證內境

在唯識論者正式立量之前，《論釋》說明若不進一步立量，將使得所緣性被否定，

唯識宗將犯二過：

若也總撥無所緣境便有違世、自許宗過，四種緣性於經說故。²⁸⁵

在這段引文中，「違世」與「自許宗過」通潤與其同時代的注疏家有類似之解，

分別解為世間相違過與自教相違過，前者意為所立之宗違背世人之共許，後者則

283智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「此形相別(乃)，是覆相(假)有。」(CBETA, X51, no. 833, p. 846, a8-9 ／／ Z 1:83, p. 209, c2-3 ／／ R83, p. 418, a2-3)。

284 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 121。

285 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 891, b28-29)。

是所立之宗違背自宗所許²⁸⁶，因為大乘宗亦許四種緣性²⁸⁷。在《論釋》中，唯識

1630, p. 11, b29-c1)；《因明入正理論》卷 1：「自教相違者，如勝論師立聲為常。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, b28-29)。

所緣條件皆能在內所緣上成立。下見《發硎》立量以證內境：

申量云：內色，是有法。眼等五識所緣緣，是宗。因云：識有彼相，復 是識生。喻如外色。²⁹³

此是《發硎》所立的最後一個因明論式，立內色是五識所緣。此量引用自奘譯

《論》：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。²⁹⁴」然而玄奘 譯此頌，應無有立量之意圖，否則應有喻例，除此之外，唯識師亦不可能以外色 作為同喻，否則便失去前文破外色的意義了。因此，嚴格來說，在這個論式中通 潤以外色為同喻，這是一個過失。

其次，若喻以內境為所緣，唯識論者便要處理「如何是彼一分得作同生之緣

295」的問題，也即內境、內識如何又是所緣、又是能緣。此處論敵認為唯識論者 犯了「自體相違過」。對此，《發硎》中述：「又縱云：若謂內色是眼等識自證 一分，還生自識者，復奪云：此即是色生心，便成自體相違之過。²⁹⁶」應指內色 若能自證又有能生性，以為所緣者同時為能緣會有自體相違過。若見慧沼《因明 義斷》，自體相違與自語相違是同義²⁹⁷，但這個解釋明顯不合於《發硎》之文意。

在元朝雲峰的《唯識開蒙問答》中有云：「難云：種子生現行，因種與果俱。種 子引種子，因應與果俱。何理不同也？答：種望現果是異類，體不相違。許同時，

種望種果是同類，自體相違，時須異。²⁹⁸」由此看來，自體相違是所指應是因果

293 此段對應於護法，《論釋》：「二法合故。明其所緣，道理合故，顯能立也。」

294 陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, c17-18)。

295 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c25-26)。

296 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》頁 127。

297 惠沼，《因明義斷》卷 1：「又云：相違有三。一自體相違，如言常非常等。……」(CBETA, T44, no. 1841, p. 152, b29-c1)。

298 雲峰，《唯識開蒙問答》卷 1 (CBETA, X55, no. 888, p. 354, b4-7 ／／ Z 2:3, p. 225, b4-7 ／

／ R98, p. 449, b4-7) 。明昱之解應同於此，見明昱《觀所緣緣論釋記》卷 1：「斯之一分復還

同時而造成兩者不能區別之謬誤。針對論敵所提出的質難，唯識論者以「相狀差 別」來解釋同一體上見、相二分之功能差別。如此一來，論敵便要質疑，此中所 緣性似乎也非實體，而僅是概念分別的結果。下為《論釋》中唯識論者的回答：

