文獻回顧

筆者將由四個面向來進行文獻回顧：（一）陳那（約 480－540）《觀所緣 緣論》、護法《觀所緣論釋》的相關研究。（二）明代《觀所緣緣論》與《觀所 緣論釋》的發展及其注疏之依據。（三）當代對明代性相問題的研究。（四）明 代因明學發展的依據。

1通潤，《觀所緣緣論發硎》與《觀所緣論釋發硎》收錄於《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：

觀所緣緣論釋發硎》，林鎮國、簡凱廷合編。（下以《《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀 所緣緣論釋發硎》：觀所緣緣論釋發硎》代之。）

2簡凱廷，〈晚明義學僧一雨通潤及其稀見著作考述〉，《臺大佛學研究》28:145；28:146。

一、 觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》之相關研究

《觀所緣緣論》的梵本已經亡佚，目前流通的是漢藏譯本有四：（一）真諦 (499-569)譯《無相思塵論》，約翻於西元 557 年至 569 年。（二）玄奘(602-664) 譯《觀所緣緣論》，譯於西元 657 年。（三）義淨譯護法《觀所緣緣論釋》，翻 於西元 710 年。（四）藏本《觀所緣論》由 Santakaragupta 與 Tshul-khrims rgyal-mtshan 所譯。以上四本由呂澂(1896-1989)、釋印滄合編為《觀所緣釋論會 譯》，除了漢藏對勘的彙整，並於末尾並附有「玄奘譯本之特徵」。此外，義淨 譯《觀所緣論釋》刊於《內學‧第四輯‧第三種》³，與玄奘譯《觀所緣緣論》比對，

除了提及護法對於玄奘理解《論》的影響，呂澂也分析其中因明論證。由此看來，

不論是在文獻的整理、翻譯與理解上，呂澂皆對於此論的研究有極大的貢獻，是 非常重要的參考資料。

「觀所緣緣論」，顧名思義，是對於「所緣緣」的考察。早期部派佛教的四 緣理論包括因緣、等無間緣、所緣緣，以及增上緣⁴。其中，「所緣」指的是心 的認識對象。而在印度唯識學的發展中，這個認識對象的存有問題，乃至於認識 次序上，根、境（對象）、識運作之同時、異時問題，皆是整個論爭所涵蓋的範 圍。一般依據認知結構的差異，將說一切有部判定為直接實在論，將經量部判為 間接實在論，並將後起的唯識學判定為觀念論者。唯識學與前兩者的差別是外境 實有與否的問題。從目的上來看，《觀所緣緣論》即是唯識學派對於外境實有的 破斥。護法《觀所緣論釋》亦是承此精神。

《觀所緣論釋》（下簡稱《論釋》）共 4246 字，全文可與《觀所緣緣論》

3林鎮國、簡凱廷合編，《近世東亞觀所緣緣論珍稀註疏選輯》，頁 17。

4 關於四緣的詳細說明，可見窺基，《成唯識論》卷七。

對照，其中使用大量因明作為論證「唯識無境」的方法，惟在最後有所缺漏，對 應於《論》的最後兩頌並無說明，呂澂《會譯》說明：「以下釋文殘缺。⁵」。

值得注意的是，雖然《論釋》在明代受到通潤等注疏家的注意，目前並無可見的 唐疏。在當代，John Gorgensen、 Keng Ching、 Lin Chen Kuo、Dan Lusthaus、

John Makeham 幾位學者自 2016 年以漢譯護法《論釋》為本，將其翻譯為英文，

本篇論文受益甚多（此篇譯文尚未出版）。

在當代歐美研究的方面，針對《觀所緣緣論》早先有 E Frauwallner 作 Dignāgas Alambanapariksa: Text, Ü bersetzung und Erläuterungen⁶(1930)內容包括了《論》的 奘譯文獻與德文翻譯。近期則有由 Douglas Duckworth 和 Malcolm David Eckel 所編的 Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet (2016)，此書除了對於陳那《觀所緣緣論》有完整的研究，也囊括了 Malcolm David Eckel 等學者對於調伏天(645-715)藏譯《觀所緣緣論》的分析，旨在將藏 譯《論》置於陳那注疏的歷史脈絡之中並加以評述，作為最貼近梵文文獻的翻譯。

