極微理論

《論釋》的第一個部份討論何以唯識宗僅論五識所緣，而不論第六意識²⁰¹， 對應於此，下為《發硎》中所立的第一個量：

遂申量云：意識所緣之境，是有法，全成非有，是宗。因云：此於自聚 不能緣故。復緣過未，非實事故。喻如三無違。²⁰²

之所以有這個論證，因於《論釋》在文章開始便將意識屏除於所緣討論之外。然 而，很明顯這個論證是有些問題的。通潤以「意識所緣之境」作為宗上有法，以

「此於自聚不能緣」為因法，這並不合乎因三相中，因支遍及宗上有法之規定²⁰³，

201 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「此中『等』言謂攝他許，依其色根五種之識，由他於彼一向 執為緣實事故；意識不然，非一向故，許世俗有緣車等故。縱許意識緣實事境，有其片分，亦能 將識相似之相，離無其境。於眼等識，境不相離，得成就已，方為成立，是故於此不致慇懃。」

(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a23-28)。

202 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 99。

203商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「因有三相。何等為三？謂遍是宗法性、同品定有性、異 品遍無性。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, b6-7)。

因為「境」顯然不能作為能緣，因此不存在「境不能緣自聚」的情況，故此解應 2016 年著手翻譯護法《論釋》之文章（此篇譯文尚未出版），p5 註 13 “There are two eight-character phrases each ending in gu 故(ablative "because…"). Taking both to initiate with the ci yu 此於 , we end up with an inference containing two Reasons rather than one. This is not the only example of Yijing's Dharmapāla offering up an inference with an unusual structure.”

207 商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「不成有四。一兩俱不成。二隨一不成。三猶豫不成。

四所依不成。……。所作性故對聲顯論，隨一不成。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, c11-14)。此 中隨一不成過即是用以證成宗法之因支未能為雙方共許。

208 「自聚」之意涵於第三章中有所討論。

釋》中大致上用了這四個論證，逐步破斥論敵（序數按呂澂原文）：

（一）極微是所緣性．與所緣相道理相應故。

（三）極微與所緣相道理相應．是彼識因性故．如共許所緣法。

（五）極微與所緣相理不相應．許是因性故．如根。

（六）極微與所緣相理不相應．生識非現己相故．如根。²⁰⁹

在這四個步驟中，（一）可對應於《論釋》：「此二論者。咸言彼相應斯理故。

210」呂澂指出，由於雙方無有共許之喻²¹¹，因此論主代替論敵於（三）中立有喻 之量，並於（五）（六）當中出敵之過。在（五）中，以「許是因性」顯其與（三）

是相違決定的情況²¹²。唯識論者故由此，進一步於（六）中出過，顯出論敵之量 不能成立。

對於《論釋》中，先立論敵之量的作法，通潤《發硎》中述：「問：論中先 申外量者何故？立量之法，須是三支圓滿，破、立方成，有如鼎足，缺一不可。

若不先出其因量，又不出其此因無喻，是則因自成因，宗自可成宗矣。²¹³」由此 看來，通潤所理解之論證策略與呂澂同，以論敵缺喻故須先代替論敵立量為第一 步驟。他並也注意到《論釋》中「無共成之喻」的問題（共成的定義問題將於後 文討論）；但呂澂與通潤於此對於論敵因支之認定各有不同，以前者說因支為「彼 相應斯理」，後者見下引文，相對於上引文中（一），《發硎》所立論敵最初之

209呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1 (CBETA, B09, no. 39, p. 325, a13)。

210護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b28-29)。

211呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1：「此因無共許喻．所緣惟是極微或總聚故。復應明此所以．

依論二因設二前量。」(CBETA, B09, no. 39, p. 325, a7)。

212呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1：「此因無共許喻．所緣惟是極微或總聚故。復應明此所以．

依論二因設二前量。」(CBETA, B09, no. 39, p. 325, a7)。

213 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 103。

二量如下：

申外量云：一一極微，是有法。成眼等五識所緣境，是宗。因云：是彼 因故。²¹⁴

此中，不管是各家之解讀或是護法本文，皆未見二量之喻。因此，《論釋》本文 批評「此二論者，咸言彼相應斯理故。若不言因，此因無喻，猶如因等，成因等 性。」有鑒於此段之意較為模糊，通潤之說明如下：

所以不說即是二宗之因者，以無共成能立之喻故。為此先需出彼相應之 因，何以有此多種過失以破之，然後方顯己之所立三支為不謬耳。是故 欲立己宗，先須出彼量也。²¹⁵

引文之大意為論敵立量有缺失，故需先出其過，如此顯識自己所立之量為「不 謬」。通潤在這裡未對「共成」多說明，但參考各方之注疏，筆者認為可能有以 下意涵：（1）見義淨其他的翻譯，可能有「共許」之意²¹⁶，（2）共成二因之喻，

也即共同具有所緣的兩種性質的喻，故《觀所緣論釋》中特別強調了所緣緣之定 義有「二因」──「論本二因，但是明因所以不即是因，以無共成之喻，為此須 出彼相應因何以如此。²¹⁷」明昱之解同於此²¹⁸。（3）以因三相中的因支與喻支

214 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 102。

215 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 103。

216 如護法《成唯識寶生論》卷 1：「心及心所設令體別，以其心字亦得相收，應知此義共成已 久。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 79, b1-3。)或《成唯識寶生論》卷 2：「其獄卒等不受彼苦，不 是共成，此非正說。彼生不受同害苦故，由非能害者還如彼害生。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 85, a12-14)。

