚多（此篇譯文尚未出版）。在當代歐美研究的方面，針對《觀所緣緣論》早先有 E Frauwallner 作 Dignāgas Alambanapariksa: Text, Ü bersetzung und Erläuterungen6(1930)內容包括了《論》的奘譯文獻與德文翻譯。近期則有由 Douglas Duckworth 和 Malcolm David Eckel 所編的 Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet (2016)，此書除了對於陳那《觀所緣緣論》有完整的研究，也囊括了 Malcolm David Eckel 等學者對於調伏天(645-715)藏譯《觀所緣緣論》的分析，旨在將藏譯《論》置於陳那注疏的歷史脈絡之中並加以評述，作為最貼近梵文文獻的翻譯。西藏方面，對於《觀所緣緣論》與《論釋》的研究在調伏天之後，一直到十八世紀才有 Gungtang Rinpoche(1762-1823)作 Ornament for Dignaga's Thought in Investigation of the Percept 和 N gawang Dendar(1759-1840)作 Beautiful String of Pearls: A Commentary on Investigation of the Percept，此二皆聚焦於陳那文獻。護法的《論釋》由於並未被翻譯成藏文，因此在西藏的影響遠比在中國小，僅僅在調伏天的注疏中被提及兩次。近期西藏對於陳那《觀所緣緣論》的研究，是 Geshe. 5. 參考呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1 (CBETA, B09, no. 39, p. 311, a4)。明代智旭，《觀所緣緣論釋直解》中，對此的解讀是：「已上僅釋『決定相隨故，俱時亦作緣。』二句之義，餘皆未釋。或梵本未來，或立所緣緣竟，故不必釋也。」 (CBETA, X51, no. 833, p. 847, a21-23 ／／ Z 1:83, p. 210, c15-17 ／／ R83, p. 420, a15-17)。 6 Frauwallner, E, 1930. “Dignāgas Alambanapariksa: Text, Ü bersetzung und ErläuterungenWiener” Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes,37: 174-194. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(12) 4. Yeshes Thabkhas(1929-)於 2014 年針對此論授課所編成，亦收錄於 Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet 一書中。除此之外，宇井伯壽(1882-1963)所著的《陳那著作的研究》(1979)，述及陳那實在論者論敵，並對《觀所緣緣論》之內文有所考察。陳雁姿《觀所緣緣論研究》(1999) 一書，除了本論之析義，也從小乘、大乘佛教之形上學背景來闡述雙方對所緣緣之理解，並收錄《觀所緣緣論》特定名詞與其他譯本的對照、勘察。此外，《論》與《論釋》作為唯識家破外境的重要著作，以對「所緣緣」的考察為中心展開討論，因此，對於論中實在論者的考據也十分重要。當代對早期佛教實在論者的研究，包括呂澂〈略述經部學〉、〈略述有部學〉等文章，收錄於《現代佛教學術叢刊九十五─部派佛教與阿毘達磨》，對於部派佛教的心識理論有詳細的說明。Dhammajotti 的 ākāra and Direct Perception(2007)，說明經量部、一切有部的認識理論，為佛教實在論者的認知理論提供了非常清晰的圖像，對應到《觀所緣緣論》與《論釋》，得以形構出唯識學家的論敵樣貌。除前述的研究，黃文吟《境之探究──從極微境到唯識境》(2016)一文，說明極微與大種之間的構成關係，並引用大量《阿毗達磨順正理論》當中的相關文獻，對於唯識家所要遮除之實在論者之「外境」有詳細論述。歐美方面的研究，Warder, A. K.在 Objects(1975)一文當中，在陳那《觀所緣緣論》對於「所緣」的討論上，可以區分出外在對象(external objects) 和感官對象(senses objects)，並認為，若陳那所指涉的是後者，那麼便不能將陳那視為是一個觀念論者。這一點大致同於歐美唯識學研究的趨勢。另外，Collett Cox 著 On the Possibility of a Nonexistent Object of Consciousness: Sarvastivadin and Dar§tantika Theories(1988)一文，解析了阿毗達摩的認識論、形上學背景，其中尤其對於感官知覺在前五意識與第六意識有詳細地考察，釐清佛教意識哲學的基. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(13) 5. 本框架。另一個與所緣緣定義相關的問題是「相」之翻譯與詮釋，如《論釋》中對於所緣之定義：「若爾何謂所緣之相？凡是境者，理須生其似自相識。7」其中「似自相」者，即有討論空間。《觀所緣論釋》中，「相」這個字一共出現 125 次，其意涵除了最直覺的「形相(image)」之外，亦可能牽涉到認知的形式，以及認知對象的內涵，在這個方面，陳一標〈唯識學「行相」(ākāra)之研究〉(2003) 以及 Birgit Kellner 所撰 Changing Frames in Buddhist Thought: The Concept of Ākāra in Abhidharma and in Buddhist Epistemological Analysis(2013)8，這兩篇文章，皆為 ākāra 在佛教文獻當中的理解，以及其內涵的變化，提供了很好的參考資源。. 二、明代《觀所緣緣論》與《觀所緣論釋》的發展及其注疏之依據林鎮國於其〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》注疏的研究〉一文中述：「一般認為，《觀所緣緣論》的東亞詮釋史相應於漢傳佛教法展的三個階段：七八世紀的中唐傳譯與初期注疏，十七世紀的明末，然後是二十世紀的民初。9」。大致說明了此論傳到中國後的發展脈絡。唐代以後，歷經一段長時間的沉寂，至明代晚期又出現了唯識學的復興，此時有一波對於《論》與《論釋》的註解風潮。其中即包含通潤的《觀所緣論釋發硎》。十八到十九世紀間，在江戶注疏家們對《觀所緣緣論》的眾多註解中，包括基辨(1718-1791)《觀所緣緣論釋》、快道(1751-1810)《觀所緣緣論義疏》、榮. 7. 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 890, a25-26)。 Kellner, B. 2014. Changing frames in Buddhist thought: The concept of ākāra in Abhidharma and in Buddhist epistemological analysis. Journal of Indian Philosophy, 42 (2–3), 275–295. 9 林鎮國，〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉，《佛光學報》新四卷，頁 380。 8. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(14) 6. 天(1737-1801)《觀所緣緣論講草》、寶雲(1791-1847)《觀所緣緣論略釋》、《觀所緣緣論講錄》等，此中，並沒有看到對於護法《觀所緣論釋》的詮釋，但明代注疏家卻注意到了這部論書。參簡凱廷的研究可知：「明代注疏中，尚有明宗廣詢(1557-1613)的《觀所緣緣論釋義》10；雲棲法系有雲棲慧文（活躍於 1598，生卒年不詳）《觀所緣緣論解》11、廣覺紹承(1560-1609)《觀所緣緣論記》12；賢首兼慈恩宗法系的高原明昱(1544-1633)著有《觀所緣緣論會釋》、《觀所緣緣論釋記》。