從「性相不同」到「性相融通」

本節題取自張志強論文〈唯識思想與晚明唯識學研究〉，以下簡單說明其 中對這兩個子題上的說法³⁰⁷，並加入筆者之分析。性相之問題於唐代已有窺基等 人提出，惟彼時唯識宗更傾向於強調性相之差別。相對於此，唐代法藏結合《大 乘起信論》形成性相融通之理論，旨在闡明性相在究竟上來說無差別，至宗密、

永明延壽，再到晚明佛教之振興，大多持這個觀點³⁰⁸。因此，如何詮釋性相之異 同，也是法相與法性宗指標性的區別。

在「性相不同」這個問題上，窺基《述記》云：「次辨體者，體有四種，如 餘處說攝相歸性，真如為體，攝境歸識，以心為體，攝假歸實。³⁰⁹」對窺基來說，

攝相歸性，是攝假歸實之意，假者，是非實在的有為法，實者則是真如無為法。

在《成唯識論》中，性與相分別指到唯識性與唯識相，在窺基的詮釋中，唯識性

307 張志強，〈唯識思想與晚明唯識學研究〉，《中國佛教學術論典 7》，頁 350~352。

308 張志強，〈唯識思想與晚明唯識學研究〉頁 381~382。

309 窺基，《唯識二十論述記》卷 1 (CBETA, T43, no. 1834, p. 979, b5-7)。

被理解為「對真如實性的專指名稱³¹⁰」；《述記》云：「謂相及性，性者實體，

即唯真如。相亦名體，依他體故。³¹¹」唯識宗雖有「淨依他亦得稱為圓成實」的 說法，卻是在淨分依他合於圓成實義，以其離倒、能斷諸染、勝用周遍的功能層 面上來說³¹²，並非將依他與圓成兩者之內涵混同。因此實際上，在窺基的詮釋下，

性相之別異、真如與依他，以及有為與無為之區別是非常清楚的：

又言唯識相、性不同。相即依他，唯是有為，通有、無漏。唯識即相，

名唯識相，持業釋也。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏。唯識 之性名唯識性，依士釋也，唯內證淨，為簡依他，故說識性。何故須簡？

有漏依他不可敬故，無漏依他亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故。

非所證故。非迷悟依故。³¹³

從引文來看，唯識相之為持業識，意謂唯識與相是同義詞，這是從唯識以「相」

呈顯來說；而「唯識性」是依主（士）釋，意指「性」之為無漏真如，在修證上，

唯識之證悟可為量果。同時「唯識」有其無漏、無為的形上學意涵。唐代唯識學 中性、相之根本區分，在於作為真如法與緣起法之差別。緣起法包含了四緣，其 中以所緣緣的能生義對應於第八識而有實體之意涵，然而，當真如作為所緣緣的 時候，《成唯識論》區別出了「帶」的雙重意涵，以「挾帶」對應於真如所緣緣，

而這是說明真如作為淨法生起之必要條件，而並非充分條件，也就是真如本身並

310 張志強，〈唯識思想與晚明唯識學研究〉，頁 352。

311窺基，《成唯識論述記》卷 9 (CBETA, T43, no. 1830, p. 555, b20-21)。

312 窺基，《成唯識論述記》卷 9：「淨分有為亦具三義。一者離倒，體非染故，是實義。二者 究竟，諸有漏法加行善等，不能斷惑，非究竟故。諸無漏法體是無漏，能斷諸染是究竟故，是成 義。三者勝用周遍，謂能普斷一切染法，普緣諸境，緣遍真如，故言第三勝用周遍，是圓義。由 具三義，與真如同，故淨依他亦得稱為圓成實性。」(CBETA, T43, no. 1830, p. 545, b26-c4)。