西藏方面，對於《觀所緣緣論》與《論釋》的研究在調伏天之後，一直到十八世 紀才有 Gungtang Rinpoche(1762-1823)作 Ornament for Dignaga's Thought in Investigation of the Percept 和 N gawang Dendar(1759-1840)作 Beautiful String of Pearls: A Commentary on Investigation of the Percept，此二皆聚焦於陳那文獻。護 法的《論釋》由於並未被翻譯成藏文，因此在西藏的影響遠比在中國小，僅僅在 調伏天的注疏中被提及兩次。近期西藏對於陳那《觀所緣緣論》的研究，是 Geshe

5參考呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1 (CBETA, B09, no. 39, p. 311, a4)。明代智旭，《觀所緣緣 論釋直解》中，對此的解讀是：「已上僅釋『決定相隨故，俱時亦作緣。』二句之義，餘皆未釋。

或梵本未來，或立所緣緣竟，故不必釋也。」 (CBETA, X51, no. 833, p. 847, a21-23 ／／ Z 1:83, p. 210, c15-17 ／／ R83, p. 420, a15-17)。

6 Frauwallner, E, 1930. “Dignāgas Alambanapariksa: Text, Ü bersetzung und ErläuterungenWiener”

Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes,37: 174-194

Yeshes Thabkhas(1929-)於 2014 年針對此論授課所編成，亦收錄於 Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet 一書中。除此 之外，宇井伯壽(1882-1963)所著的《陳那著作的研究》(1979)，述及陳那實在論 者論敵，並對《觀所緣緣論》之內文有所考察。陳雁姿《觀所緣緣論研究》(1999) 一書，除了本論之析義，也從小乘、大乘佛教之形上學背景來闡述雙方對所緣緣 之理解，並收錄《觀所緣緣論》特定名詞與其他譯本的對照、勘察。

此外，《論》與《論釋》作為唯識家破外境的重要著作，以對「所緣緣」的 考察為中心展開討論，因此，對於論中實在論者的考據也十分重要。當代對早期 佛教實在論者的研究，包括呂澂〈略述經部學〉、〈略述有部學〉等文章，收錄 於《現代佛教學術叢刊九十五─部派佛教與阿毘達磨》，對於部派佛教的心識理 論有詳細的說明。Dhammajotti 的 ākāra and Direct Perception(2007)，說明經量 部、一切有部的認識理論，為佛教實在論者的認知理論提供了非常清晰的圖像，

對應到《觀所緣緣論》與《論釋》，得以形構出唯識學家的論敵樣貌。除前述的 研究，黃文吟《境之探究──從極微境到唯識境》(2016)一文，說明極微與大種 之間的構成關係，並引用大量《阿毗達磨順正理論》當中的相關文獻，對於唯識 家所要遮除之實在論者之「外境」有詳細論述。

歐美方面的研究，Warder, A. K.在 Objects(1975)一文當中，在陳那《觀所緣 緣論》對於「所緣」的討論上， 可以區分出外在對象(external objects) 和感官對 象(senses objects)，並認為，若陳那所指涉的是後者，那麼便不能將陳那視為是 一個觀念論者。這一點大致同於歐美唯識學研究的趨勢。另外，Collett Cox 著 On the Possibility of a Nonexistent Object of Consciousness: Sarvastivadin and Dar§tantika Theories(1988)一文，解析了阿毗達摩的認識論、形上學背景，其中 尤其對於感官知覺在前五意識與第六意識有詳細地考察，釐清佛教意識哲學的基

本框架。

另一個與所緣緣定義相關的問題是「相」之翻譯與詮釋，如《論釋》中對於 所緣之定義：「若爾何謂所緣之相？凡是境者，理須生其似自相識。⁷」其中「似 自相」者，即有討論空間。《觀所緣論釋》中，「相」這個字一共出現 125 次，

其意涵除了最直覺的「形相(image)」之外，亦可能牽涉到認知的形式，以及認 知對象的內涵，在這個方面，陳一標 〈唯識學「行相」(ākāra)之研究〉(2003) 以及 Birgit Kellner 所撰 Changing Frames in Buddhist Thought: The Concept of Ākāra in Abhidharma and in Buddhist Epistemological Analysis(2013)⁸，這兩篇文 章，皆為ākāra 在佛教文獻當中的理解，以及其內涵的變化，提供了很好的參考 資源。