此外，還有蕅益智旭(1599-1655)《觀所緣緣論直解》、《觀所緣緣論釋直解》，以及幻居真界（活躍於萬曆年間，生卒年不詳）《觀所緣緣論集解》13。」這種對認識對象的關注（尤其護法《論釋》明言不論第六識、不論慣修果智，僅以五識之對象為討論），在以性宗思想為大的明代佛學發展上，有其特殊性。然而，如同前述，明代注疏家能夠參考的文獻不多。按聖嚴法師，明代唯識學者能參考的文獻，不出《成唯識論》、《宗鏡錄》，以及《唯識開蒙問答》14。其中由於《成唯識論》之系統性更為完備，各家對其註解格外重要。《成唯識論》相傳為護法所造、玄奘所編，後除了窺基(632－682)著《成唯識論述記》，同時代亦有智周、慧沼、如理、靈泰等人為其作註，為其後的唯識學發展奠定理論基. 10. 簡凱廷，〈晚明義學僧一雨通潤及其稀見著作考述〉，《臺大佛學研究》，28：169，註 106：「明・虞淳熙，〈觀所緣緣論釋義序〉，《虞德園先生集》卷 6，《四庫禁燬書叢刊》集部冊 43 （北京：北京出版社，2000 年），頁 245。」 11 如上。註 107：「明・蕭士瑋，〈雲棲慧文師傳〉，《春浮園集》，《四庫禁燬書叢刊》，集部冊 108，頁 500。」 12 如上。註 108：「明・吳之鯨編，〈方伯浮渡居士吳用先碑記〉，《武林梵志》，收入杜潔祥主編，《中國佛寺史志彙刊》第 1 輯冊 7（台北：明文書局，1980 年），頁 43。」 13 如上。註 109：「龍谷大學圖書館及名古屋大學圖書館藏有真界《觀所緣緣論集解》的翻刻本。」 14 聖嚴法師於其〈明末唯識學者及其思想〉引用智旭、王肯堂、通潤等人的自序，述及明代唯識學者所用道的參考資料，並說：「唐代的唯識疏鈔，究於何時在中國湮沒﹖不能確知，至少，唐末五代之世，『宗鏡錄』編成之時，那些書籍尚在中國流傳。此後由於何種因素，突然不見了，則亦不能確知。致使明末的學者們無從探索唐代的唯識之學了。是則，明末的唯識學者們，所依據的線索，就非常貧乏了。」見釋聖嚴，《中華佛學學報》, 1：19。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(15) 7. 礎，惟這些注疏後來都未被明代注疏家所見。在《宗鏡錄》中雖收錄窺基《成唯識掌中樞要》、《成唯識論述記》中的一些段落，但由於《宗鏡錄》本身以性宗為本，在其解讀之下，以真如為能熏觀點，與法相唯識學思想必然有所不同。無論如何《宗鏡錄》對明代法相學的發展還是非常重要。受其與《成唯識論》的影響，明代的唯識注疏當中，出現了不少印度本土未使用的名相概念。除此之外，若細究，《宗鏡錄》中也有不少異於玄奘系唐疏的別解。因此，對明代注疏家來說，要認識玄奘系唯識學，近可溯至《宗鏡錄》對於唯識學名相的整理，遠則可以考察其起源於玄奘《成唯識論》、《八識規矩頌15》中的概念使用。然而，歸根究柢，《宗鏡錄》畢竟非正統唯識家理論，其中對於字詞定義的模糊之處，以及以如來藏思想為主的特徵，很難不影響到明代唯識學的註解。當代對晚明唯識學的研究，除了前述聖嚴法師、簡凱廷之研究外，張志強博士論文〈唯識思想與晚明唯識學研究〉(1997)從從唐代唯識學的哲學概念著手，先以法相宗本位來討論法性、法相問題，再闡明由唐代性相不同演變為至明代性相融會的發展；其研究前半部著重於兩代對於唯識學理解之差異，如明代對性境之詮釋弱化了五識在認知過程中的影響，而這個差異（或者可謂明代對於唐代唯識學的誤解、別解）又影響五識與八識之間的關係，並進一步影響到明代對「所緣緣」之詮釋。. 三、當代對明代性相問題的研究除了《發硎》的脈絡，明代佛教哲學中，性相融會的問題可能會如何影響注疏家對唯識學作品的解讀，是本篇論文欲探討的問題之一。而性相問題並非明代獨有，唐代的智儼(602-668)、法藏(638-715)、澄觀(738-839)等人皆曾提出相關的 15. 關於《八識規矩頌》是否為玄奘所作，學界尚有爭議。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(16) 8. 問題。當代的研究中，張志強(1997)處理到晚明唯識學之復興的背景，由於真如內涵的改變，影響到「法相」、「法性」之內涵，因此所謂性相之問題，更根本是真如、如來藏的問題。陳永革〈心識與種性：論唐代法藏華嚴教義闡釋與玄奘唯識學之交涉〉(2013)述及唐朝法藏如何以華嚴判教為基礎，在小、始、終、頓、圓的框架之下，收攝唯識學為其始教16，並提到：「法藏對三性的析解，既不同於《解深密經》，亦異於《攝大乘論》，而是以《大乘起信論》真如論結構為理據，具有明顯的如來藏論的真常意味。17」法藏在判教時也同樣遇到了一分無性與佛性遍在的問題，而上述問題意識在通潤的唯識思想中亦可見。郭朝順教授〈論天台華嚴觀心思想之交涉與轉變──以華嚴經及大乘起信論的詮釋為中心〉(2002)，也曾述及法藏對《起信論》的重視，且其對於《起信論》的解讀，是帶著華嚴經背景，並以此兩經交互詮釋。郭朝順直言：「華嚴圓教義雖非《起信論》的主要論述，但法藏顯然指出《起信論》中關於心真如的體用功德與《華嚴經》中所描述的圓教佛果境界之體用功德無二。18」不過，法藏對明代的影響是較為間接的，直接產生影響的著作是其後清涼澄. 16. 關於法藏的判教內容，可參考法藏《華嚴經探玄記》，其中有對於小、始、終、頓、圓等五類教有詳細說明：「第九以義分教。教類有五，此就義分，非約時事。一小乘教。二大乘始教。三終教。四頓教。五圓教。初小乘可知。二始教者，以深密經中，第二、第三時教，同許定性、二乘俱不成佛故，今合之總為一教，此既未盡大乘法理，是故立為大乘始教。三終教者，定性二乘、無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說。立為終教。然上二教，並依地位漸次修成，俱名漸教。四頓教者，但一念不生即名為佛，不依位地漸次而說，故立為頓。如思益云：『得諸法正性者，不從一地至於一地。』楞伽云：『初地即八地乃至無所有何次等？又下地品中，十地猶如空中鳥跡，豈有差別可得？』具如諸法無行經等說。五圓教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心即攝五位成正覺等，依普賢法界帝網重重主伴具足故，名圓教。」(CBETA, T35, no. 1733, p. 115, c4-20)。 17 陳永革，心識與種性：論唐代法藏華嚴教義闡釋與玄奘唯識學之交涉〉，玄奘佛學研究，19： 19 郭朝順，〈論天台、華嚴「觀心」思想之交涉與轉變──以《華嚴經》及《大乘起信論》的詮釋為中心〉，法鼓佛學學報，10：73。 18. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(17) 9. 觀的《大方廣佛華嚴經疏》19。其中，澄觀亦同意以《起信論》的文字來詮釋《華嚴經》的圓融法義。如此看來，華嚴宗與《大乘起信論》的淵源深厚。在這個發展下，通潤亦為《大乘起信論》作《起信論續疏》，在其《成唯識論集解》即能明顯地看到《起信論》的影響。而後，性相問題到了明代，大抵在唐代所奠定基礎上，有了更進一步的發展，陳永革於〈晚明性相相會與禪教合流〉(2003)一文中，說明了晚明唯識學的背景 20. ，受到禪教的影響深厚，例如永明延壽(904-975)作《宗鏡錄》融會性相問題，. 即有著將唯識歸於禪宗的意旨。明代注疏家中，包括雲棲祩宏(1535－1615)、紫柏達觀(1543－1603)、憨山德清(1546－1623)等人，皆曾討論到性相與禪教問題，惟按陳永革說法，宋明時期，佛教雖重禪宗，但延壽等人比起解脫論上的「親證體悟」，更偏向「知解性的領悟」21。解脫論所牽涉到的問題當屬真如之內涵，而當明代佛教所關注的問題以真如為基礎，自主觀經驗轉移至第三人稱的知解性問題。承此，筆者認為，這使得明代唯識學在不同派別的判教系統的建構中，多了一層作為辯證性思維的詮釋可能。陳永革(2003)所提到的知解性領悟與宗教的實踐是明代佛教的兩大議題，但筆者以為，「知解」之所以重要，在明代普遍的判教思想當中，仍然是為了修證. 19. 