313 窺基，《成唯識論述記》卷 1 (CBETA, T43, no. 1830, p. 232, b19-23)。

不是淨法生起的直接原因，這個真如並非《觀所緣緣論》中「實體能生」的所緣 緣（《論釋》也排除了討論慣修果的情況），僅能從認識上起到規範性的作用。

雖然規範性作用是否也算在因果序列當中的確是一個問題，但在「真如對證悟影 響的直接程度」這個問題上，的確為阿賴耶識與如來藏識最大的差異。在唐代唯 識系統中，淨分依他在作用上仍舊是超出了前述真如的規範意義，因為並非無 質，而是有第八識種子為其緣因，是有為的，故而非最勝、非諸法實性，亦非所 證。按張志強述：「淨分依他作為正智屬菩提性，是能證能顯生得之果，是能緣 心之性，而非能緣心所緣法性意義上的性質，因此對相性不同的簡別成立的依他 起與圓成實之間的不同，其實便是對正智與真如之間能所不同的說明。³¹⁴」換言 之淨分依他作為正智可以即於真如，但淨分依他是有為的，故非真如。其次，淨 分依他是唯識、非實的假法，在唐代唯識學對實踐的要求上，尚需聞熏習方可作 用。

若依照《成唯識論》，依他起性畢竟還須要保留從遍計執到圓成實的連結，

只在淨分來說，與圓成實則是非一非異、相即的關係，而在證悟上亦不可說為空

315。通潤於《起信論續疏》如此說明：

問：何故相宗但空徧計，不遣依他？答：相宗立相，故不遣依他，唯空 徧計；性宗顯性，故先除徧計，亦遣依他。若空徧計而不遣依他，謂之 半頭唯識。若空徧計復遣依他，方名具分唯識也。³¹⁶

314 張志強，〈唯識思想與晚明唯識學研究〉，頁 352。

315玄奘編，《成唯識論》卷 8：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執。二空所顯，真如為性，

說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離，常遠離言，顯妄所執，能所取性，理恒非有，前言義顯 不空依他。」 (CBETA, T31, no. 1585, p. 46, b13-17)。

316 通潤，《起信論續疏》卷 1 (CBETA, X45, no. 764, p. 419, b18-24 ／／ Z 1:72, p. 53, a3-9 ／／

R72, p. 105, a3-9)。

從引文來看，「立相，故不遣依他」的說法，此處不遣的是淨分依他，保留了有 為法過渡到無為法的空間，唯有淨分依他才能談立與不立的問題，這與《述記》

「相即依他」的說法一致。問題於是變成，何以在通潤看來，性宗顯性，則必須 同時除遍計、遣依他？這便牽涉到性相之個別意涵，在法性宗之脈絡下不同之詮 釋。

在張志強（1997）的研究中，將性相融通的發展分成三個階段：（1）法藏 承舊譯唯識古學的思想因素，結合《起信論》中一心開二門的理論。其中，影響 最大者，在於一心思想下，以隨緣義來解釋真如，真如法與緣起法的關係變成「本 質與現象」的關係，而非兩種獨立之法，混淆了法相宗中有限與無限的分界。³¹⁷

（2）宗密、五代末宋初永明延壽會通性相兩宗的融通思想。其中，宗密強調禪 教同源，雖仍是以禪為本，教為末，但肯定了教法在修證上的價值，因此可說是 以相宗的理論去補充性宗。永明延壽受到前人影響，著有《宗鏡錄》以一心融通 性相，然實際上不脫離改相宗去適應性宗這個原則³¹⁸。（3）晚明佛教受到《宗 鏡錄》影響，在佛教振興中出現的融通思想，其基調亦是以性為本³¹⁹。

回到前述「攝相歸性」的問題。法藏是這麼說攝相歸性的：「攝相歸性故說 唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。³²⁰」可見唯識論通 如來藏。後繼的澄觀則說得更清楚：「攝相歸性，事理無礙；祕密重重，事事無