217護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c5-6)。

218明昱，《觀所緣緣論釋記》卷 1：「共成者，須一法有二功能，要是能生。又是所緣，方為真 因。為此須出彼相應因者。出者，顯也。彼字，指他宗。相應者，他宗以極微為相應因，為此明

共同成立宗法之意，如通潤後的明代注疏家智旭撰《直解》云：「雖有生識帶相

能不具有效性，故透過「設許」極微實有，暫時容許所緣是外境的可能性。見《論 釋》原文：

又若自許不於識外緣其實事，應有有法自相違過，然法稱不許，斯乃於 他亦皆共許，即以為喻。²²⁴

下見《發硎》：

若大乘自許內色作所緣緣，而不敘破他宗，則外宗不許，卻將自己所立 二因，反出大乘有法自相相違過。是故必先出其犯過宗、因。彼既帶過，

更有何理能顯大乘量中有法自相相違過耶？²²⁵

按《論釋》原文，此「自相違過」根本上是因為雙方不共許所造成的。通潤將「有 法自相違過」解為「有法自相相違過」。按《因明入正理論》所述，此因過是成 立宗支之前陳與後陳相互矛盾²²⁶，而使得因法無能成立宗支。《發硎》之引文之 意為，在雙方對於所緣緣定義有別時，大乘宗以內色為所緣緣，然而論敵之所緣 緣所指為外，如此一來，唯識宗若立內境，其前陳（內境）與後陳（所緣）相違，

不可能以同一因支成立，故對論敵來說，存在有法自相相違過的問題。智旭與呂 澂增字之解皆與此同²²⁷。但明昱有別解，他認為論主不許有外境而許極微，此是

224 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c1-3)。

225 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 103。

226 商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業。有 一實故、有德業故。如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 12, a23-26)。

227智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「先自許內相分色為所緣緣不於識，外緣其實事，則疑識 外原有實事，但是五識不去緣他，應有有法自相相違之過。」(CBETA, X51, no. 833, p. 839, b18-20

／／ Z 1:83, p. 202, d18-p. 203, a2 ／／ R83, p. 404, b18-p. 405, a2)。

有法自相違過，或可稱為「自教相違過」²²⁸，也即論主假立之量違背自宗。筆者

見《因明入正理論》解，共不定即是在一個論式中，不存在同時具有因法與宗法 之同品者²³⁵。然此處護法原文述「於根亦有不定過」未必如通潤所指，是九個不 定過當中的共不定，更合理的解釋應為，眼根僅是根作為一個異品（非所緣），

卻具有能生性，故說「能生」為不定過。其次，此處通潤述「外量云」是很有問 題的，對於論敵來說，雖然眼根為實體，未必會立眼根為所緣緣，故對論敵來說，

這明顯地犯了喻過。若見前《會譯》之（三），呂澂認為若要假論敵所立之量，

同喻應為「共許所緣法」。此說法雖未見於《論釋》，但於情理上，較為符合論 敵之立場。因為眼根喻實際上應作為能破，而非論敵欲立之量。

接著《發硎》述：

大乘不改其因，翻其所立之宗，申違量云：極微，是有法。設緣非所緣，

是宗。設有實體，能生識故。喻如眼根等。²³⁶

此論證可對應於前呂澂所立之（五），根喻是用以顯示出論敵之不定過，也即五 根作為異品（非所緣）具有能立因。對應於此量，《論釋》原文如下：

然非極微一一自體識隨彼狀，由此極微而為境體。縱有因性，由非因義，

所緣如根，雖是因性，不為所緣。若由因性許作所緣，根亦同斯，應成 彼也。²³⁷

此中「因性」意指能生性，而「因義」則為能立之意。引文中護法使用了歸謬論

235商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「言不共者，如說聲常，所聞性故。常、無常品皆離此因。

常、無常外餘非有故，是猶豫因。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, c22-24)。

236 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 106。

237護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c19-23)。

證，用以說明如果某一個事實成立，那麼論敵就要接受另一個其所不樂見的事實

238。對比於此，通潤與呂澂皆完整地列出了三支論式。然而，《發硎》中，很明 顯「設緣非所緣」這個用法是來自玄奘《觀所緣緣論》「極微於五識，設緣非所 緣，彼相識無故，猶如眼根等。²³⁹」以宗後陳為「設緣非所緣」，若將這則頌文 視為嚴格意義的因明論證，根喻亦須具備後陳之特質，而「設」的說法就會顯得 不合道理。若同情地將此量理解為為他比量，可將之改寫為「凡彼相識無者，非 是所緣緣」；同理，《發硎》中的因支亦可改「設緣非所緣」為「非所緣緣」。

其次，如第二章所述，由於用詞上的差別，《論》中「所緣緣」即等同於《論釋》

中的「所緣」。此處通潤將護法「雖是因性，不為所緣」解為「設緣非所緣」在 詞義理解上自然是完全異於護法的。因為護法之原意應是就所緣的整個定義來否 定極微，而玄奘、通潤之解則是將所緣緣拆解為生因、帶相兩個元素，個別地對 應到極微、和合支理論上。在此，除了可以看出奘譯的影響，也可以看出通潤在

中的「所緣」。此處通潤將護法「雖是因性，不為所緣」解為「設緣非所緣」在 詞義理解上自然是完全異於護法的。因為護法之原意應是就所緣的整個定義來否 定極微，而玄奘、通潤之解則是將所緣緣拆解為生因、帶相兩個元素，個別地對 應到極微、和合支理論上。在此，除了可以看出奘譯的影響，也可以看出通潤在