簡凱廷，2015〈晚明唯識學作品在江戶時代的流傳與接受初探〉，中華佛學研究，16：45。陳永革於於〈晚明性相相會與禪教合流〉一文的結尾中說明：「晚明叢林尊宿對於性相關係. 20. 的認識與思考，不外乎三種取向：其一，標明返歸佛教經論典籍的佛教義學，體現了晚明佛教叢林的歷史還源取向：其二，表明叢林注重佛教經世的思想取向，力圖通過對佛教性相關係問題的關注，既回應叢林禪教一致的圓融取向，亦迎合儒佛會通的現實需要；其三，展現晚明叢林注重實修實證的實際效用，如憨山德清曾明確指出，他自己對於佛教義學的基本方法立場，乃是「即教乘而指歸向上一路」。」雖然這篇論文並沒有提到與通潤直接相關的資料，但通過點出明末禪僧為了解決禪教問題，在歸返佛教經典的過程中，所進行系統化、學理化的工作，得以說明禪僧是如何由修證重新著眼於知識，而唯識學則是在這個背景上得以復興。見陳永革，〈論晚明佛學的性相會通與禪教合流──以晚明佛教四大師為例〉，《普門學報》，15：162 21 同上，15：(153)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(18) 10. 的實踐，只是方法上有所不同。釋聖嚴〈明末的唯識學者及其思想〉(1982)中，透過文獻舉證，提出了幾位注疏家如何實踐「性相融會」，是初步理解所謂「融會」一詞的參考。聖嚴法師的這個說法，更偏向實踐面。他在這篇文章中，說明「唯識的唯識學」以及「唯心的唯識學」，前者僅包括明昱和王肯堂(1549-1638) 後者則涵蓋大部分的明代佛教的思想家。對於唯心的唯識學這個理路的人來說，唯識學是某種通往更高層級的工具、橋梁。但在這篇文章中，雖然簡列出各家對於性相融會的說法，並未進一步去分析「融會」一詞的意涵，尚有詮釋空間。. 四、明代因明之發展及其依據關於因明在明代的發展，按聖嚴法師的說法，唐代因明雖有窺基、慧沼、智周等疏，在明末也與唯識古疏一樣地亡失22。見明代因明注疏，皆以《因明入正理論》為本，其餘則多摘節自《宗鏡錄》中「因明疏鈔」所述。明代投入因明研究，並有所著述者，包括王肯堂《因明入正理論集解》、玉菴（1558-?）《因明論解》、明昱《因明入正理論直疏》、蘊璞《因明論解》等人。其中，見王肯堂的《因明直解》自序﹕「此（因明入正理）論自奘師以來，稱最奧難曉，況古疏亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難」。且當時有鎮澄 (1547-1617)蘊璞等人的『解』，王肯堂認為，以之與「龍樹論與清涼、永明所引『因明疏鈔』語，參互考訂，則所牴牾，亦復有之。」由此可見得晚明對因明理論爬梳的困難，在於不同文本間的差異，卻也未必無所根據。此外，筆者於此次研究中，參考呂澂《觀所緣釋論會譯》中的因明分析。呂澂重視梵、藏文本，除了在唯識學的研究上為一大家，並致力於發揚佛教因明學、梳理因明發展史，先後著有《因明綱要》(1926)、《因明入正理論講解》(1970)， 22. 聖嚴法師，〈明末的唯識學者及其思想〉，《中華佛學學報》，1：20。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(19) 11. 並校勘藏文本《因明正理門論》。值得一提的是，除呂澂之外，當代在解讀因明學時，也受鄭偉宏《佛家邏輯通論》(1997)、《因明正理門論直解》(1999)，以及《漢傳佛教因明研究》(1999) 等著作影響。作為專門研究因明的學者，鄭偉宏擅以因明與西方邏輯學比較研究，並吸取了當代梵、藏、漢對勘的學術方法，對於漢傳佛教中因明學的傳承與發展有極大的貢獻。. 第三節研究進路本篇論文將分成兩個部分，在前四個章節以《觀所緣緣論釋發硎》之分析為主，並於第五章中淺論通潤之思想背景。第一個部分又可分為三個部分，分別是（1）通潤所理解的實在論與實在論者，（2）「所緣緣」定義的分析，以及（3）因明論證之分析。除了通潤之其他著作，此部分筆者並參考延壽《宗鏡錄》，與唐代法相學，如玄奘、窺基之著作進行比較。筆者將由此說明通潤作為明代注疏家，在特定的時空背景下，一方面他理解的法相宗有其特殊性，另一方面也對於唐代的法相理論研究有所承襲與擴展。在第五章中，筆者將問題過渡到第二個部分。在方法上以第一部分的研究結果於此進行初步詮釋。雖然在《發硎》中的確可以看見通潤盡量貼合於法相學詮釋的原則，要理解通潤的《發硎》，不能不回溯到通潤自身的哲學背景。在這個部分，將以通潤《起信論續疏》、《成唯識論集解》作為主要的參考材料，考察通潤判教、攝相歸性等議題，以期更加完整地掌握到《發硎》之內涵。. 第四節論文架構. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(20) 12. 本研究預計分為六章一、. 緒論第一章緒論共分為四節：（一）計畫緣起、（二）文獻回顧、（三）. 研究進路、（四）論文架構。. 二、《發硎》中的實在論者實在論者在《觀所緣論釋》中作為唯識學者的論辯對象，其重要性在於標誌出相對於唯識學理論之立場，這是唯識學所緣緣理論產生之背景，也是了解《觀所緣緣論》、《論釋》的一塊重要拼圖。這個章節分成兩個部分，分別是 2.1 論證前提之差異以及 2.2 三家極微理論與其所對應的實在論者。在 2.1 的部分，將透過 2.1.1 《論》與《論釋》中的論證前提，分析陳那、護法本論中，以何種途徑、考量而立唯識量。彼時唯識論者面對實在論者所需考量到的問題，包括因明上的共許，以及辯論對手在實在論的立場上可能會產生的質疑與反駁等等，因此在 2.1.1 中關於論證前提的討論，筆者會聚焦於《論釋》前段，透過此段，論主不僅說明《論釋》不討論第六識的前提，更能藉此推敲唯識論者的考量。本節之焦點由《論釋》之起始，至「前量意云：論本二因但是明因所以不即是因，以無共成之喻，為此須出彼相應因何以如此。23」為止。在 2.1.2 中，筆者欲指出，對通潤來說，「所緣緣」這個問題是鑲嵌在一個更大的唯識學系統之中被提出，因此他與窺基等唐代唯識學者可能有不同的問題意識。此外，通過分析通潤解讀《論釋》的方法，筆者欲指出本論的辯論性格並未明顯地體現於《發硎》中（這與通潤作法相學著書之目的、時代背景接有關聯， 23. 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c4-6)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(21) 13. 此關聯性將留待第五章嘗試說明。）為了更清楚顯示實在論者在通潤解釋下的弱化，在 2.2.1 《論》與《論釋》中的三家極微理論的說明中，筆者將參考窺基《述記》，說明三家極微理論所對應到的實在論者分別為何，並參考《成唯識論》、《述記》，闡明這三個理論的內容。 2.2.2 《發硎》如何解讀三家極微理論，以及 2.2.3 《發硎》中的實在論者這兩節中，筆者會說明《發硎》所呈現出來的三家極微理論內容為何，著重於和集理論在各方解讀下的爭議點，並參考同時代的明昱、智旭之說明，對照通潤於《成唯識論集解》當中對實在論者的敘述。若將《集解》較之於唐代窺基所著的《成唯識論述記》，其中「薩婆多」、「經部」等關鍵詞出現逾百次，在《集解》中卻只出現過二十多次，可以說實在論者的面貌相對模糊。另一個線索是，通潤雖未在《發硎》中提到實在論者所屬的宗派，僅是順著護法的脈絡，說明極微理論、和合理論，以及和集理論，著重於陳述這些理論如何違反因明的規定；但在《成唯識論集解》中，通潤對這些實在論者有較為詳細的說明，這些說明並與唐疏有些異同。. 三、漢傳唯識學中所緣緣的意涵在這個章節中，筆者將聚焦於「所緣緣」的定義問題。從《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》至唐朝玄奘系統的唯識學，再至明代注疏家（以通潤《觀所緣緣論釋發硎》為例）的這個詮釋史。考量到這其中包含的兩層關係，本章分成兩部分，也就是 3.1《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》中的所緣緣意涵以及 3.2 所緣緣：親所緣緣？疏所緣緣？相質合說？ 3.1 又分成三個部分，以 3.1.1 嘗試回到《觀所緣緣論》與《觀所緣論釋》. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(22) 14. 中的定義問題，交互比對真諦譯《無相思塵論》、呂澂《觀所緣論釋會譯》中的藏譯文獻，並參考由 Malcolm David Eckel 所編的 Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet，以及由 John Gorgensen、Keng Ching、Lin Chen Kuo、Dan Lusthaus、John Makeham,幾位學者自 2016 年著手翻譯護法《論釋》之文章（此篇譯文尚未出版）。透過上述文獻作為理解陳那、護法所緣緣／所緣之考察。在 3.1.2 中，筆者主要參考窺基《述記》、《樞要》等文獻，分析玄奘系統的法相唯識會如何在《論》的基礎上發展出漢傳唯識學的所緣緣理論，包括玄奘之翻譯與《成唯識論》可能存在的呼應關係。然而，玄奘翻譯的《觀所緣緣論》又與護法《觀所緣論釋》存在著細微的差別，因此在 3.1.3 筆者將整理呂澂《會譯》中對奘譯《論》的批評。這個問題之所以重要，在於通潤註《觀所緣論釋》，幾乎完全沿用《論》中的詮釋，而忽視了這兩部論潛在之差別。筆者認為這可能是通潤欲融貫唯識學的企圖，也即就算通潤試圖「如唯識學地去理解唯識學」，要做到「如護法地去理解護法」是有難度的。在第三章中，所要處理的第二個問題便是通潤理解之所緣緣，透過 3.2.1 說明以通潤為例的明代注疏家對於「性境」的理解為何，以及這層理解會如何影響到「所緣」的詮釋。而 3.2.2 旨在指出，在《觀所緣緣論釋發硎》中「所緣緣」之意涵是有些含混的，按筆者分析，可能同時指涉了疏所緣緣、親所緣緣，以及前二者之合併關係。. 四、《發硎》中的因明論證本節將分析《發硎》所使用的因明論證。所要處理的問題主要分成論證的建. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(23) 15. 構，以及因明規則的使用。按聖嚴法師，明末諸家所注疏的因明方法書是由商竭羅主所造、玄奘譯的《因明入正理論》、《因明正理門論》，因此這些文獻會是本章首要的參考資料。除了縱向與橫向地比對明代各家注疏之解，筆者也會試圖就自己對於文意的理解，建構出護法的原意，與通潤之解並列比較。《論釋》目前並無可見的唐疏，而護法作註釋時，關於因明規則的使用，或可說十分彈性，或可說是如實地呈現出因明規則是如何被應用於印度的辯論傳統之中，因此，若要完全地對照《入正理論》等「因明教科書」來說明，多少有些不通順之處。考慮到這些原因，且《論釋》本身就存在著很大的詮釋空間，在各家詮釋之間，「孰是孰非」的問題很難有所定論。筆者在本章也並不意在指出正確或者錯誤的問題，而是更希望能呈現因明在通潤注疏當中的重要性。. 五、通潤思想當中的性相交涉至此，筆者已經梳理出《發硎》的幾個主要特點，其一，實在論者的弱化，其二，所緣定義的混淆，其三，雖論證目的與問題意識有別於護法，但頻繁地使用因明論證，由此仍可看出他對因明之重視。筆者認為，當然可以將這些特點部分地歸於唐疏亡佚，但同時也不應該忽略通潤自身的思想背景。承此，筆者將在這一個章節中，嘗試通過對通潤思想的分析，呈現出閱讀明代唯識學注疏的另一個角度，也即《發硎》不僅僅是對於《觀所緣論釋》的一個注疏，而是一整套思想體系當中的一個轉折點，華嚴圓教在救渡論上異於法相宗，而這層差異有其形上學意義，通潤對《發硎》的解讀也在這個脈絡下，存在著除了唯識學之外的詮釋空間。在 5.1 中，筆者將透過性相由差異到會通的變化，闡明法性與法相在唐代法相宗與法性宗的立場下，會有如何不同的詮釋，此處筆者所說法相宗是以玄奘系統為主，法性宗則. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(24) 16. 是以法藏、澄觀的華嚴系統為主。一方面指出性相的問題並非明代獨有，二方面顯示通潤所繼承的思想體系如何不同於他所欲詮釋的作品之思想背景。而這個差異性所產生的問題便是，對法性宗來說，注疏法相學作品的必要性為何？由此，過渡到 5.2 通潤判教。判教系統可謂法性宗思想體系之下的產物，筆者將在這個章節，簡單地闡述通潤的思想背景，包括判教的架構與內容。 5.3 將聚焦於始教與終教之間的關係。通潤透過對於《起信論》的注疏，奠定思想中「真常唯心」，以及「一心」之理論基礎，進而確立《起信論》中「依如來藏而有生滅心」作為華嚴學實踐的重要依據。筆者承此作為通潤處理性相問題的指導性原則，並在小結中嘗試回答《觀所緣緣論釋發硎》作為一部法相學的注疏，置於通潤的整體思想之下之意涵，以及通潤會如何在文獻分析上，顯示出他自己的性相觀。前已確立，通潤未能如「護法般地理解護法」，那麼通潤在根本上是從什麼樣的角度來理解法相學，以及法相學對通潤來說何以重要便是這個章節嘗試要處理的問題。然而明代佛學之發展不管在時間還是空間上皆涵蓋甚廣，在有限的篇幅中，難以有完整的考察，筆者此章僅能透過淺論作為探究明代唯識學的初步研究，期待之後能有更深入的了解。六、結論總結本文，通潤作《觀所緣緣論釋發硎》至少可由三個角度來看，其一是與陳那、護法唯識學的對比，其二是在漢傳唯識學發展之下的理論演變，其三是《發硎》在通潤思想背景之下的哲學定位。筆者將於這個章節中說明研究之成果：從不同的面向來看，以通潤為例的明代注疏家對於唯識學理論的研究之貢獻。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(25) 17. 第二章《觀所緣論釋發硎》中的實在論者要討論通潤《觀所緣論釋發硎》當中闡述境的問題之前，需先強調《論釋》於《論》中最後兩頌之註解有所缺漏，故而從文獻來看，《論釋》更著墨於破外境。既有所破，其論辯之對手立場自然非常重要。不管是陳那還是護法，在此二論中，皆考慮到了因明規範的共許問題，以便立有效的量。那麼，對通潤來說，考量其所處之時代背景，實在論者與境之理論會被如何解讀；並且其解讀的方向是否同於原著的二論，是一個需要探究的問題。在這個章節，筆者將討論通潤如何理解作為實在論者的論敵；且要指出《發硎》中的實在論者較之前朝是被弱化的。這體現在兩個方面 (1) 《論釋》與《發硎》論證之前提有所不同：前者之目的首重於與實在論者的對話，後者更重視理論之闡述。(2) 通潤本身對於實在論者立場的掌握。關於第二點，由於《發硎》中並未有太多著墨，筆者將參考通潤《成唯識論集解》卷二與窺基《述記》中，與《觀所緣緣論》對應的部分，考察通潤對於其中實在論者的說明。. 第一節論證前提之差異一、《論》與《論釋》中的論證前提奘譯《觀所緣緣論》採取先破後立的方式，前五頌破除極微的三個理論，六至八頌建立唯識學說24。對於這個方法，在《論釋》中，護法有所解釋：. 為明成立自己之宗，由非但述他宗過故，已義便成。……。「若其是彼因性」之言，將為論主前立他宗，明他共許。此時意在遮他，顯己能破. 24. 真諦譯，《無相思塵論》共十一頌。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(26) 18. 義成，置斯言矣。宗許定彼，不定他宗，恐其不許，向者與他出不定成，即是能破，何假自宗更由比量？凡言「不定」未必決定，不成恐致疑惑，是故更須立量。25. 由引文可知，《論》與《論釋》一致的論證策略，是先述他宗過。而若要述他宗過，又必須先立論敵之量，並指出其過。在三支論式中，除了宗法是「隨自意樂 26. 」而立之外，其餘皆須雙方共許，包括宗有法、宗法27之性質需要為雙方所共. 許，故而立他宗的重點在於「明他共許」。唯識論者此以設縱的方式，暫時容許極微作為實有之外境，並在論證中說明，即便唯識論者暫時同意極微的實有性，實在論者的說法仍然不符合所緣緣的定義，犯了不定過。接著，在指出實在論者的錯謬之後，唯識論者才會進一步立量。因為若僅僅是說明對手之錯誤，仍然不能算是成立自宗。護法《論釋》承此框架，並在尚未進入對於三家極微理論的破難之前，花了一些篇幅說明討論的範圍，其脈絡如下：. 1. 就五根識論，不討論第六意識28。 2. 就聞思所了境論，不討論串修果智所了境29。 3. 以唯識的觀點來看，聞思之境非有，故是無表色。《論》之五塵應是就表色論，故不討論無表色30。. 25. 