二、 明代《觀所緣緣論》與《觀所緣論釋》的發展及其注疏之依據

林鎮國於其〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》注疏的研究〉

一文中述：「一般認為，《觀所緣緣論》的東亞詮釋史相應於漢傳佛教法展的三 個階段：七八世紀的中唐傳譯與初期注疏，十七世紀的明末，然後是二十世紀的 民初。⁹」。大致說明了此論傳到中國後的發展脈絡。

唐代以後，歷經一段長時間的沉寂，至明代晚期又出現了唯識學的復興，此 時有一波對於《論》與《論釋》的註解風潮。其中即包含通潤的《觀所緣論釋發 硎》。十八到十九世紀間，在江戶注疏家們對《觀所緣緣論》的眾多註解中，包 括基辨(1718-1791)《觀所緣緣論釋》、快道(1751-1810)《觀所緣緣論義疏》、榮

7 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 890, a25-26)。

8 Kellner, B. 2014. Changing frames in Buddhist thought: The concept of ākāra in Abhidharma and in Buddhist epistemological analysis. Journal of Indian Philosophy, 42 (2–3), 275–295.

9林鎮國，〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉，《佛光學報》新 四卷，頁 380。

天(1737-1801)《觀所緣緣論講草》、寶雲(1791-1847)《觀所緣緣論略釋》、《觀 所緣緣論講錄》等，此中，並沒有看到對於護法《觀所緣論釋》的詮釋，但明代 注疏家卻注意到了這部論書。參簡凱廷的研究可知：「明代注疏中，尚有明宗廣 詢(1557-1613)的《觀所緣緣論釋義》¹⁰；雲棲法系有雲棲慧文（活躍於 1598，生 卒年不詳）《觀所緣緣論解》¹¹、廣覺紹承(1560-1609)《觀所緣緣論記》¹²；賢

礎，惟這些注疏後來都未被明代注疏家所見。在《宗鏡錄》中雖收錄窺基《成唯 識掌中樞要》、《成唯識論述記》中的一些段落，但由於《宗鏡錄》本身以性宗 為本，在其解讀之下，以真如為能熏觀點，與法相唯識學思想必然有所不同。

無論如何《宗鏡錄》對明代法相學的發展還是非常重要。受其與《成唯識論》

的影響，明代的唯識注疏當中，出現了不少印度本土未使用的名相概念。除此之 外，若細究，《宗鏡錄》中也有不少異於玄奘系唐疏的別解。因此，對明代注疏 家來說，要認識玄奘系唯識學，近可溯至《宗鏡錄》對於唯識學名相的整理，遠 則可以考察其起源於玄奘《成唯識論》、《八識規矩頌¹⁵》中的概念使用。然而，

歸根究柢，《宗鏡錄》畢竟非正統唯識家理論，其中對於字詞定義的模糊之處，

以及以如來藏思想為主的特徵，很難不影響到明代唯識學的註解。

當代對晚明唯識學的研究，除了前述聖嚴法師、簡凱廷之研究外，張志強博 士論文〈唯識思想與晚明唯識學研究〉(1997)從從唐代唯識學的哲學概念著手，

先以法相宗本位來討論法性、法相問題，再闡明由唐代性相不同演變為至明代性 相融會的發展；其研究前半部著重於兩代對於唯識學理解之差異，如明代對性境 之詮釋弱化了五識在認知過程中的影響，而這個差異（或者可謂明代對於唐代唯 識學的誤解、別解）又影響五識與八識之間的關係，並進一步影響到明代對「所 緣緣」之詮釋。

三、 當代對明代性相問題的研究

除了《發硎》的脈絡，明代佛教哲學中，性相融會的問題可能會如何影響注 疏家對唯識學作品的解讀，是本篇論文欲探討的問題之一。而性相問題並非明代 獨有，唐代的智儼(602-668)、法藏(638-715)、澄觀(738-839)等人皆曾提出相關的

15 關於《八識規矩頌》是否為玄奘所作，學界尚有爭議。

問題。

觀的《大方廣佛華嚴經疏》¹⁹。其中，澄觀亦同意以《起信論》的文字來詮釋《華

觀的《大方廣佛華嚴經疏》¹⁹。其中，澄觀亦同意以《起信論》的文字來詮釋《華