此因相違。由其緣義於餘所執差別之境，亦共許之，如等無間滅，同分 之識為斷割時，此識亦以四種多緣而為緣也。²⁹⁹

這是《論釋》中的最後一句話。此中「差別之境」參考前文³⁰⁰應是意識所緣之境。

也即在第六意識中，自有能緣、所緣之區分，這是為雙方所共許的。按智旭述，

如同等無間緣，其自體能有前滅意為後念之緣³⁰¹。惟通潤在這個部分的說明難以 理解。下見《發硎》之說明：

無間滅法已屬過去，尚可得為意識所緣，况此內色是現在法，寧非五識 親所緣緣？故知内色既立，諸義皆成。釋前半頌竟。不釋後半者，境、

識同時，是正義故；前後相生，非正義故。不釋後頌者，此遮増色，是 其所欲故；根、境互生，二宗共許故。

這段引文意在說明「因果同時」之為正義，與《成唯識論》俱時因果論為呼應，

對應到的奘譯頌文為「決定相隨故，俱時亦作緣，或前為後緣，引彼功能故。³⁰²」

生識，便成自體相違之過者，謂夢中境相元是識所變起，何得反生能變之識耶？」(CBETA, X51, no. 832, p. 835, c1-3 ／／ Z 1:83, p. 199, a7-9 ／／ R83, p. 397, a7-9)。

299護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 892, a7-10)。

300護法，《觀所緣論釋》卷 1：「若差別者，其仳若南不緣外事，於其夢位以為顯示。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c20-21)。

301 原文見智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「又如等無間即滅之心心所，於其同分之識，為 前後斷割時，雖非異物，即以前滅意為後念之等無間緣。」(CBETA, X51, no. 833, p. 847, a15-18 ／

／ Z 1:83, p. 210, c9-12 ／／ R83, p. 420, a9-12)。

302 陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, c22-23) 。

值得注意的是，通潤認為，護法之所以沒有解釋此頌的後半，是由於「此非正義

303」，且根境互生已為二宗共許，以境引五根功能無須再說明。這個解釋不同於 其他注疏家的解釋³⁰⁴。甚至通潤於其另作《觀所緣緣論發硎》中，亦未提及此後 半頌非為正義，甚至說「內色與識，或俱時為緣，或前後為緣，皆不違理。³⁰⁵」 故《發硎》作此解，實讓人疑惑³⁰⁶。

第五節 小結

在因明論證的詮釋上，通潤繼承了漢傳唯識的傳統，慣於將辯論之理據寫成

三支論式，這在《發硎》中占據了一定的篇幅，可見得他對因明的重視。誠然，

《發硎》的確出現一些對因明的錯誤理解，像是對過類的判斷可能不符《論釋》

之文意，且在論證上，將玄奘與護法之用語混用，而造成語意不清楚的問題，更 甚者，宗前陳、後陳與因法的判斷，可能不符合因明之規定，乃至對於本來不應 是因明論證的段落，將之解為三支論式，而產生其他錯誤。

另一方面，透過這個章節的分析可以看出，雖然有所錯謬，通潤對於因明還 是有一定程度的掌握。筆者認為通潤對《論釋》論證之分析，與後期的呂澂比較，

在大方向上對論證策略的理解、文意之分析等皆相去不遠；然而相比於呂澂，通 潤能觸及的參考資料著實非常有限，以此來看，通潤等明代注疏家肩負起唯識學 在明代的復甦，在因明之傳承上雖有過失，也可謂有所貢獻，使因明作為一種論

303 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 128。

304 智旭與呂澂僅說文本有所缺漏。

305 通潤，《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論發硎》，頁 94

306 智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「如等無間即滅之心、心所，於其同分之識，為前後斷 割時，雖非異物，即以前滅意為後念之等無間緣。」(CBETA, X51, no. 833, p. 847, a16-18 ／／ Z 1:83, p. 210, c10-12 ／／ R83, p. 420, a10-12)。於此以同體者如意識，在等無間滅義的狀況下，

亦可前後自為能緣、所緣，類比五識自體，雖是同時，應亦能為能緣所緣。呂澂增字之解亦同，

見《觀所緣釋論會譯》卷 1：「此罔相違．由其緣義於(此)餘所執差別之境亦共許之．如等無間 滅．(即於)同分之識為斷割時(而說為緣．故)此識亦(得)以四種多緣而為緣也。」(CBETA, B09, no.

39, p. 311, a3-4)。

證方法在中國佛學上被保留了下來，且在華嚴、天台宗等發展之下，得以在明代 持續地被應用。如通潤《起信論續疏》使用了許多因明論證，在受到禪宗影響甚 大的明代佛學中，可視為彼時性宗之發揚者歸返言詮之教的展現。