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c27-p. 890, a5)。大域龍菩薩，《因明正理門論本》卷 1：「宗等多言說能立，是中唯隨自意樂，為所成立說名宗，非彼相違義能遣。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, a8-9)。 27 商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「此中宗者，謂極成有法、極成能別，差別為性，隨自樂為所成立性。是名為宗。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, b3-4)。 28 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「此中等言，謂攝他許，依其色根五種之識，由他於彼一向執為緣實事故。意識不然，非一向故，許世俗有緣車等故。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a23-25)。 29 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「又復於[5]串修果智所了色，誠非呾迦所行境故，及如所見而安立故，今此但觀聞思生得智之境也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a28-b1)。 30 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「無表但是不作性故，自許是無，本意如此。」(CBETA, T31, no. 26. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(27) 19. 這些限制對護法來說是在共許基礎上劃清論辯範圍，除了唯識自宗的立場，亦考量到實在論者的立場。這也是《論》、《論釋》所遵行的基本原則。《論釋》對於何以限定於五根識便能夠破外境，有如此說明：「此中『等31』言，謂攝他許，依其色根五種之識。由他於彼，一向執為緣實事故。意識不然，非一向故，許世俗有緣車等故。32」這段引文的意思是，如果對論敵來說，前五識一向緣實，一旦取消這個實體在外的事實，那麼唯識論者的理論在五識上便可成立；除此之外，由於本身性質的關係，至少對於一部份的第六意識來說，所緣緣在內或者在外這個問題，本身就不存在，因為其所緣境本來就非是實體，例如意識能緣車等假法（在極微理論中，車子無疑是作為非實在的合成物，因此不為五識所緣。）值得注意的是，雖然《論》與《論釋》皆將第六意識排除在討論之外，真諦譯《無相思塵論》卻並非如此33。前已述，部分意識不能緣實，這也就意味著部分意識似乎是可以緣實的，因此護法針對這個部分有進一步說明。其一是凡夫與非凡夫之差別，在《論釋》中以「今此但觀聞思生得智之境也」之凡夫對比於「慣修果智所了色」之為修行過後的善果。因為不管是對於實在論者或是唯識論者來說，修行到了一定程度，意識都能有不同於凡夫的能力。按呂澂述，慣修有修行之意34。明代智旭於其《觀. 1625, p. 889, b10-11)。 31 對應到玄奘譯《論》云：「諸有欲令眼等五識，以外色作所緣緣者。」此中奘本作「眼等五識」，但呂澂藏譯作「諸有意許眼等識所緣為外境者」，真諦譯《無相思塵論》則說為「眼等六識」。按呂澂《觀所緣釋論會譯》解，肯定五識的合理性：「藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯且解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反復辨證等其五識，奘譯改為五，依此無疑。」(CBETA, B09, no. 39, p. 320, a3-4)。 32 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a23-25)。 33 陳那造，真諦譯《無相思塵論》卷 1：「若有人執眼等六識緣外境起。」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c22)。 34 呂澂編，《觀所緣釋論會譯》卷 1：「又復於(修行者)慣修果智(意識)所了(之)色誠非呾迦(即尋思) 所行境故。」(CBETA, B09, no. 39, p. 287, a2-3) [2]呾迦是尋思梵名 Tarka 音譯．故隨文註出。以下鉢囉摩怒．三佛栗底等．皆同此例。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(28) 20. 所緣緣論釋直解》說為：「謂已得慣修果智，自然離於二取，決不妄計定果色為心外之實我實法。今此論中但觀從聞生得智，從思生得智之境，以為所緣緣也。 35. 」意為修行有所成之人，通達一切唯識，其所緣為實，且知道心外無實法，故. 不在討論的範圍之內。此段尚有一解，通潤以護法將《論釋》所討論的對象，限定在非入定的狀態36，故解此段為：「三定中獨頭，亦通三境，通緣十八界一百法三世境，及真如等。37」所謂獨頭，也即第六意識單獨運作的情況。按這個詮釋，通潤認為護法強調只有在非定的狀態，聞思意識之境是非有，此不同於「入定」之特殊性。如此一來，也排除了雙方對於「慣修果」之內涵所可能產生的爭議，而將《論》與《論識》中關於知覺對象的討論限制於一般意義下。接著，護法說明第六意識所緣的「聞思之境」非為實體。《論釋》曰：「如斯意識所緣之境，全成非有；此於自聚不能緣故，復緣過未，非實事故，猶若無為。38」這個段落按筆者之理解為：意識不能親緣外境，也不能緣非實之過去法、. 35. 智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1 (CBETA, X51, no. 833, p. 837, c17-20 ／／ Z 1:83, p. 201, b5-8 ／／ R83, p. 401, b5-8)。 36 John Gorgensen、Keng Ching、Lin Chen Kuo、Dan Lusthaus,、John Makeham,幾位學者自 2016 年著手翻譯護法《論釋》之文章（此篇譯文尚未出版）。參考註[12]Here Dharmapāla is referring to a basic model used by Asaṅga, et al., viz. "hearing, thinking, and meditating" (śruta-cintā-bhāvanā, 聞思修), which is, according to Asaṅga and other Yogācāras, the way one advances on the bodhisattva path. One initially hears (śruta) the teachings (i.e., encounters a teacher, the scriptures, etc.), then one thinks about and reflects on them (cintā), and cultivates them (bhāvanā). One practicing persistently through various ethical, intellectual and meditative practices, what has been heard and thought about, so as to inculcate such teachings and practices and taking them deeper. The point, once again, is that Dharmapāla is restricting discussion to what is perceived ("heard") or amenable to intellectual probing ("thought"), while excluding the domain