317按張志強，唯識古學與今學之差異在於對遍計執與依他起的認定，前者以依他起與遍計執同為 空無的一邊，後者將依他起性獨立於遍計執，以「似有」區別無「實無」，以前者較後者有更多 的實在性，在修證上，正好與聞熏習的重要性相互呼應。而法藏對依他起性的詮釋是來自於唯識 古學的說法，因此依他也是須遣的。其次，在圓成實性的認定上，法藏以《起信論》的一心理論 批判法相宗的凝然真如，以真如為能造作的。參考〈唯識思想與晚明唯識學研究〉頁 384~386。

318 類似說法可見於延壽，《宗鏡錄》卷 4：「攝相歸性，說一心，謂此八識皆無自體，唯如來 藏平等顯現。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 435, b15-16)。這個說法來自法藏《華嚴經探玄記》卷 13

〈十地品 22〉 (CBETA, T35, no. 1733, p. 347, a16-18)。

319 張志強，〈唯識思想與晚明唯識學研究〉，頁 384。

320法藏，《華嚴經探玄記》卷 13〈十地品 22〉 (CBETA, T35, no. 1733, p. 347, a16-18)。

礙。³²¹」此中「性」指的仍是真如，但內涵已非同於唯識宗之真如，而帶入了四 法界的概念。何謂四法界呢？在荒木見悟（2008）對澄觀的研究中，四法界理論 以「事」為緣起現前、分際井然之事相，以「理」為遍在事物而無分無際，又此 二是交互涵攝的，不僅僅是單一個體中具足理，進一步說，單一個體在俱足理之 無分際性的意義上，其本身也不可不謂遍布法界，此即澄觀以理事無礙而即事事 無礙之意涵³²²。惟在澄觀的說法中，事理無礙與事事無礙在未修證前，是兩種不 相同的層次。澄觀先云：「今明由事與理，有非一非異義故。以非異故全同，以 非一故不壞，分別則事理兩分。³²³」又以此去會通事事無礙之意涵，按荒木：「多 事之中現一事，而事事間不會相互排斥拑格。在事理無礙的法界立場來說，事為 有分有相，理為無分無相，認為事與事之間必須以理作為中繼連接的媒介。事實 上，從認識的層面上來看，離開了事與事之交涉此一層面，理無法單獨存在。事 事無礙境界中，事即理、理即事，無絲毫間隙與遲滯……³²⁴」在這個脈絡下，澄 觀是將理貫穿於事，使得理產生活動性，又因理之遍在而說事與理無所分別。綜 上，四法界之概念即是有為與無為法分際已然模糊之表徵。

無論如何，從形上學的角度來看，若將上述法性宗的這些說法直接挪用於唐 代唯識學的性相理論，則變成是無為通於有為，此二互攝了。因此，法相宗與法 性宗對於性相理解之基本差異便是在此。回應前文的提問：何以法相宗不空依 他，而法性宗要空依他呢？筆者以為，對法相宗來說，依他雖不同於圓成實性，

但在力用上與圓成實性相即，在這個意義上，淨分依他必須不空，否則遍計執永 遠也無法過渡到圓成實；然而，對法性宗來說，以如來藏作為佛性而說佛與眾生

321澄觀，《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷 90〈入法界品 39〉 (CBETA, T36, no. 1736, p. 696, c11-12)。

322 參考荒木見悟，《佛教與儒教》第一章〈《華嚴經》的哲學〉。

323 澄觀，《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷 10 (CBETA, T36, no. 1736, p. 72, b8-10)。

324 荒木見悟，《佛教與儒教》第一章〈《華嚴經》的哲學〉頁 36。

無異，那麼自然不同於法相宗以「真俗二諦，迢然不同³²⁵」。然而，以法性宗的 立場，真俗二諦的分界在究竟的層次上之所以不存在，是因為他們共同攝於「一

無異，那麼自然不同於法相宗以「真俗二諦，迢然不同³²⁵」。然而，以法性宗的 立場，真俗二諦的分界在究竟的層次上之所以不存在，是因為他們共同攝於「一