exclusively accessible to meditative yogins. In short, according to Dharmapāla, the Ālambana-parīkṣā, or investigation into the ālambana is properly confined to issues of ordinary perception and an intellectual examination of that alone, and is not concerned with extraordinary claims or claims that require proofs beyond the sphere of the two pramāṇas (means of knowing): perception (pratyakṣa 現量) and inference (anumāna 比量). That precludes someone claiming—as some ābhidharmikas and Theravādins do—that certain individuals of high attainment can see atoms (paramāṇu) or minuscule atom-clusters (aṇu). 37 通潤，《成唯識論集解》卷 5 (CBETA, X50, no. 821, p. 729, a24-b1 ／／ Z 1:81, p. 223, b5-6 ／／ R81, p. 445, b5-6)，此段可參考延壽集，《宗鏡錄》卷 54：「三定中獨頭，亦緣十八界，一百法，過未境，及真如等。若假若實皆能緣故。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 733, a20-22)。 38 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b1-3)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(29) 21. 未來法，因為「非實事」的關係，如同無為法；此取無為法不在因果序列之意，也有無法產生作用的意思，與《論釋》中對於「實事」的要求相違。此中，「自聚」之意不太明確。這個名相在義淨的幾篇譯文中，只於《論釋》中出現過一次。呂澂《會譯》說此為「諸法自聚」，是意識不能親緣諸法實相之義39，對於實在論者來說，應是指極微等法，同於明代明昱、智旭所解40。《論釋》中接下來的討論見下文：. 若爾，根識引生所有意識，斯乃如何？非此共其根識同時，或復無間，皆滅色等為所緣故。或緣現在，此非根識曾所領故，斯乃意識自能親緣外境體性，此則遂成無聾盲等。41. 在這段引文中，護法回應設問，說明根是與意識的關係：根識與意識非是同時42，亦非無間──對後者來說，因為意識在任何情況下，皆是以滅色為所緣，所謂「滅色」自然非為實體；又或者若意識不以滅色為所緣，而能與根同時，直接緣取外鏡，這就會犯了無聾盲的問題，此為《阿毗達磨俱舍論》43中所述「色根比量」. 39. 呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1：「如斯(智中)意識所緣之境全成非有，此於自聚(諸法)不能(親) 緣故。」(CBETA, B09, no. 39, p. 287, a3-4)。 40 明代注疏家之明昱和智旭則將自聚解為外五塵，較沒有這個問題。明昱，《觀所緣緣論釋記》卷 1：「此於自聚不能緣故者，『自』乃極微，『聚』名和合。此又謂意識不能緣極微和合為境。」 (CBETA, X51, no. 832, p. 821, b16-18 ／／ Z 1:83, p. 184, d16-18 ／／ R83, p. 368, b16-18)。智旭《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「…..自聚不能緣故而設問也。謂若云意識不能緣五色聚，則五根識所引生之意識，豈亦不緣五塵境耶？」(CBETA, X51, no. 833, p. 838, a2-4 ／／ Z 1:83, p. 201, b14-16 ／／ R83, p. 401, b14-16) 。呂澂，《觀所緣釋論會譯》增字解為：「此於自聚（諸法）不能（親）緣故」(CBETA, B09, no. 39, p. 287, a4)。 41 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b4-8)。 42 針對「非此共其根識同時」，各家說法有異。智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「非此引生意識，共其前五根識同時，以既名引生，必有先後。」(CBETA, X51, no. 833, p. 838, a9-10 ／／ Z 1:83, p. 201, c3-4 ／／ R83, p. 402, a3-4) 。通潤則說為「由彼異部不許諸識並生故。」 43 這個問題可見於世親，《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈破執我品 9〉：「言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有，不闕便有，如種生芽。如是亦見雖有現境作意等緣，而諸盲聾、不盲聾等，識不起、起，定知別緣有闕、不闕。此別緣者，即眼等根，如是名為色根比量。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c3-8)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(30) 22. 的問題，也即五根作為緣取外境的必要條件。進一步說，意識不可能在五根識未有的情況下直接緣取外境，因此如果成功地反駁了五根對象於外的事實，那麼意識的對象也就不是問題，因為意識本來就並非親緣外境，通常是緣取無表色法 44. 。又護法前已述無表色法沒有作用、非實體，故不在此討論。從前面的討論來看，《論》與《論釋》中的論證策略是，在(1) 共許基礎上，. (2) 說明論證範圍，然後(3) 先破後立，其最終之目標在於(4) 以量之方式建立唯識宗核心義理的合法性。本節意在突顯通潤之詮釋與此二論之論證前提考量上的不同，其中(3) 與(4) 的部分，筆者將於論文的第四章說明。. 二、通潤的詮釋：以三類境理論為基礎的分析通潤作註的一個重要特色是，他在很大程度上受到宋代延壽集《宗鏡錄》的影響，從《發硎》等文獻來看，站在唯識學者的立場，他帶入不少三類境理論的名相來解釋《論釋》，由此可以看出，在問題意識上，他與陳那《論》、護法《論釋》乃至是唐代對此《論》的注疏，有著不同的立基點。三類境是漢傳佛教當中辨認境相狀態的學說，其中的「境」與實在論者的客觀外境不同，這個理論是以唯識學觀點來分析感官知覺對象（性境）與認知的內容相同、別異的情況，也就是如何判斷所感知的是否是「如實」的。在窺基《樞要》最初對頌文的解釋中，感知內容的正確性牽涉到見分、相分同種與否的問題，以見、相別種為如實之認識，同種者為非實之認識。三類境最早可見於窺基《成唯識論掌中樞要》，其後惠沼在《成唯識論了義燈》述：「三藏法師以為一頌顯此差別云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情. 44. 按智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「至於意識所緣無表色法，但是不作性故，自許是無。」 (CBETA, X51, no. 833, p. 838, b4-5 ／／ Z 1:83, p. 201, d4-5 ／／ R83, p. 402, b4-5)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(31) 23. 本，性種等隨應。45」指出此頌為玄奘所作，但這個問題至今在學界仍然有爭議。然而，由於通潤等明代注疏家未能有前述之唐疏作為參考，他們所引用的三類境理論多出於《宗鏡錄》。為掌握《發硎》所使用之名相，筆者先就《宗鏡錄》卷 68 中關於三類境之段落進行說明：. (一) 性境性境首要之定義以阿賴耶識種子為其實體性之保證，其作為認識對象時，可以不受能緣識的見分影響，能夠被如實認識，且有實體。按《宗鏡錄》，可說為性境者，包含前五識相分、第八識相分。另外，在第六識所緣為實色的情況下，其對象亦是性境。可見按定義來看，性境本身兼具存有與認識論意涵，也就是考量到主體認識的正確性。同時主體對性境之認識不帶名言、無有超出感官性質的概念分別。據此，在根本智緣取真如的時候，因為不以分別心為能緣，亦可說真如是性境。《宗鏡錄》中特別提到性境為「八法」所成，所謂八法，即地水火風四大極微，以及色香味觸等感官知覺之共說。在《宗鏡錄》中，說此為「唯別種，非同種，即性境。」謂見分、相分，能緣與所緣之為別種，故不存在相互影響的關係。. (二) 獨影境獨影境是無有實體性之假相分色，或為自身雖為有質相分，卻不能產生熏習之作用，不能在後續的因果序列中產生作用，如以分別心妄圖緣取無為法，即可說所謂「無為法」在這個情境中是獨影境，而非真實之無為法。《宗鏡錄》對獨影境的定義是「與見分同種」，完全出自分別之產物，舉例來說，. 45. 惠沼，《成唯識論了義燈》卷 1 (CBETA, T43, no. 1832, p. 677, c29-p. 678, a2)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(32) 24. 佛教文獻中常見的空花、兔角等皆是獨影境。獨影境尚有兩個種類（1）無質獨影，為第六意識見分所變現之假相分色，受到第六意識之見分影響，也即與第六見分同種所生。（2）有質獨影，這是第六意識見分緣取第八識中五根種所變現之見分（而非相分）。《宗鏡錄》說獨影境為「唯同種，非別種」，可見得見分在「獨影境」的認識作用中的影響力。. (三) 帶質境所謂帶質境，按《宗鏡錄》是一半緣自本質，一半緣自見分，筆者理解為有實體保證之相分，因為仍然受到能緣見分之影響，非如性境那樣被如實地認識。在有漏識作為能緣的情況下，以第六、第七識為帶質境之體，「質」屬於第八識，但受到六、七見分之影響，而產生不完全如實之認識，如第七緣第八識見分而生我執的情況。按《宗》帶質境又分為兩種，（1）遍計所執境，此是由末那識產生我執之染法（2）諸聖自在德用智境，也就是對心、心所所顯現之淨法，因仍屬有為法，非是真如。. 以上所述的三類境基本觀念，是通潤認識唯識學之基礎，是建立在八識理論上而形構認識對象之分類。這是完全不同於陳那、護法造論的前提。通潤以既有的理論對本論進行詮釋。所謂理論，是建立在唐代玄奘系唯識學的發展之上的成果，而陳那、護法則是在理論尚未成形前的辯論階段，故前者更著重於說理，後者更除了著重於說服。雙方名相使用上的不同也意味著所本理論有所差異，遂同時展示了一個理論演化的軌跡。誠然，通潤以此為《論釋》作註，超出了本論的理論基礎。若全以本論造論當下的脈絡來看，也可能產生共許與否的問題。然而，雖通潤在《發硎》中大量. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(33) 25. 地引入外於《論釋》之名相，且當中部分的存在忽略共許的缺失。但實際上並非所有名相皆應被視為誤用。同情地理解，檢視通潤對於純唯識學名相引用之合理性，應考量到通潤作註時，會預設明代讀者可能會遇到的問題，在這個情況下，《發硎》中部份的設問是為彼時想要學習唯識學之人而設，不必然對應於《論釋》本文。以《發硎》之段落為例：. 問：覺寤獨頭亦緣性境，何故亦簡？答：縱使覺寤獨頭意識一分能緣性境，亦能將此夢中獨頭意識所緣之境而與校量，即覺寤獨頭所緣一分性境亦屬離無，是故亦簡。以獨頭有二：一、覺寤獨頭，通緣三境，故曰「有其片分」；二、夢中獨頭，唯是獨影，此夢中境，唯法處收，不託本質故。46. 此段可以呼應於《論釋》之原文：「縱許意識緣實事境，有其片分亦能將識相似之相，離無其境，於眼等識，境不相離，得成就已，方為成立，是故於此不致慇懃。47」也即就算允許意識去緣取實境，部分意識亦能將無境之識相作為其對象，因此，既然對眼等五識來說，其對象必須為實境，那麼依此來證成唯識無境也就可以成立，又覺悟獨頭的性境與前五無異，故不加討論第六意識。此處通潤所謂「何故亦簡覺悟獨頭」明顯是站在唯識學的角度，針對第六識之去存提出進一步的討論。這個討論並不在本論的討論脈絡之內。通潤設問，對於獨自運作的第六意識，也即獨頭意識來說，「覺寤獨頭」和五識一樣能緣取性境，為什麼要將意識屏除在討論範圍之外？論主回答，獨頭意識有兩種48，一是 46. 通潤，《《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 99。護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a25-28)。 48 關於獨頭意識的種類，漢傳文獻有不同的講法，如延壽，《宗鏡錄》卷 49 述三獨頭意識，分 47. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(34) 26. 覺寤，二是夢中。前者相對於後者，通緣三境（也即性境、獨影境、帶質境），故說僅有一分緣性境，因此予以簡別；而夢中意識所緣非性境，也即「不託本質」，即是在這個影像本身之外，無別所託之義。通潤此「覺寤獨頭」的說法應是來自《宗鏡錄》「覺寤獨頭而緣一切法，有漏無漏、有為無為、世出世間、有體無體、空華兔角、三世一切法，皆悉緣得。 49. 」此外，對於覺寤獨頭當中尚有能緣取性境（包含無漏法、無為法），《發硎》. 進一步說：. 慣修果智所緣性境雖是實有，是入地菩薩見道以後所行境界，誠非未見道時有分別智所行境界，是真見道後如量智安立諦境，故亦揀50之。. 引文能對應於《論釋》中慣修果智的說明，並進一步解釋，能以獨頭意識、慣修果智緣取性境者，是入地菩薩見道以後所見，此所緣境應和一般凡夫的聞思之境有所區別。因為一般情況下，凡夫之獨頭意識所緣無非帶質、獨影境。上述獨影境、獨頭意識的問題，並非《論釋》所要討論的「所緣緣」關心之所在，通潤的種種說明顯然非為實在論與唯識論之爭議焦點，而在於回答明代讀者可能產生之疑惑：何以對唯識學來說，第六識不必為整個討論的範圍？此外，這個部分對應於《論釋》中對於第六識是否應納入所緣緣的討論，在《發硎》中顯見三類境之細部問題也非要旨，僅在強調，對於唯識論者來說，如. 別為定中獨頭、散位獨頭，以及夢中獨頭。又於卷 54 述獨頭意識有三，分別是定中、夢中，以及覺寤。明朝普泰於《八識規矩補註》中述第六意識有五種，其中有三獨頭，分別為定中、散位，以及夢中；另外兩種意識為明了意識及亂意識。通潤，《成唯識論集解》卷 5：「定中獨頭亦通三境，通緣十八界一百法三世境，及真如等。」(CBETA, X50, no. 821, p. 729, a24-b1 ／／ Z 1:81, p. 223, b5-6 ／／ R81, p. 445, b5-6) 。故此不討論入定的狀態。 49 延壽集，《宗鏡錄》卷 54 (CBETA, T48, no. 2016, p. 733, a10-12)。 50 此應同於「簡除」之「簡」。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(35) 27. 果關涉本體之問題在前五識所緣對象便能得到解答，第六識所緣對象之離識與否應該也可以一同解決。綜上，筆者認為此處雖引入三類境之討論，從論證策略之理解來看，通潤之詮釋並未偏離護法之本意。另一個例子是，《發硎》在護法解釋五根識引生意識的部分 51，提到「明了意識」：. 問：若前五識無間引生明了意識，決定同時同緣現境，斯則如何亦簡之耶？答：非此明了意識與前五識，決定同時生起，同緣現境，何以故？由彼異部不許諸識並生故。或者云：前五先取境已，無間意滅，第六托彼前滅意上方得生起，復原前五所緣之境；是則明了意識過去所緣境，不緣現在境故。. 此處通潤設論敵問：「五識所引生的明了意識也可以同時緣取現量境，為何要予以簡別？」論主答：「諸識並生是唯識論者的觀點，彼異部（實在論者）不許。」在這個辯論中遂不存在明了意識獨緣的問題52。此外，如果明了意識是在五識後生起，那麼對象就不是現在境，也即不是這裡要討論的所緣緣。同樣的，明了意識的討論並不在與實在論者的辯論脈絡中，是唯識學獨有的名相，應是來自於《成唯識論》：「又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故。53」意思是，按唯識的講法，就算存在著能同時、同緣現量境的意識，明了意識也不能獨自存在，而必須與五識俱起，與實在論者不許諸識並. 51. 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「若爾，根識引生所有意識，斯乃如何？」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b4-5)。 52 此中「異部不許」應是來自玄奘編《成唯識論》卷 4：「一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應不俱起，便同異部，心不並生。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 21, b15-17)。 53 玄奘編，《成唯識論》卷 4 (CBETA, T31, no. 1585, p. 20, b3-4)。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(36) 28. 生的說法並不相同。若站在辯論的角度，考量共許，明了意識在能緣─所緣緣這個問題上，已經不需要被討論。除了前述的唯識學名相之外，通潤作《發硎》縱使在大架構上順承著陳那、護法的脈絡，也的確在行文上作出了很多「進一步」的解釋，未必是陳那、護法之原意54，筆者認為，最根本的原因還是在於通潤作註時，比起與實在論者的爭論，更考量到明代讀者對唯識學的陌生，因此行文上，更加地著重於唯識學理論的闡揚。當然在這個過程中，難免有單純錯解的問題。下分別以《發硎》的幾個段落來舉例說明之。首先，通潤對於《論釋》中「如斯意識所緣之境，全成非有；此於自聚不能緣故，復緣過未，非實事故，猶若無為。」一段，他以下文來解釋「自聚」之意：. 言「自聚」者，眼等自識所變，總聚內色也。五於內色自變自緣，意識不爾，但緣現在五塵影子，復緣過去、未來假事。不緣自聚，因緣變色故。55. 對應到《論釋》，這個段落原本是用以說明何以「聞思之境」非實有。通潤解之為眼等識所變之內色，並以五內色自變、自緣來說明前五識，不同於第六意識僅緣「五塵影子」，也即非親緣內色，此所謂親緣內色者，意指同一識體自為能緣、所緣。這不同於呂澂將「自聚」解為較為中性的「諸法」。然而，按護法《論釋》之脈絡，此處是站在論敵的角度來說明「何以聞思意識所緣之境非有」，因此絕對需要考慮共許問題。彼實在論者的立場，所謂實有之對象，不管是極微或是極. 54 55. 關於通潤對於「境」的陳述，筆者將於下一節處理。通潤，《近世東亞珍稀註釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 100。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(37) 29. 微之總聚皆為外境，換言之，對於雙方來說，若意識所緣非為實有外境，便不在此針對外境有無的討論範圍之內。綜上，若按通潤所解，將自聚說為五內色，雖然不違反唯識自宗，但這麼一來，便缺少了對於論敵立場之考量56，因為對實在論者來說，「意識不能緣五內境色」這個說法並不共許，故可以說是沒有考慮到《論識》原文的論證基礎。其餘可能存在誤解之處，如通潤對《觀所緣論釋》：「猶如於根。縱實是識親依之因，無根相故，非彼之境，極微亦爾。諸無其相彼非斯境者，何謂也？為此說其名境者等。言自性者，謂自共相。了者。定也。……57」通潤之解讀見下：. 為此無相之境，無有實體，但有其名，名為名境，故《識論》云：有質可仗名為事境，無質可仗名為名境。此唯意識變相而緣，無預前五，以前五識緣性境故。言性境者，性者，實也，及八法所成實體相分，即自、共相也，即比量境，故知現、比二量，皆屬性境，總名相分。58. 《論釋》原文意在說明所緣緣的條件，就算以五根為生識之因，由於識上無有其相，不能說其為五識境，同理可證極微亦是如此，也即《論釋》中「無根相故，非彼之境」是說明認識對象應該要能夠帶相，反之則不能作為認識對象。護法於此說明「境」之內涵、如上文所述之條件為「言自性者，謂自共相。了者，定也. 56. 同為明代注疏家之明昱和智旭則將自聚解為外五塵，較沒有這個問題。明昱，《觀所緣緣論釋記》卷 1：「此於自聚不能緣故者，『自』乃極微，『聚』名和合。此又謂意識不能緣極微和合為境。」(CBETA, X51, no. 832, p. 821, b16-18 ／／ Z 1:83, p. 184, d16-18 ／／ R83, p. 368, b16-18)。智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「…..自聚不能緣故而設問也。謂若云意識不能緣五色聚，則五根識所引生之意識，豈亦不緣五塵境耶？」(CBETA, X51, no. 833, p. 838, a2-4 ／／ Z 1:83, p. 201, b14-16 ／／ R83, p. 401, b14-16)。呂澂，《觀所緣釋論會譯》增字解為：「此於自聚（諸法）不能（親）緣故」(CBETA, B09, no. 39, p. 287, a4)。 57 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c11-14)。 58 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 105。. DOI:10.6814/NCCU202000321.

(38) 30. 59. 。」意為能緣識對認識對象「相」之領納（了境），包含了現量（自相）與比. 量（共相）。因此，如根等，既然不能於識上有相，不能說為境。惟按《發硎》之句讀，原文中對「境」之說明變成對「名境」之說明。見引文，通潤在《發硎》中，以「事境」為似質之相分，也即有本質作為其存有之依據；以「名境」為不似質相分，也就是假相分色。筆者猜測這個區分可能是為了呼應《論釋》中「自共相」的說法。然而，上述引文在這個時候把唯識學中「本質」的問題納入討論，由於論敵並沒有第八識的說法，會有雙方不共許的問題。其次，按護法本文脈絡，此處並未涉及意識變相的計度分別問題，而旨在討論所緣緣之定義，且聚焦於帶相問題上，就算有所分別，也非概念計度的層次，僅僅是五識對其認識對象最初步之分別。綜上，筆者認為這裡是通潤的誤解。值得一提的是，通潤之後的智旭在《直解》中有一模一樣的說法60，由此可以看出明代唯識學注疏家之間相互的影響。最後，通潤在文本中，由此用相當的篇幅，以本識變現根識器界、似質之相的理論來說明五識了境。這是所緣緣的定義的延展，同時，在討論上超出了唯識與實在論者共許之知識基礎。見《發硎》：. 如彼相生，即名了境。此言意謂本識所變根、身、器界，五識緣時，不能親取其體，但為所仗，名為本質，託質變起見分所緣，名為相分。此相分者，識雖自變，而所變相全同本質，故曰同彼相貌而識生起。61. 59. 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c14-15)。見智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「此問答釋妨也。問曰：若使諸無其相，彼即非斯識所緣境者，則意識緣過未等又何謂也？答曰。為此說其名境者等，蓋有質可仗，名為事境；無質可仗，名為名境。事境通于六識，名境唯在第六識也。」(CBETA, X51, no. 833, p. 840, a3-6 // Z 1:83, p. 203, b15-18 // R83, p. 405, b15-18)。 61 通潤，《近世東亞珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 105。 60. DOI:10.6814/NCCU202000321.